俱舍论讲记下南无阿弥陀佛

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故只有四果。若他地之业产生他地之果则分两种情况，第一种是具足三果，如依靠无漏一禅生起无漏二禅，增上果是一定具足的；依前面的力量产生后面的果之故，可以具足士用果；由于无漏法不分地界，从一地到有顶之间的无漏法从自本体的角度可以互相作为因，所以等流果具足。也有具足二果的情况，如以有漏二禅生起有漏三禅，有漏法有地界限制之故，无有等流果。
以有学法等无漏法产生有学法、无学法、非有学非无学的法时有多少果呢？有学业产生有学业时，具足士用果、增上果、等流果三个果，因为有学因属于有为，故无有离系果；有学法属于无漏法，故不存在异熟果。有学业产生无学法也具足士用果、增上果、等流果三果。有学业产生非有学非无学的法具足士用果、增上果、离系果三个果，因是无漏法所以无有异熟果；有学因属于无漏法，其果则属于无为有漏法，并非同类，因此无有等流果。
无学业之果若是有学法，只有增上果。那无学业怎么会产生有学果呢？如阿罗汉本是无学果位，但当他从无学法中退失时，于其相续中即产生有学的法，有部宗认为这是一种因果关系，因无有任何障碍故具足增上果；无有等流果，因为前后不同类之故，而且，有学法比无学法低劣，所以不具足等流果；是无漏法的缘故，也无有异熟果；士用果为什么没有呢？因为无学法并非生起有学法的真因，因此士用果无有；离系果也没有，因为到有学阶段时，并非是以抉择灭的方式来出现的。无学的业产生无学果，有士用果、增上果、等流果三果。无学业产生非有学非无学果，增上果必定具足；士用果也具足，如无学者相续生起非有学非无学的法或心所时，即具足士用果；无有离系果与异熟果。
其他业产生有学、无学、非有学非无学的果时，会有多少果出现呢？若是凡夫善业产生有学果，如依靠加行道凡夫的善心和智慧产生有学道智慧，则有士用果、增上果二果；离系果不具足，因为只有出世间道和无学才具有真正的抉择灭。若产生无学果，也具足士用果和增上果，离系果没有，因为以有学智慧断除所断时才会有抉择灭，而凡夫智慧所产生的无学果不是抉择灭。若产生非有学非无学果时具足五种果，增上果、士用果、等流果应该具足；以有学无学善业，获得非有学无学的无记果时，可以产生异熟果；离系果可以具足，因为从世间修道角度而言，加行道胜法位时断除见断会获得抉择灭。
见断彼等三四一，修断业生彼等果，
次第为二四与三，非断彼等一二四。
见断产生见断等具足三果、四果、一果；修断产生上述果时，次第具足二果、四果、三果；非断产生彼等果时分别有一果、二果、四果。
下面从见断、修断、非断的角度进行分析。见断产生见断果时，有士用果、增上果、等流果三个果；此处的见断不是智慧，而是从烦恼的角度来讲，其本体为烦恼性，属于不善业，所以没有异熟果；见断的果并非抉择灭，所以不具足离系果。见断产生修断时，除离系果之外的其他四果具足，因为从烦恼性的角度而言，此二者均属所断，所以具足等流果；异熟果也具足，因有漏的无情法全部属于修断，如身根等均是异熟果；士用果与增上果全部可以具足。见断产生非断 时只有一个增上果，有部宗认为从烦恼中产生无漏智慧属于一种假立的因果，所以只安立了增上果；无有等流果，因为一者是有漏法一者是无漏法；异熟果也没有，因无漏法不属于异熟的范围；抉择灭的离系果无有，因为并非由见断智慧获得；并非依靠前面的力量产生后面的无漏法，故不具足士用果。
修断产生见断，比如一个补特伽罗的相续中，首先生起细微的修断烦恼，然后无间产生粗大的见断烦恼，由于有一种前后次第，因而称之为因果。这时有士用果、增上果二者；没有离系果，属于烦恼之故；异熟果也没有；等流果也不具足，不是同类的缘故。修断产生修断，具足除离系果以外的四个果。修断产生非烦恼的无漏法时有三个果，因非断是无漏法之故，离系果具足；依世间修道获得见道，所以增上果和士用果都具足。
非断产生见断，由于见断属于烦恼，所以非断并非产生见断之真因，故只安立一个增上果。非断产生修断时具足士用果和增上果，但是非断如何产生修断呢？获得见道之后，于入定位存在无漏智慧，出定时即会产生有漏的修断，此时，具足士用果和增上果。非断产生非断时具足四果，因为是无漏法，所以不具足异熟果。
丙八、合理与非理业之分类：
非理业即染污性，有谓失轨亦复然。
非理所生业是指染污性的自性罪不善与有覆无记业。有些论师说，与佛制罪等世间共称仪轨相违者亦属非理业。
什么是非理所生业与合理所生业呢？非理杂染性的自性罪如十不善业等，以及有覆无记法如坏聚见、边执见均属非理所生业，因为都是由非理作意中产生的。有些上师说：不但从非理作意中产生的染污性法属于非理所生业，而且相违于佛所制定的戒律、平时的传统、世间共称仪轨的所有不如法行为全部属于非理业。合理所生业是指衣食住行等全部符合传统，相合于各种仪轨之业。除上述二者之外的无记业为非二者之业。
丙九、引业与满业之分类：
一业能引一生世，满业则可有多种。
无心之定非引业，得绳亦非为引业。
有部认为：一个业只能引出一世，不可能引出很多世，而满业则有很多种。无想定、灭尽定不是引业，但可作为满业；得绳可以是善和不善的满业，但不是引业。
何为引业？比如一个有情以前在天界或其他地方造了一个业，以此业今世转生到人间，这个业就叫做引业，它属于总业，如同将孩子送到学校一样。那何为满业呢？转生人间以后，使这一生中有苦、乐等种种感受直到人生完结的业，即为满业，就像孩子在学校里由老师来照顾其生活、进行教育一样。
那一个引业只能引一世还是能引很多世呢？或者，许多业能引一世还是多世呢？有部宗认为，一业只能引一世，而多业也不会引一世。经部宗则说，一个业可以引很多世，比如富楼那尊者转生为割草人时，有一次将鲜花做的帽子供养给缘觉，以此业感得转生于三十三天七次、转轮王七次，后来于释迦牟尼佛教法下获证阿罗汉果。有部宗对此解释说，割草人以供养的功德转生于第一个天界之后，通过观察发现，此为前世所做善业获得之果报，于是再造善业，后来又依此第二次转生于天界……还有些有部论师认为，在供养时如有恭敬心、欢喜心等各种不同的行为，以各种不同的行为也造了很多业，以此出现很多引业，每一引业都是转生后世的因。经部以上，包括中观、唯识都不承认他们的这种说法，认为这种解释过于牵强，实际上，一引业可以引多世也可以引一世，多业可以引一世也可以引多世，这一点可以通过很多公案进行说明，比如阿阑律国王前世以七颗碗豆供养佛陀，以此功德多次转生天上人间享受种种妙用，这也是以一引业转生很多世。
有部还认为引业虽然只有一个，但满业却可以牵引很多同类业，如同一位画家先进行素描，再用各种颜料进行涂染，其中素描就是引业，以颜料涂染的过程就是指满业。或者两个人以相同的引业来到学院，但一人很快乐，另一个人却很痛苦，这就是满业不同，一者是善满业一者是恶满业。
引业、满业可以分为四类，即引业为善、满业不善，如欲界的人天均属善趣，所以引业为善；人间、天界均有身心的痛苦，故满业为不善。引业不善、满业为善，如中阴法王、财丰龙王之子的身份属于饿鬼，其引业为不善；因无有任何痛苦，而且财富、权力均十分圆满，所以满业为善。引业满业均善，如帝释天王以善的引业转生于天界，而且财富、地位全部具足，所以满业也善。引业满业均不善，如地狱的众生以造恶业转生于地狱，感受无量无边的痛苦。
那是否所有的业均会成为引业呢？造业时需要一种强烈的发心，但灭尽定与无想定的心十分微弱，虽然有来世的异熟，却不能称之为引业，但它们可以是长寿天与有顶的满业，《俱舍论大疏》中说：无想定产生的长寿天，以及灭尽定产生的有顶也可以称为满业。那长寿天与有顶的引业是什么呢？是四禅与有顶定。善不善业的得绳也不是引业，因为业与得绳异体，但可以是满业。而且，圣者的相续中具有的有漏业，以及加行道暖、顶、忍、胜法位也只是满业，不是引业。
麦彭仁波切的科判中，以上是总说业，下面是分说个别业。
丙十、宣说三障：
无间罪之诸业障，强烈烦恼与恶趣，
无想天众北俱洲，承许此等为三障。
可以承许有三种障，即五无间罪属于业障，强烈的烦恼为烦恼障，恶趣、无想天以及北俱卢洲的众生具有异熟障。
经中常说的业障、烦恼障、异熟障是指什么呢？业障是指造五无间罪的业，也即杀父、杀母、杀罗汉、破僧和合、以恶心出佛身血。烦恼障是经常连续不断出现并且无有对治断除的机会，这种烦恼称为烦恼障，《父子相会经》中说：释迦牟尼佛成佛后曾回到迦毗罗卫国传法，当时净饭王认为自己是国王，而且释迦牟尼佛是自己的儿子，他也没有什么了不起，正是由于这种长期的傲慢心，导致他在释迦族所有成员中最后一个得果。有一些烦恼出现的很猛烈，突然间就会出现，但这不是烦恼障，因为在相续中并未长期串习，很容易对治，所以不能称为烦恼障。异熟障指三恶趣众生、无想天众生以及转生北俱卢洲的众生所具有的障碍，转生于这些地方的众生没有机会造善业，他们所感受的异熟果报特别强烈。一般来说，烦恼障可以用智慧进行对治，按大乘观点，依靠忏悔也可以使五无间罪得以清净，但异熟障很难对治，因为是以前所造恶业的果报现前，即使佛陀也无法改变。
为什么将它们称为障呢？因为会对获得圣道以及加行道的暖、顶、忍等作障碍，因此称为障，乃至未断除这些障碍之前不会生起圣道，如能乐、指鬘、难陀等，虽然他们相续具有极大的烦恼，但通过诚心的忏悔已经使罪业得以清净，最后获得了圣者果位。
无间罪业三洲有，不许黄门等具有，
缺少恩德少惭故，余障五趣中皆有。
五无间罪在除北俱卢洲以外的三洲中具有，但黄门等不会有，因为他们的父母对其缺少恩德，而且他们自己也无有惭愧之心。其余的业障和异熟障在五趣中都存在。
三种障在何处存在呢？五无间罪在北俱卢洲以及人趣以外的其他趣中不存在。北俱卢洲众生自然具戒，性格十分善良，故不会杀害父母；无有佛教之故，也不会出佛身血、破和合僧。天人不具足恶劣的意乐，而且已经现前业果，所以也不会有杀害父母的现象。恶趣众生虽然有杀害父母等现象 ，但由于痛苦过于强烈，导致恶意乐并不稳固，而且已经现前业果，所以不构成无间罪。因此除北俱卢洲以外的三洲人类会具有五无间罪，但随欲黄门 、两性黄门也不会造无间罪，因为父母没有尽到自己的责任，未生出身根俱全的他们，而且对他们也缺少慈恩；从他们自己的角度来说，也缺少对父母的知惭有愧心。
无想天众生、北俱卢洲以及所有恶趣的众生具有异熟障，烦恼障则在五趣中都存在。
丙十一、宣说五无间罪：
破僧即令不和睦，自性不相应行法，
非烦恼性无记法，彼与所破僧众具。
破僧和合是指令僧众不和睦，其自性为非相应行法，属于非烦恼性、无记法，在所破的僧众相续中具足。
五无间罪中前三种是杀生，第五种恶性出佛身血并非真正的杀生，只是一种想杀害佛陀的心，因此是杀生的加行，这四者都属于身业。第四个破僧和合属于妄语，所以是语业。
破僧和合是令僧众不和睦相处的一种自性，这种自性属于非相应法，比如砍木材时，在中间加一个铁锤，以它的力量将木材分开，同样，破僧和合即具足这样的一种力量，属于不相应行。有部宗认为这种不相应行实有存在，但经部宗以上认为，所谓的不相应行并非实有自性，只是使僧众与僧众之间关系破裂的一种罪业。因为在断烦恼与断善根的众生相续中也存在，所以属于非烦恼性，是有覆无记法。这样实有的不相应行在被破坏的双方僧众相续中具足，但并非无间罪。
彼之罪业为妄语，彼与破者真实具，
中劫成熟无间狱，造多无间害亦增。
破僧和合的罪业属于妄语，在破僧者相续中具有，其果报是在一中劫中感受无间地狱的痛苦。若造多个无间罪，则所感受的痛苦果报亦会增加。
上一个颂词中说，虽然被破坏的双方僧众相续中具足破僧和合的不相应行，但却不构成无间罪，那在什么条件下才是真正的无间罪呢？破坏僧众和合的因是挑拨僧众并使两个僧团分开的妄语，它才是真正的无间罪。当这种妄语与破僧者提婆达多等真实具足时，才会构成破*轮僧。
破*轮僧一般来说只在六个时间内才会发生，其他时间不会有。而且破*轮僧只在释迦牟尼佛的教法下会具足，因为释迦牟尼佛往昔转生为一个具足五神通的仙人时，专门在两个僧团之间说离间语以破坏他们的关系，所以释迦牟尼佛成佛后也感受这种果报。但这也只是有部宗的说法，萨迦派果仁巴在《三戒论》的注释中做过分析：佛陀已经圆满断证功德，不会感受业力的果报，若仍然需要感受果报，则有佛陀还未成就等众多过失。所以大乘认为，破*轮僧的情况在其他佛的教法下也会出现。另外，按小乘经典来观察，提婆达多是释迦牟尼佛教法下真实存在的一个人，这是以前发恶愿成熟的原因。按照大乘观点，如《大密方便经》、《妙法莲华经》等经典中说，所谓的提婆达多也是释迦牟尼佛的化现，并非真正存在，因为提婆达多在地狱受苦时，佛曾专门叫阿难尊者去安慰他，当时提婆达多说：“本性中无来无去。”因此，他显现上虽然是在受苦，其实也是佛陀的一种化现，只是为了引导众生而如此示现的。
有些小乘经典中说，若造下破和合僧的无间罪一定会转生到无间地狱，但造其他无间罪虽然必定堕入地狱，但不一定堕在无间地狱。不过，多数经典中都说，凡造五无间罪者，不经过中阴直接堕入无间地狱。
如果造两种无间罪，是在一世中转生地狱还是两世中转生地狱呢？若一世中感受两种罪业的果报，那业也就无有大小之别了；若在两世中转生，无间罪业就不成为顺次生受业了。
有部宗回答说：没有这样的过失。若造两个以上的无间罪，那来生必定会转生无间地狱，而且果报出现时所受的痛苦会比造一个无间罪感受的痛苦严重，而且时间也会增加，也就是说，最初造下的无间罪以引业的方式成熟在其相续中，而其他无间罪则以满业的方式出现。
那么，破和合僧者的身份如何？在何时、何处会出现破和合僧？破僧之量是什么？破僧的时间长达多久呢？下一颂即对此进行具体分析。
比丘见行具戒者，破于他处凡夫众，
堪忍他师与他道，破界彼住仅一日。
破和合僧者必须是比丘、见行者、具戒者，破僧之处是佛所住之处以外的地方，所破的对方是凡夫僧众，破僧之量为堪忍他师及其所制定的学处，

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破僧的时间仅一日。
破僧和合者，不会是沙弥和在家人，必定是比丘、见行者，而且是持戒者，像提婆达多这样的人才可以。从平时的生活上也可以看得出来，一些表面利根、具智慧者会使别人信服，但他所造的业也相当大，若钝根，没有很大能力的人，信仰他的人少，也不会造很大的业。
破僧时必定不会在佛所在之处，而是佛所住之处以外的地方，因为破僧者面对佛陀时无有能力做到破僧之事。
所破的僧众是凡夫僧而非圣者僧众，因凡夫僧众的见解容易受到影响，圣者则已经对佛陀教法生起坚定不移的信心，不会受到他人影响。
破僧者，如提婆达多通过各种威力进行破坏，最后导致僧众对佛陀失去信心，并且承诺远离佛及佛陀的教法，愿意跟随提婆达多并且行持其制定的戒律，如断肉、不享用牛奶等，这就已经达到破僧之量。
破僧和合只会持续一日，不会再长。
许彼为破*轮僧，赡部洲有九等成，
破羯磨僧三洲有，彼以八者以上成。
以上所说承许为破*轮僧，其仅于赡部洲出现，而且需要九位比丘以上才构成破僧之罪业。破羯磨僧在除北俱卢洲以外的三洲都有，最少要八位比丘以上。
破*轮僧与破羯磨僧有一点区别。现在经常说的破和合僧是指破羯磨僧，此处的破僧和合则是指破*轮僧，因为真正的破*轮僧出现时，整个赡部洲中所有人的相续未恢复之前，一个人也不能得到圣道。但真正的破*轮僧在佛陀涅槃后不会出现，而其他的破僧则不成为无间罪。破*轮僧也只是在南赡部洲才有，其他洲不存在。破*轮僧的人数必须是九位比丘以上，因为双方都需要具足四个比丘以上才称为僧团，再加上像提婆达多那样的比丘，因此至少要九位比丘。
破羯磨僧除北俱卢洲以外的三洲都存在。若在一个界限内，以不和之心作长净等羯磨，即是破羯磨僧。此种破僧不需要其他挑拨者，只要两个僧团之间不和睦相处，就会涉及到破羯磨僧，因此八个比丘以上就可以做到。
初末二大尊者前，佛已涅槃未结界，
于上此等六时中，破*轮僧不出现。
佛初转*轮时、佛接近涅槃时、在舍利子和目犍连二大尊者面前、佛教未出现损坏之前、佛已涅槃以及未作大小结界时，在上述六个时间之内，不会出现破*轮僧。
既然说破*轮僧在六个时间内不会出现，那是哪六个时间呢？一、在佛初转*轮不久时不会出现。在释迦牟尼佛成佛以后的十二年中，佛的教法如同秋季的月光，无有任何垢染，此时的人们处于一片欢喜而祥和的状态当中，所以不会出现破*轮僧。二、佛陀接近涅槃时不会出现。此时的人们都十分悲伤，认识到佛陀难遇、佛法难闻，生起了强烈的无常之心。三、在佛教见解与戒律未出现损害之前不会出现。四、在二大尊者之前不会出现。二大尊者即神通第一的目犍连和智慧第一的舍利子，若他们已经涅槃或还未出现的话，破和合僧也不会发生，因为僧众之间的关系必须由目犍连或者舍利子进行调解。五、佛陀涅槃后不会出现。“*轮”也即圣者，获得圣者果位必须有佛转*轮才可以，因此破*轮僧一定要在佛陀在世时才会出现，若佛陀不在世，则所抗衡或竞争的对境不存在。六、未作大小结界时不会出现。在一个结界内不存在破*轮僧，必须在两个大小结界做完之后，在两个僧团中间才会发生破和合僧。除上述六个时间以外不会发生破和合僧。
于利益及功德田，舍弃令彼无有故。
变性杀之亦犯罪，月经中生者为母。
对于父母等利益田、佛陀等功德田，以嗔心杀害或舍弃会犯五无间罪，若是其他众生不会犯。杀害变性的父母也犯无间罪，于彼月经中产生者即为自己的生母，若杀害她会犯无间罪。
为什么杀害父母等会成为无间罪呢？我们依靠父母获得了人身，以此人身即可获得圆满的解脱，因此父母对自己的恩德极大，若杀害父母必定会犯无间罪。而阿罗汉、僧众与佛陀是殊胜功德的福田，若杀害罗汉、破僧和合即是犯无间罪，而且虽然没有能力杀害佛陀，但也是存心舍弃，故以想杀佛陀的心来害佛陀的话，也犯无间罪。
有人提出这样的疑问：若杀害一位既不是阿罗汉也不是自己母亲的女人，会不会犯无间罪呢？会有这种现象，比如自己的父亲变性成为女人，若杀害她，即犯五无间罪。那若杀害一个既不是阿罗汉也不是自己父亲的男人，会不会犯五无间罪呢？佛经中说也会有这种现象，比如自己的母亲已经变为男性，这时杀害他会犯无间罪。那么，如果将一个女人胎中的凝酪注入另一女人的胎中出生，表面上看他有两个母亲，那杀哪一个女人犯无间罪呢？由于刚刚入胎时，第一个女人是自己产生的因，所以杀害第一个女人会犯无间罪。《俱舍论大疏》中说：第二个女人虽然不是真正的母亲，但也应对其像母亲一样恭敬、孝顺、依教奉行，就如同姨母，因为她对自己有养育的恩德。
以打佛心非无间，击后得罗汉亦非，
造无间罪则无法，获得离贪之果位。
若以殴打佛陀的心令佛身出血，则不属于无间罪；如果先击打非阿罗汉者的身体，此人之后获得阿罗汉果位，也不会犯无间罪。凡造五无间者，于即生中不会获得离贪的果位。
若未以杀害之心而使佛身出血，会不会犯无间罪呢？不犯，因为无有杀生之意乐。同理，若无有想杀阿罗汉的心，却无意间杀害了阿罗汉，也不会犯真正的无间罪。有人认为，如果既想杀害母亲又想杀害另外一人，则具有两个无表色，而有表色只有一个，即杀母的无间罪。但《自释》中妙音尊者说，不论是杀害其他人还是杀害自己的父母，都具有无表色和有表色，尤其是有表色一定会具足，否则不会使对方的生命断绝。
若一个人所杀的既是阿罗汉又是自己的父亲，那会不会犯两个无间罪呢？本论观点是只会犯一个无间罪。既然如此，在《毗奈耶经》中有这样一个公案：在扎作地方有一个得阿罗汉果的国王哦扎牙那，他的儿子将其杀害，后来佛陀严厉遮止这种行为，说他造了两个无间罪，因为他所杀之人既是他的父亲又是阿罗汉。《毗奈耶经》的密意应如何解释呢？他们认为所依只有一个的缘故，不会犯两个五无间罪，但佛是为了让王子生起后悔之心，并且使其明白杀父亲和杀阿罗汉均是无间罪之因，所以才如此宣说的。不过，按照戒律的观点，靠一个人也可以造两个无间罪。如果想杀害的人并不是阿罗汉，但此人在将死时获得了阿罗汉果，那会不会犯无间罪呢？不犯，因为所杀的是非阿罗汉，并未对阿罗汉起杀心。
若已经犯了无间罪，那未断除此罪业之前能否获得离贪果呢？小乘自宗认为五无间罪是最严重的罪业，所以不会于即生当中获得离贪果，其他的罪业再严重也可以即生获得阿罗汉果。比如《百业经》中说杀五千人也可以获得阿罗汉果位，但在小乘经典中，根本没有已经造了五无间罪而即生中又获得阿罗汉果位的公案。大乘说法完全不同，《未生怨王忏悔经》中说：未生怨王虽然杀害了自己的父亲，但后来依靠佛陀的教法，自己精进地忏悔，即生当中获得果位。有些大乘经典中说造五无间罪后若已经精进忏悔，则即使堕入地狱，时间也不会很长。但小乘认为若造了五无间罪，来世一定会感受地狱果报。
为破僧众说妄语，承许彼为最重罪，
所有世间善业中，有顶禅心果最大。
为了破坏僧众和合而说妄语，承许其为最严重的罪业；所有的有漏世间善业中，有顶禅定的功德最大。
小乘认为，所有的罪业中五无间罪最为严重，那五无间罪中哪一个最为严重呢？使僧众关系分裂的妄语最严重，因为已经用语言的利刃击中了如来法身。很多僧团都是如此，若僧团不和合，则在未调解之间，闻思修等各方面都不会正常进行，以此也必定会障碍出离心、菩提心等功德在僧众相续当中生起，而且天人以天眼了知后也是议论纷纷。
三界有漏善业当中功德最大的是哪一个呢？从异熟果的角度而言，有顶善果的功德最大，因其可于八万大劫中息灭一切痛苦；从士用果和离系果的角度来说，则是世间胜法位的果报最大，因获得世间胜法位后很快即会获得见道；无漏法当中，金刚喻定 的功德最大，因其可以断除三界所有烦恼，有学道中根本没有这样强有力的对治。
这里有一个疑问：有时说妄语的罪业最大，有时说三种意业的罪业最大，有时又说邪见的罪业最大，那到底哪一个罪业最大呢？这需要从不同角度进行分析，从异熟果的角度来说，五无间罪中说妄语的罪业最大，需要在一中劫中感受痛苦；从危害自他相续的角度来说，三种意业的罪业最大；从断除善根的角度而言，邪见可以促使自相续中所有的现行善根全部断除，其他任何罪业也无有此种威力，因此说邪见的罪业最大。还有人说杀生的罪业最严重，这是从哪一个角度说的呢？主要是从危害众生方面而言的，因为每一个众生都十分珍爱自己的生命，若故意践踏或者去杀害，这种罪业相当大。同理，经中有时说修出离心的功德大，有时说修菩提心的功德大，有时又说修空性的功德大，大家应该善于从不同的角度对佛经进行解释。
丙十二、宣说近无间罪：
染污母亦无学尼，杀定菩萨有学圣，
夺僧合食毁佛塔，此等即近无间罪。
以邪淫侮辱既是母亲又是无学尼者，杀住定菩萨，杀害有学圣者，夺僧和合食，以嗔心毁坏佛像、佛经、佛塔，以上五者为近无间罪。
不仅造五无间罪会转生地狱，而且造与无间罪相似的近五无间罪业也会堕入地狱。那近五无间罪是指什么呢？一个人既是自己的母亲又是已获阿罗汉果位的比丘尼，若对其以邪淫进行侮辱，则会犯近无间罪；若杀害见道菩萨则犯近无间罪；杀害除阿罗汉以外的其他七个有学圣者中的任何一者犯近无间罪；夺僧和合食；以贪心、嗔心、痴心引发毁坏三宝所依，即犯近五无间。这五种罪业虽然并非真正的五无间罪，但如果造作也会堕入无间地狱。很多人以前未进入佛教时可能会造过近五无间罪，现在一定要依靠“金刚萨埵心咒”忏悔，否则后果不堪设想，按小乘观点，“无间”就是不经过中阴四十九天而直接堕入地狱，这种罪业相当可怕，但按照大乘观点，如果精进忏悔，即生中仍然有机会成就。
上述五种罪业可以分别与杀母、杀父、杀罗汉、破僧和合及以恶心出佛身血的无间罪相对应，由于十分相近而称为近五无间罪。对于“僧和合食”，满增论师认为这是指僧众平时享用的食物，其他论师则认为，所谓的僧和合食不一定是平时所用，凡是僧众的食物均可包括。夺僧和合食是指抢夺僧众所享用的食品。但其实不一定要抢夺，若将供斋的财物挪用到其他方面，如造佛像、佛塔，虽然自己并未享用，但也已经犯了近无间罪。
于得无来罗汉忍，成为极重之障碍。
有三种异熟业会成为获得无来果、阿罗汉以及忍位的极重障碍。
异熟果必定成熟的异熟业在三个时间当中，会成为极大的障碍。是哪三个时间呢？即将获得加行道忍位、圣者不来果、阿罗汉果的三时，因获得忍位即不再转生于恶趣，所以必定转生于恶趣的业会成为极大障碍；获得无来果后就不会再转生于欲界之中，因此来世转生欲界之业成为极度障碍；获得阿罗汉果位后，不会在三界当中转生，所以将转生三界的业会成为极大障碍。
从修妙相之业起，即名住定之菩萨，
投生善趣贵族家，根足转男忆宿世，
不退彼即赡洲男，观现量佛思所生，
余百劫中方能引，每一妙相百福生。
从修三十二种妙相开始，就称为住定菩萨。从此之后即会转生于善趣，并且转生于贵族之家，诸根具足，转为男身，能够回忆前世，于百劫中不退转而获得佛果。积累成熟妙相之业需要转生于南赡部洲中具足诸根的男身，现量面见佛陀，具足由思所生之智慧，于一百劫中修持方能引发此妙相，每一妙相从一百种福德中产生。
上文既然提到住定菩萨，那从何时开始称为住定菩萨呢？开始积累成熟三十二妙相之业时起即称为住定菩萨，从此时开始再过一百劫必定会获得佛果。住定菩萨有何特点呢？一、从此之后会转生于善趣。这是小乘观点，大乘认为，若有度化众生的必要也会转生于恶趣。二、于善趣中投生到高贵种姓中。三、诸根具足。四、转为男身。五、回忆前世。六、百劫中不退转而获得佛果，这里是指最迟会在一百劫中获得佛果，很多经典中说释迦牟尼佛可以回忆九十一劫以前的事，从这一点可以了知，释迦牟尼佛在未成佛之前的九十一劫时即获得住定菩萨之果位。
产生妙相的因是什么呢？积业的特点：应生于赡部洲并且成为具足男根之士夫，因其他趣、洲、补特伽罗均不能积累此业。对境的特点：是缘佛陀的善心，因此需要佛陀真实住世并在其面前发心，才能积累此业。是思所生善，若仅仅听闻而未思维，则仅在相续中种下善根的种子，十分不稳固。需在一百大劫中修持妙相。时间的特点：能引与能积累。量的特点：每一妙相均由一百福德中产生。
宝髻燃灯毗尸佛，三阿僧祇劫末出，
最初乃大释迦佛。以大悲心施一切，
以此圆满布施度，具贪虽然断肢体，
亦不心乱忍戒度，赞星胜佛精进度，
无间等持静虑度，尔时之心智慧度。
释迦牟尼佛在三大阿僧祇劫中，分别于宝髻佛、燃灯佛、毗尸佛面前发心，以此圆满资粮，而佛最初发心则是在大释迦牟尼佛面前。释迦牟尼佛以大悲心布施自己的一切身体受用等，从而圆满布施度；虽然具贪心，然于斩断身肢以作布施时心不散乱，以此圆满安忍度与持戒度；以赞叹星胜佛圆满精进度；通过修持无间等持而圆满静虑度，此时的心即为智慧度。
释迦牟尼佛最初是如何发心的呢？《贤劫经》中说：于具诤时，有大释迦牟尼佛出世，其眷属、功德、妙相、寿命等均与释迦牟尼佛相同，其教法也是住世五千年。当时吾等本师释迦牟尼佛转生为一名陶师之子叫光明童子，他供养大释迦佛一碗米、一双鞋与布絮，并发愿说：“善逝如来汝之身，眷属寿命与刹土，殊胜妙相等功德，唯愿我等成如是。”在祈祷释迦牟尼佛时，念诵这一偈颂的功德非常大。《妙法莲华经》中说，释迦牟尼佛为海尘婆罗门时，于宝藏如来面前发下五百大愿。《菩萨经》则说，释迦牟尼佛曾经名为精进行时，在大蕴如来面前初发心。《未生怨王忏悔经》中说：释迦牟尼佛成为净臂童子时，曾于文殊室利菩萨所化现的一说法上师——智王面前初发心。不同经典中都有不同的说法，《毗奈耶经》中阿难尊者曾问释迦牟尼佛：“您为什么在不同经典中所讲到的发心过程各不相同，您究竟是在哪一位如来面前最初发心呢？”佛当时回答说：“如来于不同众生前显示相应不同之法。”《白莲花论》当中也说：“佛经中常常碰到有关初发心之描述，种种不同之原因乃在于各个阶段不同，因此不会自相抵触。”
吾等本师释迦牟尼佛自从于大释迦佛前初发心，即在宝髻佛、燃灯佛、毗尸佛之间圆满三大阿僧祇劫。大乘认为，每一阿僧祇劫可以在刹那中圆满，《心性休息大车疏》中也说：“具有广大心力者每一刹那中便可圆满数劫资粮，

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因此不需要积累三大劫资粮。”那么毗尸佛属于贤劫第二佛，之后是迦叶佛出世，既然释迦牟尼佛于毗尸佛时即已圆满三大阿僧祇劫资粮，那迦叶佛时，释迦牟尼佛于何处度化众生呢？小乘认为，迦叶佛时，释迦牟尼佛为一受持梵净行之修行者，后以愿力转生三十三天，迦叶佛末法时期来到人间转生为悉达多太子，之后方得成佛。大乘并不承认此种观点。
菩萨是如何圆满六波罗蜜多的呢？何时，非以自私自利之心而是为利益一切众生希求获得佛果之发心，将自己的身体受用全部施舍给一切众生，此时即已圆满布施度。此说法与大乘说法基本相同，但若依照小乘所讲《本师传》来解释，一个凡夫人将自己的一切身体受用，无有一丝贪执而全部布施也很困难。虽具贪心，但于布施身体时心不散乱，尔时圆满安忍度和持戒度。本师释迦佛成为婆罗门童子时，于星胜如来生起信心，单足站立七日并且赞叹，依此圆满精进度，《自释》中说：“遇见底沙如来坐宝龛中入火界定，威光赫弈特异于常，专诚瞻仰忘下一足，经七昼夜无怠净心，以妙伽他赞彼佛曰：天地此界多闻室，逝宫天处十方无，大夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。”而且以此功德迅速圆满九劫资粮，这一点小乘也承认。佛于金刚座即将成就正等正觉果位，彼时无间入于金刚喻定而圆满静虑度，此时之心即圆满智慧度。
小乘认为释迦牟尼佛于凡夫位时即圆满六波罗蜜多，成为悉达多太子时仍为凡夫，最后于一坐垫上获得佛果。从这一角度说明，小乘也是承认一生成佛的。而且，小乘认为所谓的菩萨并非圣者，可以称为凡夫菩萨，也没有一地菩萨、二地菩萨的说法，但是，大乘认为，菩萨应是得地圣者，而六波罗蜜多则于每一地中圆满，与小乘观点不同。
丙十三、宣说三福业之事：
三福称为福德业，彼事如同业道也。
布施、持戒、修所生慧三种可以称为福德或者业，也可称为福德之事，此中差别就如同业道。
布施、持戒以及修所生慧三者被称为福德，因精进行持此等必会产生悦意之果报；属于业的一种本体，故也称为业；此三者均是通过思维后产生之戒体或智慧，故而称为福德之根本。虽有三种不同名称，但就如同身语七业既是业又是道，意之三业唯是道，因此将所有的业均称为业道一样，上述三者虽各有差别，但均可称为福德之事。
下面是广说布施，首先介绍布施的本体与分类。
何者能舍名为施，以欲供养饶益心，
身语之业及等起，彼果具足大受用，
为自他利为二利，非为二利布施四。
若具足一种舍弃之心，也即想要供养或作饶益之心，以身、语之业与此等起相应即为布施，其果报是具足大受用。布施可分为自利、他利、自他二利以及非二利四种。
布施是指以善心将自己的身体财产受用布施给他众。现在有很多人作布施是为得到回报，或者希求从恶趣痛苦中解脱，或者希求今生的健康快乐，这种布施的心态，即使按照小乘观点来讲也是不合理的，小乘也认为，布施的等起应是一种想供养善妙对境、救济可怜众生的心态，并非是想从怖畏中解脱或者希求回报的心，而布施就是身语业与等起相应之法。布施所获得之果报是暂时获得丰富受用，究竟成为获得佛果之因。
布施可分为四种，即为自利布施、为他利布施、为二利布施、为非二利之布施。为自利布施的人有两种，一种是未离贪的凡夫或圣者，以及以世间道离贪的凡夫，他们在布施佛塔 时，因佛塔无有取舍、饶益之心，也没有回报之心，因此从佛塔角度来讲不具足利益或不利益的区别；从自己角度，未离贪的圣者仍处于三界之中，故有成熟果报的机会，而凡夫虽以世间法远离了自相续贪欲，但遇到对境时贪欲还会现前，因此也是为自利而作的布施。为他利布施，远离欲界贪欲的圣者布施其他众生时，除因顺现法受业而于即生感受的果报以外，因下一世不会转生于欲界而布施的果报仍属欲界所摄，所以是为利他而作的布施。为二利布施，尚未离贪的圣者或凡夫布施未离贪的众生时，因布施者与受施者均未离贪，其果报必定会于欲界成熟，因此说是为自他二利而作的布施。非为二利布施，离贪圣者供养佛塔时，仅是以恭敬与报恩之心所作的供养，故除顺现法受业外，对自己无有利益，已经远离欲界之故；对佛塔也无有任何利益，这就是非为二利布施。
彼之殊胜为施主，施物以及福田胜。
布施分普通布施与殊胜布施两种。其中殊胜布施是指施主殊胜、所施物殊胜、福田殊胜。
施主殊胜具信等，以恭敬等作布施，
是故后受大尊重，应时无有违缘得。
施主殊胜是指以信心等恭恭敬敬地作布施，以此殊胜的发心与行为将会受到大尊重，而且应时、无损害之布施，将来得果时也会应时而无有违缘。
施主殊胜是指布施者以清净的信心作布施，并且受持清净的戒律，具有慷慨、听闻、知惭、有愧、智慧、知足少欲之功德。因此，布施之功德随布施者的身份不同而有区别，比如一位比丘对下者作布施，则所布施之物不能再转施与更下等之人；若是未受戒者对殊胜对境作供养，则将所供养之物给予未受戒者是可以的。施主在作任何布施时，最好是自己亲自做，阿底峡尊者也说：“做善事不用别人代替。”时间为应时布施，即在众生非常需要时进行布施；布施时也要尽量做到不损害、污辱他人，这样才属于殊胜布施。
以上述方式作布施获得何种果呢？因恭敬布施而于后世受到眷属的恭敬爱戴，以亲手布施而感受用丰厚，以应时布施感得应时获取财物，由于不害他众而布施使自己无有违缘获得受用。相反，若布施时危害众生或不应时等，则后世感得果报受用时，也会出现被火烧、被他人抢夺等违缘。
色等圆满之施物，由彼美貌具名声，
成为欢喜极柔嫩，随时接触安乐身。
若将色等十分圆满之物布施供养他人，则由此将获得相貌端严、美名远扬、味香悦意、所触柔软、随时接触皆会得到安乐之身体。
所施之物殊胜是指以色、香、味、触圆满之物作布施。《大圆满前行》中说：不能将有辣味或腐败的酥油等作为神馐或者做成酥油灯来供养。佛经中也讲了三十二种不清净的布施，如对他人供养酒、肉等。所以，布施之物应尽量做到清净、悦意、可爱，以这种善妙之物供养布施，则因色泽圆满感得相貌端严，以香味芬馥而感美名远播，因味道甘美而得众人喜爱，因所触柔软感得柔嫩之身、接触即生安乐。相反，若布施之物暗淡低劣，所感果报也会转为下劣。
田殊胜由趣痛苦，利益功德之差别，
解脱施脱或菩萨，其中布施第八胜。
福田殊胜由趣、痛苦田、利益田以及功德田方面有所区别。若已获解脱的阿罗汉布施解脱田，或者菩萨所作布施皆十分殊胜，而经中所说的八种布施中，第八种布施最为殊胜。
布施之殊胜田有四种，一是布施善趣之人，虽然对越可怜的对境作布施，所得功德也就越大，但因善趣众生具有福报以及殊胜功德，所以所获得之功德也就很殊胜。戒律中说，供养一百个普通人的功德不如供养一位破戒者的功德大，供养一百个破戒者不如供养一位具戒者的功德大。因此，应该了知受戒者即使已经破戒，但也比从未受过戒律的功德大，有论典中说：破戒者如同已死之獐子，因身上仍具麝香而与其它动物不同。但破戒者若与具戒者相比，具戒者则为殊胜福田，而具戒者若与得圣果之人相比，圣者为殊胜福田。如果从五趣来说，地狱、饿鬼、旁生、人、天人，后后较前前殊胜。第二种是布施痛苦之田，如病人、远方的来客等。第三种是利益之田，也即父亲、母亲，戒律中说：虽然父母无有闻思修等功德，但若对其供养的功德也极大。第四种是功德田，指具戒者以及得果的圣者。
所有布施中最殊胜的有三种，第一种是无学阿罗汉布施解脱田，此种布施的双方均无过患故最为殊胜。其次，菩萨所作布施也很殊胜，此处的菩萨可以是获得圣者果位者，也可以是已发菩提心者，此二者所行布施均是以饶益一切有情获得圆满佛果作为前提，因此说为殊胜。佛经还讲八种布施，即布施随至者、以怖畏而施、以曾施我而施、以将施我而施、以往昔我之父辈祖辈曾施而施、为善趣而施、为名声而施，以上七种均为普通布施；第八种布施是指为心之庄严、心之资具、瑜伽资粮、获得殊胜之义而施，此从布施的发心来说最为善妙，故此种布施极其殊胜。以上均是从在家人角度而言的布施，作为出家人，法布施则最为殊胜，法布施的功德即使佛陀也无法宣说，所以出家人应尽己所能作清净的法布施。
虽非圣者然而于，父母病人说法者，
最后有者之菩萨，供养功德无有量。
虽然不是圣者，但若对父母、病人、说法上师以及最后有者菩萨作供养，则此功德无法估量。
除以上所述之殊胜布施外，对并非圣者的父母作布施功德也相当大，以前佛也是为报母恩，专门到三十三天给母亲讲法；对痛苦之田的病人应作布施，释迦牟尼佛也曾亲自照顾病人；对说法上师应作恭敬供养，因为我们的法身慧命只有依靠上师才得以延续，而且上师是三世诸佛之总集，所以对上师作供养的功德极大；对最后有者菩萨进行供施的果报无法计量。
布施功德的大小，根据布施者的发心、布施的对境而有很大差别，作为修行人经常在佛像、佛塔、经书前作供养祈祷非常重要，《妙法莲华经》中说：“若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。”华智仁波切的传记中说：自己曾经做妓女时，曾以金手镯供养一位尊者，从此以后再未转生为旁生及愚痴者。
由结行田基加行，思与意乐之大小，
业亦变为轻与重。故意圆满无悔心，
无有对治具从属，异熟作已积集业。
根据结行、田、基、加行、思维和意乐大小的差别，所做之业也有轻、重的不同。若故意圆满造业、做后无悔心、无有对治并具足从属、异熟果必定成熟，则此种业称为作已积集业。
业的轻重需要依靠六因判定，何为六因呢？一、结行，若随正行业道连续行持则成为重业，如杀生后，继续做剥皮等事，即成为重业之因；二、田，如对利益田、痛苦田、功德田等做善恶之事而成为重业，比如杀生，若所杀为普通众生，则只是普通杀业，若所杀者是阿罗汉或者是自己的父母，就已经成为重业。三、基，也即根据业的本体不同而成重业，如杀生是身业中最严重的，妄语是语业中最严重的，而意业中最严重的则是邪见。四、加行，如恒时想造、时间恒常、意乐强烈等，以此均成为重业。五、思维，也即于加行、正行直到究竟业道时，此思维一直未舍弃，此时即成重业。六、意乐，《俱舍论大疏》中说，如做善事时以自私自利之心做，则发心不广大，若为解脱轮回而做，则此种发心意乐十分广大。上述六条若全部具足，则所做不论是善是恶均成重业，其中每一条也分上中下三品，因此说，对于业果的分析是非常细致的，一般凡夫人根本无法衡量，只有断证功德圆满的佛陀能够抉择。
那什么叫作已积集业、作已不积业呢？这也需要六个条件。一、故意做；二、业的支分圆满完成，如有时仅一个业即可堕入恶趣，有时却需要具足很多业才会堕入恶趣，真正能导致堕入恶趣的支分均应圆满；三、已做不悔，若生起悔心则果报不一定成熟；四、无有对治，如做恶事后一直不作忏悔；五、具足随喜等从属，如杀生时具足一种欢喜心；六、异熟果报必定成熟。若具足上述六种条件即称为作已积集业。其余的均称为作已不积业，如梦中做事、出现对治法、有后悔心等，这些虽然已经做了，但依靠对治等已经将其习气种子遣除。所以，从作、积的角度，也可以将业分为四种：作已积集业、作已不积业、积而未作业、未积也未作之业。
供佛塔因所生福，虽无接受如慈等，
因中生果无谬故，恶田亦有悦意果。
供养无接受能力的佛塔等所产生的福德，就如同修慈无量心一样，由于从因中必定会生果而毫无错谬的缘故，即使对恶田作利益也会出现悦意之果。
有人说，供养的对境如果有接受、享用的能力，则所作供养等会出生大福德，但供养佛塔等无心物不会获得福德。这种说法不合理。福德有两种，一是自己的供养之心与对方接受之心结合所产生之福德，如布施乞丐、供养僧众等；另一种是仅以供养殊胜对境之心所得之功德。因佛塔属于殊胜对境之故，若对其作供养同样会具足福德。比如修慈无量心时，虽然在缘一切众生的过程中，并不能减轻众生之苦，但因为观修的力量十分强大也会获得无量无边之功德。修空性正见时，即使修持过程中不能达到万法皆空的境界，但以自心的力量以及空性见的威力，自相续中的功德会自然而然增长。《入行论》中说：在如幻的佛前作如幻之供养，可以获得如幻之功德。
若供养、布施善妙之田当然会出现悦意之果，对恶田作布施怎么会有悦意之果报出现呢？虽然从对境来说，所生功德很微弱，但自心所生善根的力量非常强大，所以一定会产生悦意的异熟果报，这就是因果规律，始终不会错乱。
放生时，有一些会杀害其它众生的动物，那这样的众生遭杀时应不应该救它呢？应该救，因为每一个有情的生命都十分保贵。但是之后这个动物杀生的果报会不会在放生者身上成熟呢？不会。因为是以慈悲之心解救它的生命，而不是为了让它杀生而放它的，所以从自心的角度来说仍然有功德。
以上已经介绍了布施所生之福德事，下面宣说戒律所生福德之事。
断破戒恶佛制罪，二色戒具四净德，
破戒因过未出现，依彼对治与寂灭。
所断破戒以及能断除破戒的对治均属于有表色与无表色。佛制戒具有四种功德，即未被破戒所染，未出现破戒之因，依靠破戒之对治，依止回向解脱之寂灭。
为什么称为三种福德事呢？因为布施、持戒和修所生慧三者的本体即为善业，故称为福德三事。戒律所生的福德之事是指什么呢？所断破戒也即恶戒，指不善有表色与无表色。戒律则是指能断除破戒的对治法，此为有表色与无表色的善业。戒律具有四种功德，即自相续未被破根本戒所染污；因未出现根本与随眠烦恼而清净自相续；依止能对治破戒的念住等，或者常修不净观等；依止出离心，相续中具有能灭除一切烦恼之寂灭法。若具此四因，则清净戒律之功德自然而然圆满。
入定之善即为修，能熏染心之缘故。
为得善趣戒重要，为离烦恼修重要。
以心不散乱、入定而修之法即为修所生福德，因其能够熏染自相续之故。若想获得善趣，戒律非常重要；若欲断除烦恼、获得圣者果位，修行非常重要。
何为修行？即善法于相续中串习熏染，如菩提心、无我空性或者大圆满的境界在相续中数数观修、串习，如同被花熏染一般，于相续中渐渐获得利益。所有功德中，修行的功德最大，经中说：一弹指间观修无常胜过百劫中用七宝供养诸如来。那什么是修行所生福业之事呢？心专注于所缘或安住于等持之中。
戒律与修行何者更为重要呢？如果想获得人天善趣，别解脱戒很重要，

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若不具足别解脱戒则很难获得善趣。但也并不是说所有善趣之因均是别解脱戒，这里是从主要角度而言，虽有诸多经典说破戒者也有功德，但破戒的过患也是十分严重，《沙弥五十颂》中云：“破戒则痛苦，亦障获佛果。”因此作为修行人来说，圆满清净戒律非常重要，因为所有闻思修的功德均是在清净戒律的基础上增长的。
若想远离烦恼获证圣者果位，就一定要修行，《三主要道论》中说：“不具证悟实相慧，纵修出离菩提心，亦不能断三有根，故当勤证缘起法。”唯一能断除轮回根本的就是无我空性，若未修持无我智慧，仅仅依靠戒律和发菩提心根本无法脱离轮回痛苦。因此应当精进修持无我空性以及无上大圆满之修法。
感数劫住善趣故，四种梵天之福德。
法施非为染污性，如实开示契经等。
能够感得数劫中于善趣享受快乐，即称为四种梵天之福德。法布施时应意乐清净，不杂有染污性，如理如实地开示契经所说之义。
四种梵天福德，即以前未造之处造如来灵塔，于僧众嬉戏之花园建造经堂，调解声闻(指僧众)分裂，修持四无量心。修持以上四者会获得梵天福德，也即与梵辅天的寿量相应，于四十中劫享受与梵辅天同等之福德。有些论师认为，此处的梵天即梵辅天；有些则认为，与梵天福德相同即可，如前所说的住定菩萨；格热堪布说，梵天福德主要从寿命方面讲。有部认为，一业只能引一世，不会引多世，因此梵天福德首先成为妙相之因，并非引出四十中劫之业。此处主要是以经部观点而言，四种梵天福德是寿命方面的比喻，若想四十个中劫于梵天界享受快乐，一定要具足大福德。还有其他经中说：若修持四法有无量功德，即慈无量心，说大乘佛法，发菩提心，修空性。
下面附带讲述法布施。传法或为人念经时，首先观察自己的发心是否清净，是不是为了名声、利养、恭敬而做，如果怀有此心则应舍弃，《自释》中说：“故有颠倒或染污心求利名誉恭敬辩者，是人便损自他大福。”真正断除所有的烦恼障和所知障，只有在七地菩萨以后才可以做到，但作为凡夫，在传法时不夹杂染污之心很重要。而且，在讲解时也应如理如实、毫无错谬的讲解，若不懂装懂，以妄语欺骗他人则十分不如法。不理解之处即如实说明，或者自认为已经明白法义，但实际并未完全了知而对他人宣讲，也不会有过失。《幻师妙贤请问经》中说：传法者需要具足四个条件，即知足、少欲、性格贤善、利他之心。宗喀巴大师的《善解密意疏》中说，传法者应不为名闻利养、如理如法传讲；听法者在听闻时也应无有名闻利养之染污心，法义无颠倒而受持。按《时轮金刚》的说法，即使破戒者也可以传法，以此既可以清净自相续的罪障也会对众生有利。但小乘认为破戒者不能传法。
所有布施中，法施与无畏施最为殊胜，因为财施仅能利益一世，而法施却可以熏染人的相续，使自心于生生世世中与解脱相合，而且，若想报答佛陀与上师的恩德，作法布施最殊胜。既然法施有如此大的功德，那闻法是否有功德呢？佛经中说：听法也有大功德，即使听到海螺声、为前往经堂而迈步，甚至听法过程中的呼吸也具极大功德。在传法与闻法时还要发清净愿，发愿时也应具足四种条件，一是为利益众生而听闻的意乐；二是发善妙愿，讲闻佛法以及自己的所作所为皆为利益无边有情，并非自己获得一点利益而做；三是诚心祈祷，愿诸佛菩萨以及十方高僧大德、上师们加持，希望所发之愿圆满实现；四是具有坚定的誓言，对所发之誓言乃至遇生命险难也不退失。
丙十四、宣说三随分：
随福德分随解脱，随抉择分三种善。
善业分随福德分、随解脱分以及随抉择分三种。
经中所说的随福德分、随解脱分、随抉择分三种善业分别是指什么呢？随福德分善，即以此善可获得善趣人天之快乐、福报，随解脱分善是指向往解脱之善法。小乘从生起出离心开始即为随解脱分善，大乘则从菩提心开始，密宗于获得灌顶后对密法等性无二之见解生起定解后才称为随解脱分善，生起此种善根后即已成为解脱之因。怎样才算是生起随解脱分善呢？《入中论》中说：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。”随抉择分善是指暖、顶、忍、胜法位四加行道。以上即三随分善。
丙十五、宣说如理而入之业：
如理三业具等起，次第乃为书字印，
计算诗歌与数目。有覆下劣与具罪，
此等染污法异名，无漏善业为善妙，
有为善法当敬依，解脱乃为最无上。
如理善业是指身语意的三种善业，依照次第分别是书写、刻印，算数、诗歌，数目等。有覆、下劣、具罪等均是染污之异名；善妙则为无漏善业之异名。对一切有为善法皆应恭敬依止，解脱涅槃之抉择灭则是所有善法中最无上者。
书写、刻印、计算、诗歌、数量等均以何者为其自性呢？《自释》中说：“此中书印，以前身业及彼能发五蕴为体；次算及文，以前语业及彼能发五蕴为体；后数应知，以前意业及彼能发四蕴为体，但由意思能数法故。”小乘观点认为，书写、刻印等均为身口意所引，乃五蕴之本性。其中，书写“嘎”、“卡”等，刻印、绘画佛像等均属身业。《宝积经》中说：出家人不得绘画佛像。有人曾请问佛：世尊对波斯匿王宣讲、赞叹画佛像之功德，却为何又说画佛像有诸多过患呢？佛陀回答说：在家人通过绘画佛像可种下福德，出家人依靠绘画佛像以做买卖，依此会损害道心。但一般说来，若以善心绘画佛像还是有很大功德。计算以及诗歌等均属语业。数量合计则为意业。
另外，对《法蕴论》中所出现之名词作一简略宣说。染污之法也可称为具罪，因其与烦恼同住之故；又叫有覆，以其具有遮障作用故；因具染污而现黑色，圣者见到亦会呵责，故称为下劣。无漏善法极为清净，因此可将其称为善妙。除烦恼与无漏善法外的其他法均属中等。《自释》中说：“诸有为善亦名应习。”一切有为的有漏无漏善法均是我等所需依止的，而无为法不应依止，因其不观待因缘，《自释》中说：“何故无为不名应习，不可数习令增长故。”所说的不善业与有覆无记法、有为无覆无记法、有漏善法、有为无漏法、无为无覆无记法的虚空、非抉择灭以及解脱的抉择灭，后后之果较前前殊胜，因此前者均较后者低劣。其中解脱涅槃的抉择灭最为善妙，为最无上之法。
阿毗达磨俱舍论，第四分别业品释终



第五品　分别随眠
人们活着应如何对待这个世界？执著是如何产生的？所生的烦恼又如何存在？这些问题与自己的修行息息相关，因此对烦恼的研究、剖析也就显得十分重要了。世间的很多心理学家也致力于心理分析，但他们的破析理论与佛教完全不同，吾等本师释迦牟尼佛以其不可思议的智慧对烦恼作了深入细致的宣说，已经完全揭示了烦恼与心性的真正本质。
第五分别随眠品分四：一、连接文；二、真实随眠；三、断随眠之方式；四、断之果遍知。
甲一、连接文：
有之根本即随眠。
三有的根本就是随眠。
第四品已经讲到，形形色色的世间界均由众生之业产生，那是不是仅仅由业即可产生三有呢？满增论师认为，仅以业不能作为轮回之因，还需要烦恼作为前提，如同虽有种子但若未灌溉水，则种子不会成熟一样。因此若无有烦恼，则仅依靠业不会出现器情世界的迷乱显现，如阿罗汉虽有不定业但无有烦恼，因此不会投生三有。
本论实际已经间接讲到了“万法唯心造”的观点，法王如意宝也曾说过：万法唯心造的理念非常深，因为不仅中观、唯识承许这一点，就连小乘也承认万法唯心造。为什么这样说呢？本品中已经非常清晰地宣讲了万法之因乃随眠烦恼之道理。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也讲到：一切万法之因应承许为心，若不是心，则与外道无别。所以，不论大乘还是小乘，凡是佛教徒均应承认三有之根本为自心，若能够从自心的小范围当中跳出，则三有的一切显现全部会土崩瓦解。有人认为《俱舍论》是小乘法，并没有宣讲出佛陀教法的甚深道理，实际上，其中虽然没有像大乘那样以窍诀方式进行宣说万法唯心的道理，但已经从理论上为大家明显宣说了此理，因此若能将大小乘法圆融通达，深入细致地认识到心与烦恼的本面，就一定能够从三有当中解脱。
既然说“有之根本即随眠”，那何为随眠呢？依照藏文含义来讲，随眠是指从细微逐渐增长。《光记》云：“随逐有情名随，行相微细名眠。”圆晖法师说：“贪等烦恼，名曰随眠。随逐有情，增昏滞故，故名随眠。”随眠属于烦恼之异名，其他经中有很多烦恼的不同名称，比如随眠、烦恼、束缚、障碍等，但此处仅以随眠表示。而根本烦恼与随眠烦恼当中的“随眠”与此处所说的“随眠”有所不同，前者是从支分角度来说的，此处则从总的烦恼来说而称为随眠。
各个宗派对随眠的认识也有所不同，有部认为粗大现行的烦恼称为随眠；犊子部说，随眠是烦恼的一种得绳；经部则认为随眠是烦恼的细微种子。有部的观点并不合理，经中说：断除烦恼及烦恼之随眠。若现行烦恼即为随眠，则经中不会如此宣说。所以，可以承许说随眠是从细微开始增长的烦恼。
甲二(真实随眠)分七：一、随眠之分类；二、形象之差别；三、心具随眠之理；四、生起烦恼之理；五、宣说异名；六、与何法相应；七、宣说五障。
乙一(随眠之分类)分二：一、真实宣说随眠之分类；二、旁述。
丙一(真实宣说随眠之分类)分二：一、根本随眠之分类；二、特殊随眠之分类。
丁一、根本随眠之分类：
六种即贪如是嗔，慢无明见以及疑，
彼六贪分说七种。二界所生为有贪，
内观之故为遣彼，解脱之想而宣说。
见五坏取见邪见，边执见与见取见，
以及戒禁取见十。
根本随眠有六种，即贪心以及如贪一样而增上之嗔心，还有傲慢、无明、见以及怀疑；若将贪分开宣说，则有七种。上二界所生之贪称为有贪，因其为执著内观之故，为遣除此为解脱之想法而作单独宣说。若将见分为五种，即坏聚见、邪见、边执见、见取见以及戒禁取见，总共有十种随眠。
随眠有多少种分类呢？根本随眠有六种，即贪、嗔、慢、无明、见、疑。颂词中说“如是”，以此说明嗔心是在贪心的基础上蔓延的，也就是说首先由贪心执著诸法为我所，认为“此柱子或某人是我的”，之后为此生起嗔心，比如五蕴本是空性、无我的，但众生以无明而对此并不了知，先以贪心将五蕴执为我，之后若五蕴受到伤害即生起嗔心，以此种贪心，坏聚见、边执见等五种见解也随之产生。因此本论认为贪心是一切烦恼之根本，若贪心已经灭除则烦恼不会产生，如同墙已经倒塌则墙上的花纹不可能存在一样。有些注释中说，大地若有水来滋润，种子即会生根发芽、开花结果，同理，贪心以我与我所的方式得以滋润，即会产生各种烦恼。
六种随眠也可以分为七种，即贪随眠分为欲贪与有贪两种。欲贪就是指欲界众生缘执色声香味之后，所产生的兴趣与贪心。上两界生起的贪心称为有贪。那为何将色界与无色界的贪心合而为一统称为有贪呢？因为上两界的有情多数贪执等持而内观入定，而且，此二者的有覆无记法相同，所以均称为有贪。那为何要对有贪单独宣说呢？上二界的天人以傲慢之心认为，自己的这种内观境界就是一种解脱，正是为了遣除这一点，而将其称为贪，以此说明这种内观等持属于一种贪心、增上慢。
若将六种随眠中的见分为五种，再加上五种非见，则随眠也可分为十种。但是在下文将要讲到，傲慢也可以分为七种，这样一来不就有十六种了吗？按大乘观点，慢是从对境角度进行分类的，见解则是从其本体及形象来分的，所以未将慢的分类安立在十种随眠中。
表一：
六根本烦恼 七种烦恼 十种烦恼
贪 欲贪 贪
有贪
嗔 嗔 嗔
慢 慢 慢
无明 无明 无明
见 见 坏聚见
  边执见
  邪见
  见取见
  戒禁取见
疑 疑 疑
丁二、特殊随眠之分类：
此十各七除三见，八种除去二种见，
以见欲苦等渐断，四种随眠修所断，
色无色界除嗔有，如是承许九十八。
集谛与灭谛当中，除三种见以外各有七种烦恼；道谛见断有八个，其中除开两个见，通过见道可使欲界苦集灭道之烦恼逐渐断除，欲界的贪、嗔、慢、无明属于修所断。上二界的见修所断均除去嗔心，三界共有九十八个所断。
特殊随眠是对应见断与修断而分的。何为见断与修断？于见道位所应断除的烦恼，即称为见断，于修道过程中需要断除的烦恼就是修断。那苦集灭道又是指什么呢？苦谛即是指五蕴聚合的身体；集谛也即痛苦之因——业与烦恼；灭谛即指烦恼永远断除；道谛是指灭除苦集之智慧。
从界的角度应如何对烦恼进行分类呢？见断八十八，修断十种，共有九十八种所断。那是如何计算的呢？欲界苦谛见断有十种，此十种烦恼均是直接或间接依靠五蕴而产生，比如自身五蕴于后世是否存在，此即怀疑；因对五蕴本性不了知，故而产生无明；依靠无明又产生坏聚见与边执见、戒禁取见等；依靠五蕴会生起颠倒贪执；依此对他方生起嗔心……在获得欲界见道位时，生起苦法忍与苦法智，以此即会断除这十种见断。欲界集谛与灭谛之见断各有七种，也即除去十种随眠当中的坏聚见、边执见与戒禁取见，为什么要除开这三种见呢？坏聚见不能缘集谛，因集谛属于因法，而坏聚见是执五蕴为我的一种果法，所缘形象不同，故坏聚见不能缘集谛；边执见缘坏聚见而产生，而戒禁取见则是缘上述两个见的，所以集谛见断中不包括此三者。那为什么不缘灭谛呢？坏聚见并非灭谛之对境，因灭谛已经不存在烦恼，也就不可能存在我与我所，由此其他二见也就不会有。道谛之见断有八种，因为缘道谛时不会有五蕴等形象存在，而且不会依靠道谛生起颠倒执著，因此不包括坏聚见与边执见。所以，欲界见断共有三十二种(10+7+7+8)，这些烦恼依靠现见欲界中苦、集、灭、道四谛各自之自相即可依次断除。颂词上直接分析了欲界的三十二个见断，而色界与无色界之四谛均在欲界基础上除去嗔心，各有二十八个见断(9+6+6+7)，如此一来，三界见断总共有八十八个(32+28+28)。修断是如何计算的呢？欲界有四个修断，即贪、嗔、慢、无明四种随眠，此四者的遍计部分 仅依靠现见真谛即可断除，而其俱生部分 则属于修断。色界、无色界除嗔心外各有三种，因此修断总共有十个(4+3+3)。这样一来，见断八十八个，修断十个，共有九十八个所断。
上述所讲到的即是五类所断，即见道的苦集灭道四个所断、修道的一个所断。因此，欲界中的五类所断全部加起来是三十六个(32+4)，而色界和无色界的五类所断则是欲界三十六个所断中除去缘苦集灭道的四个嗔以及修断的一个嗔，故此色界、无色界中见断修断的随眠各有三十一种(28+3)。如此可见，

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三界所断可承许为九十八种(36+31+31)。
表二：以界而分
修断十 界 四谛 见 断 八 十 八
贪、嗔慢、无明 欲界 苦谛十 贪、嗔、痴、慢、疑、坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见
  集谛七 贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见
  灭谛七 贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见
  道谛八 贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见、戒禁取见
贪、慢无明 色界 苦谛九 贪、痴、慢、疑、坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见
  集谛六 贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见
  灭谛六 贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见
  道谛七 贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见、戒禁取见
贪、慢无明 无色界 苦谛九 贪、痴、慢、疑、坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见
  集谛六 贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见
  灭谛六 贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见
  道谛七 贪、嗔、痴、慢、疑、邪见、见取见、戒禁取见
若以形象或者说以地来分，则共有二百五十二个修断，也即三界九地中，每一个地均可分为上中下三品，此上中下三品又可分为上上、上中、上下、中上、中中……依此类推共有九个。如此九地根据其形象不同，其中的每一地都有九品，总共八十一个。这样三界中的修断除去嗔心以外，每一界都有三个烦恼，总共有二百四十三个修断(81×3)，那么再加上欲界的九个嗔心，一共有二百五十二个修断(81×3+9)。或者也可以这样算，首先是欲界的修断有三十六个(4×9)，再加色界与无色界各一百零八个修断(4×9×3)，这样一来，三界共有二百五十二个修断(36+108+108)。因为见断无有形象的分法，所以这里只是从修断来分的。
从《大乘阿毗达磨》的角度来分，则与上述说法稍有不同。麦彭仁波切在《智者入门》中讲到了《大乘阿毗达磨》对见断与修断的分析方法，具体分析方法如下：欲界中缘苦集灭道的所断各有十个，总共有四十个见断；色界、无色界除四嗔心外各有三十六个，因此三界共有一百一十二个见断(40+36+36)。欲界中前面所说的四个修断基础上再加坏聚见、边执见，因此欲界共有六个修断；色界、无色界除嗔以外各有五个修断，所以三界共有十六个修断(6+5+5)。或者以九地形象来分，除去嗔心以外，三界的修断各有五个，八十一乘五，再加上欲界的九个嗔心，总共有四百一十四个修断(81×5+9)。实际上，大、小乘只是在算法上有所不同，所断烦恼的形象并无多大差别。
表三：《大乘阿毗达磨》对见断、修断的分析方法：
三界 见 断 修　　断
  以界来分 以形象来分
  三界 所断烦恼 九地 所断烦恼
欲界 四谛各十随眠，共四十见断。 欲界 贪、嗔、无明、疑、坏聚见、边执见，共六个修断。 五趣杂居地 1地×9(品)×6(随眠)=54(修断)
色界 除嗔以外，四谛各九随眠，共三十六见断。 色界 贪、无明、疑、坏聚见、边执见，共五个修断。 初禅 4地×9(品)×5(随眠)=180(修断)
    二禅
    三禅
    四禅
无色界 除嗔以外，四谛各九随眠，共三十六见断。 无色界 贪、无明、疑、坏聚见、边执见，共五个修断。 空无边处 4地×9(品)×5(随眠)=180(修断)
    识无边处
    无所有处
    非想非非想处
丙二(旁述)分五：一、确定所断；二、各见之法相；三、遣除与末见相关之争论；四、颠倒之分类；五、慢之分类。
丁一、确定所断：
依有顶中所产生，忍毁唯一为见断，
余生为见修二断，非忍所毁唯修断。
依有顶产生而由类智忍所摧毁的烦恼唯一是见断，除有顶以外的其他八地所生由忍断除之烦恼既是见断也是修断，不是由忍所毁之烦恼唯是修断。
那见断烦恼是否唯以见道智慧断除，而修断烦恼唯以修道智慧断除呢？这可以分成三类，即唯以见道断、唯以修道断以及以见道修道二者均可断。其中唯以见道断的是指有顶所生烦恼，它为何不是修断呢？有部宗认为修道分世间修道和出世间修道两种，而有顶不会有世间修道，若有顶为修断则无有修道可以作为对治，而且，见道在无漏修道之前就已经生起了，所以有顶烦恼必定为见断。由见修二道均可断除的是其余八地中由忍所摧毁之随眠，此中具一切束缚之圣者以见道断，也即若属欲界所摄以法智忍断除，若属上二界所摄以类智忍断除，凡夫则依靠世间修道来断除。唯由修道断除者，是指由智所毁之随眠，也即非见之贪等四种的俱生部分，这种以世间道断除的修断也是比较究竟的。但其他宗派并不承认有部的这种观点，他们说：依世间道修持只能压制烦恼，若遇因缘，烦恼仍会生起，因此通过世间道断除烦恼的修道并非究竟。
丁二、各见之法相：
我与我所常与断，无有下劣视为胜，
非因非道视因道，此等即是五种见。
五种见就是指对我与我所执著、对常与断执著、认为无有前世后世、将下劣视为殊胜、将非因非道视为因与道。
五种见的本体应如何区分呢？坏聚见就是将自相续刹那生灭之五蕴执著为我，这是狭义来讲；从广义来讲，将一切万法刹那生灭之形象执为我与我所，即称为坏聚见。坏聚见也称为萨迦耶见，《自释》中说：“坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合蕴义……此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想故立此名。”边执见，即认为五蕴就是我，并将其执为常有或断灭，如数论外道认为五蕴常有，顺世外道则认为五蕴为断灭，此二者均属边执见，在坏聚见的基础上产生。从广义来讲，认为万法常有或断灭也可包括于边执见中，如认为柱子常或柱子断灭，但此处的引申义是指人死后不存在以及认为我像大自在天一样常有不变等，此种观点也是在坏聚见的基础上安立的。邪见若从广义上讲，就是指认为不存在善有善报、恶有恶报等，此处是指认为前后世不存在、业因果不存在的观点，这些非理的颠倒都叫做邪见。上述坏聚见、边执见、邪见三者本是下劣之见反而视为殊胜，即为见取见。将非因认为是因，如大自在天本非万法之因却执为因；将非道视为正道，如将五火、沐浴等本非功德之苦行认为是功德，认为绝食、杀生等是清净的戒律等等，这些都是戒禁取见。
丁三、遣除与末见相关之争论：
于大自在等非因，妄执为因由我常，
颠倒执著而生故，唯是苦谛之见断。
大自在等非因妄执为因，是由于对我、常二者颠倒执著而产生的缘故，唯一属于苦谛见断。
外道认为大自在天等是创造万物之因，那这种观点属于集谛见断还是属于苦谛见断呢？有些人认为，集谛是苦谛之因，此种观点应包括在集谛当中，故属于集谛所断。
此观点不合理，“大自在天为万物之因”的观点属于一种颠倒妄执，是由我见与常见中产生的，故应承许其为苦谛见断，而非集谛见断。为什么不是集谛见断呢？此见解可包括于坏聚见、边执见、戒禁取见当中，依前二种见将大自在天执为我与常，此并非万物之因却妄执为因，故为戒禁取见，这三种见解实属苦谛所断故，承许其为集谛所断不应理。
丁四、颠倒之分类：
由三见立四颠倒，颠倒计度分别念，
以及增益皆具故，心想颠倒随彼转，
由坏聚见、边执见、见取见三者安立四种颠倒，因此三者属于颠倒、计度分别以及增益之故；心与想二者随彼见而转故称为颠倒。
是不是所有的颠倒均由我执与常执产生呢？不是，颠倒共有四种，比如万法本为无常但却认为一切皆为常有；人的身体本为不清净，却反而执著为清净；一切有漏皆是痛苦的本性，却将其执著为快乐；所谓的“我”根本不存在，但世间人反而认为我存在。那应该如何对治此四种颠倒呢？以佛所宣说的四法印即可对治，这也是显宗最甚深之法门。
这四种颠倒是在什么见中安立的呢？在坏聚见、边执见、见取见三者中安立。其中，以坏聚见安立“无我执为我”之颠倒；边执见分为常见与断见两种，将此中常见安立“无常认为是常”的颠倒；由见取见认为前二种见为殊胜，故以此见安立“不净执为净”、“苦执为乐”之颠倒。为什么只将这三种见安立为颠倒呢？因为安立颠倒需要具足三个条件，即于对境始终存在颠倒执著、具有计度分别、属于增益见，戒禁取见并非于对境始终存在颠倒执著，《大疏》中说通过苦行也有清净障碍的机会，也就是此见也存在合理的部分；边执见中的断见以及邪见二者属于损减见；贪心、嗔心等五种非见无有计度分别，所以这些见不能安立为颠倒。
既然以三种条件安立了常乐我净四种颠倒见，那佛经中所说的“颠倒心、颠倒想”无有计度分别，是不是就不能成立为颠倒了呢？可以成立为颠倒，只是角度不同而已，若以根本随眠作为基础，因不具足条件而不能安立为颠倒，但此二者由于与见相应的缘故，可以说为颠倒。那为什么会与见相应呢？比如获得圣者果位时，虽然没有常、我的颠倒想，但是存在快乐与清净的颠倒想，因此他们认为常、我之颠倒属于见断，而乐与净之颠倒属于修断中。
丁五、慢之分类：
七慢九慢摄三中，以见及修而灭尽，
修断杀等缠灭爱，我慢不善之恶作，
圣者不会明出现，因由见疑增长故。
慢可分七种或九种，若归纳则可归摄在三种慢中，其于见道及修道时全部灭尽。修道时会断尽杀生等缠、灭爱、我慢、不善恶作，但圣者不会明显出现这些烦恼，因其均由见解和疑惑增长之故。
慢是如何分类的呢？慢可分为七种，即傲慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七种。前三种慢主要从对境来讲，傲慢是针对下等之人，自己认为比他超胜；过慢的对境是与自己同等之人，自认为已经远远超胜此人；慢过慢的对境是超胜自己者，虽然对方非常优秀，自己却认为已经胜过他。我慢，认为近取蕴为我，也即坏聚见，但坏聚见是从见的角度讲，它具有一种断定性，我慢则是从非见的角度讲的，因此见与非见也可以通过是否具有断定性来区分。增上慢是指本来没有神通却认为自己有神通，并未证悟大圆满却认为已经证悟。卑慢，与更加优秀的人相比虽然稍微差一点，但自己还是很了不起的。邪慢，如外道徒将本是过患的杀生等认为是功德。《大乘阿毗达磨》以及中观对此七慢的解释也完全相同。
《对法七论》之一的《入智论》宣说了九种慢，即观待他者立己三种，观待自己立他三种，观待自己否他三种。观待他者立己，如我已胜过他、我与他等同、我比他低。为什么将认为自己与他者同等或者比他者低下安立为傲慢呢？这是从总体角度来说的，比如，我在这个群体当中，与他是同等或低下，但在此群体之外，我还是很优秀，相续中间接掺杂了一种超胜他者的心态，因此可以称为傲慢。观待自己立他，如他比我高、他与我等同、他较我低。观待自己否他三种：没有比我高的、没有与我等同的、没有比我低的。本论所讲七种慢以及上述九种慢均可包括于三种慢中，即下劣者属于卑慢，中等者属于傲慢，超过自己者属于过慢。
表四：
九　 慢 三慢
《俱舍论释》(蒋阳洛德旺波尊者) 《俱舍论自释》(世亲菩萨著)
观待他者立己 我已胜他 我胜慢类 过慢
我与他平起平坐 我等慢类 慢
我比他低 我劣慢类 卑慢
观待自己立他 他比我高 有胜我慢类 卑慢
他与我等同 有等我慢类 慢
他较我低 有劣我慢类 过慢
观待自己否他 没有比我高的 无胜我慢类 慢
没有与我等同的 无等我慢类 过慢
没有比我低的 无劣我慢类 卑慢
这些慢属于见断、修断当中的何者呢？所有慢的遍计部分依靠见道断除，俱生部分依靠修道断除。尚未断除修断之圣者是否具足这些慢呢？不一定，如杀生等缠，想转生为护地大象之子的生爱以及想尽快死去的灭爱，还有我慢，这些均属于修断，但圣者不会明显出现，因为上述烦恼以见增上，而圣者于获得见道之时已经断除了缘苦谛的十种随眠，因此与苦谛相关的五种见必定已经断除。而且圣者也不会明显出现不善之恶作，因其由怀疑得以增长，而圣者已经断除怀疑。那么，圣者是否具足有实执之心呢？宗喀巴大师认为圣者还是会有实执心；萨迦派果仁巴大师在《入中论》注释中说，圣者根本无有实执。对于这个问题，诠解《现观庄严论》无与伦比的二大论师——狮子部、解脱部，他们认为，圣者面前虽然存在如幻如梦之名言，但不存在实有之执著。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中所讲观点与萨迦派的观点比较相同。
乙二(形象之差别)分五：一、观待因之分类；二、观待所缘境之分类；三、观待本体之分类；四、观待时间之具理；五、境与有境之差别。
丙一、观待因之分类：
见苦集断见与疑，相应不共之无明，
即是同分界遍行，中除二见九缘上，
彼等俱生之诸法，亦为遍行除得绳。
欲界中见苦谛所断的五个见、一个疑，见集所断的二个见、一个疑，以及与见、疑相应之无明和不共之无明，共有十一个同分界遍行，其中除去坏聚见、边执见二者以外的九个遍行亦可缘上二界；除得绳以外，其他与十一种遍行俱生之心与心所等一切法均可称为遍行。
什么叫“同分界遍行”呢？由于自地而得增长，故称为同分界；缘五种所断增长，可遍行于三界中任何一处，所以叫做遍行，它也是烦恼的一种异名。由于可以缘各界的五类所断，并且可以作为因而使五类所断得以产生、增长，因此称为同分界遍行。那每界中各有多少同分界遍行呢？总的来说可以分为三类，即见、疑惑、相应无明和不相应无明。若再细分则有十一种，见有缘苦谛的五个和缘集谛的二个，疑则是苦谛与集谛各一个，还有与见、疑相应的一个无明，以及不共无明一个，总共有十一种同分界遍行。若从三界来讲，则三界中见苦谛的十五个见、见集谛的六个见、见苦集的六个疑、相应无明与不共无明各有三个，三界共有三十三个遍行。《自释》中提出一个疑问：“此中所言遍缘五部，为约渐次为约顿缘。若渐次缘余亦应遍，若顿缘者谁复普于欲界诸法顿计为胜能得清净或世间因。”世亲论师回答说：可以说为同时缘，但也无有同时计执一切诸法的过失，因为这十一种遍行，从其能力来讲，完全可以同时遍行于自地之五类所断。
既然上述十一种属于同分界遍行，那不同分界遍行有哪些呢？除坏聚见与边执见外，其他九种遍行不仅可以缘自界，而且还可以缘色界与无色界，因此称为不同分界遍行。所谓的不同分界遍行，也就是指不仅可以缘自界也可以缘上界，如对上界苦谛本来面目产生的愚昧之心即是缘上界之无明，此即不同分界遍行。为什么要除开坏聚见与边执见呢？因此二见将自相续之蕴执为我以及常断，而上界已经远离下地烦恼，不会对下地的五蕴产生我与我所执，而且上地也不会缘下地产生烦恼，所以不包括此二见。除前面的三十三种随眠以外，剩余的六十五种随眠以及六种同分界遍行以外的无明都属于非遍行。
那是不是除这十一种遍行外，再没有其他遍行法了呢？有，与此等十一种随眠随行俱生的心与心所，如受、法相等，但得绳不包括在内，因为得绳不存在因果，而上述所讲的烦恼均属因果关系，

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因此从主要的角度而说了只断除三结。大乘中也说此三结必须断除，否则无法获得圣者智慧。对往生极乐世界也同样，若出现不愿往生、走入邪道、产生怀疑这三种障碍，则不会往生。
己三、五顺上分结：
顺上分结亦有五，色界无色界所生，
二贪掉举慢无明，令不超离上界故。
顺上分结也有五种，即色界无色界所生的二种贪，以及掉举、无明和傲慢。以此五种烦恼不能超离上界。
何为顺上分结？与欲界相比，色界、无色界有寂静、清净、烦恼微小等众多功德，与解脱接近，故称为顺上分结。顺上分结有五种，也即色界与无色界所生之贪，还有掉举、我慢和痴，以此等能够起到不离开上界的作用。
戊二、缚：
因以苦乐舍三受，安立贪嗔痴三缚。
因众生相续中存在苦、乐、舍三种受，依此三受安立贪、嗔、痴三种缚。
缚有三种，即贪缚、嗔缚、痴缚，分别从缘苦受、乐受、舍受相应的角度而安立。如同蚕以茧将自己束缚一样，依靠贪嗔痴可以将众生的相续结缚，所以称为缚。《法施比丘尼请问经》中说：“依靠乐受增长贪心，依靠苦受增长嗔心，依靠舍受增长痴心。”是否所有的贪心和嗔心均依靠快乐、痛苦而增长呢？一般来说，针对自相续是这样，但也有特殊情况，比如依靠怨敌的乐受生起嗔心，依靠怨敌的痛苦生起乐受。那依靠其他烦恼也会增长痴心，因此并非完全以舍心于自相续中增长痴心吧？满增论师说，痴心的本质与舍受比较相应，因此依靠舍受会增长痴心。
佛经中经常说“具一切缚的凡夫”，为何如此称呼呢？有情众生以贪嗔痴等烦恼之绳索束缚，不停地在轮回当中流转，因此这些被烦恼之索捆绑的人即是具束缚者。
戊三、随烦恼：
所谓根本烦恼外，染污心所之行蕴，
一切均称随烦恼，彼等不应称烦恼。
除根本烦恼以外，具有染污性的行蕴即称为随烦恼，彼等不能成为根本烦恼。
随烦恼是指除六种根本烦恼以外的其他染污性心所，也即相应行和不相应行所摄之烦恼，因其并非根本而是随着根本烦恼生起而得名。随烦恼有多少种呢？大乘认为有二十种随烦恼，此处是指十缠、六垢、放逸、懈怠及不信，共十九种。
戊四(缠)分二：一、真实宣说缠；二、旁述。
己一、真实宣说缠：
八缠无惭无愧嫉，悭掉举悔昏沉眠，
或十复加忿与覆。无惭掉举与悭吝，
皆由贪生覆有诤，无愧昏眠无明生，
悔心乃由怀疑生，怒与嫉妒由嗔起。
八缠即无惭、无愧、嫉妒、悭吝、掉举、悔心、昏沉、睡眠。或者再加上忿和覆，共有十缠。其中无惭、掉举与悭吝三者由贪心中产生，对于覆则有诤论，无愧、昏眠由愚痴产生，后悔由怀疑中产生，愤怒与嫉妒由嗔心中生起。
缠烦恼是指缠缚在轮回的囹圄中，使众生一直不能获得自在。缠有八种，因具足无惭、无愧而不会守持戒律，所以此二者是戒律的违品；若相续中有嫉妒心，则不见他人功德，若具悭吝心则不会用财法布施众生，故此二者是利他的违品；智慧的违品是掉举、悔心，定之违品是昏沉和睡眠，而且它们也是闻思修的违品。有部宗承许缠有十种，即在前八种的基础上加忿与覆。
上述十种缠由何者产生呢？无惭、掉举与悭吝由贪心中产生，其中对自宗的法有贪执即为无惭，由贪执各种色声香味等欲妙而使心放荡不羁即是掉举，以自相续的贪心而不愿以法、财布施众生故为悭吝，此三者也可以从其他烦恼中产生，但此处是从主要而言。覆是指对上师的功德或者对自己的过失隐藏。有些论师认为隐藏自己的过失是由贪心引起，因为担心失去利养；有些论师说是由愚痴之心中产生；还有些论师认为是由贪心与无明二个烦恼当中产生的，《俱舍论大疏》中说：“覆在无明中产生比较合理。”昏沉、睡眠、无愧由无明中产生，真正入定时，需要在无有昏沉与睡眠的状态下明了所观境界，若具足昏沉和睡眠则表明正处于无明之中；由于不了知罪业之果即是痛苦，因此无愧亦由无明中产生。悔心是指做善事后又产生后悔之心，比如对自己所闻思之法是否具足功德产生怀疑，所以是由怀疑中产生的。忿与嫉妒由嗔心产生。
己二(旁述)分二：一、六垢；二、法之差别。
庚一、六垢：
此外烦恼有六垢，谄诳骄恼恨与害。
诳与骄二由贪生，恨与害则由嗔生，
恼由见取中所生，谄由邪见所引生。
除上述烦恼之外，还有六垢，即谄、诳、骄、恼心、恨与害心。其中诳与骄由贪心产生，恨与害由嗔心产生，恼由见取中产生，谄由邪见引生。
何为六垢呢？如同身体有污垢一样，由于是从根本烦恼中产生的垢染，所以称为六垢，包括诳、谄、骄、恼、恨、害六种。诳是隐瞒自己的过失，骄则认为自己的名声、财貌等非常了不起，此二者因担忧失去利养等而作诈现威仪等行为、于自法贪执而心生安乐，故由贪心中产生。恨指对原有矛盾一直保持不放，害是对他人产生危害之心，故皆由嗔心中产生。恼即对自己的见解或所做之事执为殊胜，对他人的见解、行为不满，此烦恼由见取见中产生。谄即以恶心导致的虚伪狡猾，是由对业因果持邪见而产生的。
庚二、法之差别：
其中无惭与无愧，昏沉睡眠掉举二，
其余则是修所断，自在如是一切垢。
十缠中的无惭、无愧、昏沉、睡眠与掉举既是见断也是修断，其余五者属于修断，并且具有自在性，六垢也是如此。
一般而言，见断属于内观之法，于分别念的群体中产生，而所有的烦恼均可包括于修断之中。那十缠当中属于见断、修断的分别有哪些呢？无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举五种，与所有不善法、欲界的一切烦恼、意识相应的缘故，属于见断与修断二者之中。除上述五种缠以外的嫉、悭、悔、怒、覆以及六垢唯是修断，而且不观待贪等其他烦恼，自己取境之故，也是具有自在性的。
欲界不善三者二，彼上则为无记法。
欲界一禅有谄诳，梵天欺惑马胜故。
昏沉掉举骄三界，余者唯由欲界生。
欲界不善法有七缠与六垢，其余三缠属于不善法与无记法两种，上二界存在的所有随烦恼均是无覆无记法。欲界和一禅有谄、诳，因有梵天欺惑马胜之故。昏沉、掉举、骄三者于三界存在，其余缠唯于欲界产生。
上述随眠烦恼属于善、不善、无记法当中的哪一种呢？无惭、无愧、嫉、悭、悔、怒、覆七种与六垢均属于欲界的不善法，昏沉、掉举、睡眠三种缠则属于不善与无记法，虽然在睡眠过程中也有善梦等，但此处是指具烦恼性的睡眠。由于上界无有不善业，所以上二界的所有随烦恼均是有覆无记法。
随烦恼分别在何处存在呢？欲界与一禅有谄、诳，一禅为什么会有此二者呢？因为大梵天不知道如何回答马胜所提的问题，所以让别人传话说“我是梵天，梵天伟大……”，而没有作正面回答，以此迷惑欺骗马胜。这也是小乘观点，大乘有些经典中认为，诸佛菩萨会显现梵天形象度化众生。上界天人内观时也会出现昏沉、掉举，故于三界中存在；骄从欲界来说，是认为自己的相貌、才识非常善妙，色界天人则认为无量宫、相貌十分殊胜，无色界天人执著自己的禅定而生起增上慢，所以骄也于三界中存在。除此五种以外的十一种随眠唯在欲界产生。
乙六(与何法相应)分二：一、与何识相应；二、与何受相应。
丙一、与何识相应：
见断以及睡眠慢，即是意识之地起，
自在随烦恼亦尔，余者均是依六识。
见断以及修断中的睡眠和傲慢与意识相应，自在性的随烦恼也是如此，其他随眠烦恼均与六识相应。
大、小乘中均认为睡眠是一种错乱的意识，《量理宝藏论》当中说是意识的幻变。傲慢于眼、鼻等根识上不会存在，所以均于意识当中生起，因为具有分别心而且于根识上不明显的缘故。具自在性的五缠与六垢也是与意识相应的。其他修断中的贪、嗔、无明，以及与其相应的无惭、无愧、昏沉、掉举、放逸、懈怠、不信均依于六识而生起。无惭、昏沉等于根识上并不明显，为何会依于六识呢？因其具有无分别的成分，而眼耳鼻舌等根识的本体即是无分别性，因此可以于六识群体中存在。
丙二、与何受相应：
诸喜乐与贪相应，嗔心与之正相反，
无明相应一切受，邪见相应意乐苦，
意苦受与疑相应，余与意乐欲界生，
诸舍与诸上界地，各自如应而相应。
所有喜乐受与贪心相应，嗔心则与苦受相应，无明与一切受相应，邪见与意乐受与意苦受相应，意苦受与怀疑相应，其他烦恼与欲界的意乐受相应产生。所有舍受根据各自情况，与三界所有地相应。
根本烦恼、随烦恼与何受相应呢？无论贪人还是贪物，均会出现一种快乐感受而以欢喜之相产生执著，因此贪心与身乐受、心乐受相应。按照有部宗观点，贪心会在六识群体中产生，因为在无分别的状态中会对善妙之相产生一种趋入意识。嗔心则与身苦受和意苦受相应，因为不论是身体还是心里，均是在不悦意状态下，以厌恶之心而趋入的。共、不共无明可与五受相应。邪见与意乐受、意苦受相应，如果造不善业，认为前世后世不存在，心里感觉快乐，即与意乐受相应；若持有邪见者造善业，反而认为自己的所作所为不正确，对所造善业无有欢喜之心，即与意苦受相应。怀疑与意乐受也可以相应，但此处是从与意苦受相应的角度讲的，也即对希求善法产生怀疑，心中忐忑不安，产生意不安乐的感受。其余四见及傲慢与意乐受相应，如坏聚见以欢喜心认为我和我所存在，边执见则是自己断定的一种见解，均与乐受相应；傲慢是认为自己很了起，也是一种欢喜的心态，所以与乐受相应。所有烦恼中，无明的范围比较广，因每一个烦恼中均会有共同无明存在，如同所有受中舍受的范围比较广，三界之中都有舍受存在。《大乘阿毗达磨》中说：依靠任一烦恼均可产生舍受，烦恼灭时也是于舍受中灭，而且苦受也是在等舍心中灭尽。
除欲界以外的八地所摄的随眠，于二禅以下时与意乐受相应，在三禅与心乐受相应，于四禅与舍受相应。
悔嫉忿害恨及恼，均与意苦受相应，
一切悭吝则相反，谄诳睡眠以及覆，
与意乐苦受相应，骄与心意乐相应，
舍受遍行一切中，余四与五受相应。
悔心、嫉妒、忿、害、恨及恼均与意苦受相应，一切的悭吝则相反，是与意乐受相应。谄、诳、睡眠、覆四者与意乐受、意苦受相应，骄与意乐受相应，舍受遍行一切地、识以及随烦恼之中，其余四缠与五受相应。
在悔、嫉、忿、害、恨、恼六者中，均有忧愁之相，故与意苦受相应。悭吝者对自己的财物有一种欢喜之心，故以喜心趋入，与意乐受相应。谄、诳、覆三者根据事情的成功与否而与意乐受、意苦受相应，比如为获得利养而欺骗别人，当事情成功时，即与意乐受相应，若事情不成功就与意苦受相应。睡眠与意乐受、意苦受二者均不相违。三禅时，骄与心乐受相应，二禅时与意乐受相应。一切随烦恼皆相应于舍受，因舍受遍行于一切地、一切识，有些随眠烦恼虽然说只能与意乐受或者意苦受相应，但其实也可以与舍受相应，因所有烦恼灭尽时都需要在舍受等持中灭尽，由于十分细微故不能感受。无惭和无愧是不善地，昏沉和掉举属于大烦恼地且于六识群体中产生，故与五受相应。
乙七、宣说五障：
欲界诸障共有五，违品作用因同故。
二二合一有害蕴，及怀疑故唯立五。
欲界中共有五种障碍，由于违品、作用以及因相同的缘故，将两个合而为一宣说。因为有害于蕴以及对真谛产生怀疑，故而只安立五障。
五障即欲贪、害心、昏眠、掉悔、怀疑，它们唯一对欲界中存在的静虑与定等作障碍。
昏沉与睡眠、掉举与悔心完全是不同的心所，那为何此处要将两个合在一起讲呢？有三个原因。第一、能生因相同，昏沉与睡眠之因同为不喜、瞢、频申、食不平性、心怯懦，其中不喜是指不愿做事；瞢指目光茫然；频申，圆晖法师的讲义中写为“嚬呻”，意指皱眉头、打呵欠等行为，演培法师说是由于事业过度疲劳所产生的状态；食不平性指所食过饱；心怯懦即心缺乏锻炼。掉举与悔心之因皆为回忆亲属、色声香味等对境、不能看破今生、希求世间八法。第二、对治法相同，昏沉与睡眠的对治法皆为光明想，也即睡眠时观想自己的周围光明普照，这种观想会使翌日清晨极易觉醒，并且睡眠时会使自己进入光明梦境。掉举与悔心的对治法即是寂止。第三、作用相同，昏沉与睡眠令心怯懦，掉举与悔心令心不寂静。
为什么只宣说五种障碍呢？以欲贪、害心无法远离欲界与罪业，故有害于戒蕴；以昏沉与睡眠会远离胜观，故对慧蕴有害；掉举与悔心令远离寂止，对定蕴有害。由于无有定蕴、慧蕴，故对真谛产生怀疑，使解脱与解脱知见皆不得生起，因而只宣说了五障。
甲三(断随眠之方式)分二：一、见断之断法；二、修断之断法。
乙一、见断之断法：
由以遍知所缘境，真实灭尽彼能缘，
以及断除所缘境，生起对治而灭惑。
通过彻底了知所缘境、真实灭尽能缘以及断除所缘之境三种方式，生起对治的智慧时即可灭尽烦恼。
断除见断的方式有三种，分别如何解释呢？
第一个是以彻底了知所缘而断除。《释量论》中说：以如实了知外境不存在而断除烦恼。《入中论》中说：“若离所取无能取。”因此，不仅小乘，中观与唯识也是说以了知所缘境即可断除烦恼。那何为了知所缘呢？比如苦谛中的常乐我净，若真正了知其本体为无常、苦、空、无我时，即已真正了知所缘境。但是，在《释量论》和《大乘阿毗达磨》中都提出这样一个疑问：现量必须以自相作为对境，但无我空性不存在自相，那如何现量证悟无我呢？大乘和随理经部以上认为，所谓的现量证悟是指现量见到具有无我特点的法，比如柱子具有空性的特点，当柱子的真实本体已经证悟时，即称为现量证悟空性。同样，此处所讲的以了知所缘的方式断除烦恼，也就是指对苦集灭道的本性真正通达，这样以后就再不会生起烦恼。那么，作为有境的缘欲界自地的十七种苦集见断、上二界的三十种苦集见断以及缘灭道二谛的十二种有境和六无明，通过了知所缘四谛即可断除。
第二种是从所取、能取的角度来说，能缘的心断除，则所缘或者烦恼不会存在，如同一棵树的树根和枝叶，树根断除则树枝、树叶根本不会存在。有部宗认为能缘和所缘是因和果的关系，九种不仅缘自地还缘上地的不同分界遍行是能缘，所缘即是上界的苦谛和集谛。那上界苦谛和集谛的烦恼以何种方法断除呢？通过断除烦恼的根源而断，也即通过了知所缘的方式已经断除了不同分遍行的有境，这样，其所缘境一定会断除的。这里为什么说是不同分界呢？若是自地则以了知所缘的方式断除，此处则是指不同的界，也就是说，若断除欲界的不同分界遍行烦恼，则会断除色界的所缘境。同样，色界缘无色界的情况也是与欲界缘色界的情况相同。
以灭尽能缘的方式断除和以了知所缘的方式断除，主要是上界和下界之间的差别，因下界属于直接颠倒，只要断除对境的违品即可，比如常有的对境断除，

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则常有的执著也会断除，这种情况不需要观待上界。此处则不同，若自己的本体断除，那缘上界的心会断除，这样的能缘断除之后，上界对境的所断也不会存在。
第三种是以断除所缘境而断除。此处是讲断除所缘境，第一种则是了知所缘境，了知与断除是有差别的，了知是指彻底了悟所缘外境不存在，断除主要是指断除再度颠倒执著。实际上，此处所说的所缘对境也就是指能缘，为什么是指能缘呢？所谓的再度颠倒执著是指戒禁取见、见取见等，再度去缘怀疑、无明、邪见等有境产生执著，能缘的无明、怀疑等作为再度执著的所缘对境，如果断除这样的所缘对境，则再度颠倒执著完全可以断除。
具体来讲，作为再度颠倒执著之能缘的灭谛的四种见断、道谛五种见断，也即原有的七种灭谛见断和八种道谛见断当中分别除去怀疑、无明、邪见，共有九种欲界见断；上两界在欲界九种的基础上除去嗔以外，各有七种，因此三界共有二十三种；还有缘其有漏部分的六种无明，通过何种方式断除呢？通过断除它们的所缘对境——直接颠倒执著对境灭道谛的邪见等来断除。那这些直接颠倒执著如何断除呢？在自地是以了知所缘的方式断除；异地则以灭尽能缘的方式来断除，所以无明、邪见、怀疑是通过上述两种方式断除的。既然作为所缘的无明、邪见和怀疑已经断除，那缘它们的二十三种见断和六种无明也会断除的。
总的来讲，第一是了知苦集灭道的对境而断除的；第二种是不同分界自体的遍行断除后，所缘对境的上界烦恼会断除；第三种再度颠倒执著是以断除所缘对境的方式来断的。这三种断除方式是从同一时间来讲的，因为见道在一刹那间生起，不会次第出现三种情况，否则，见道已经成为修道了。但是，在进行分析时，通过对境、所缘、上下界的关系而讲到了三种断除方式，可以从不同的侧面、不同的角度进行理解。
乙二、修断之断法：
所谓对治有四种，断持远分与厌患，
许以所缘可断惑。法相不同与违品，
境相隔绝与时间，如大种戒时方远。
所谓的对治有四种，即断对治、持对治、远分对治与厌患对治，修断以所缘方式断除。其中的远分对治也分为法相不同、违品与对治不同、境相隔绝、时间四种，分别可比喻为四大种、戒、方向、时间。
修断的断除方式与见断不同，修断分为上上、上下等九品，当修断的智慧生起时，其相续中细微的烦恼会次第断除。对治有几种呢？有断对治、持对治、远分对治与厌患对治四种。断对治是指自相续烦恼已经断除的无间道，得绳已经存在。也就是说，获得见道的第一刹那，这时已经无间断除烦恼，这种无间道的对治称为断对治，有部宗承许无间道只有一刹那，也即十六行相中的苦法忍。持对治是指第一刹那无间道之后的对治，也即通过断对治已经获得了离开烦恼的得绳，犹如已经关上了烦恼之门。有部宗认为从此之后的解脱道、无间道、胜进道皆包括在持对治当中，大乘与此观点稍有不同。远分对治即第三刹那以后，能远离烦恼之得绳的道，解脱道的第二刹那之后以及上界的无间道和解脱道均包括其中，如苦类忍等。厌患对治是从总的方面来讲，比如直接缘苦集行相的本体生起厌离之心。小乘认为厌患对治是从行相来分的，并不是从断除角度分的，《大乘阿毗达磨》中，加行道暖位以上缘苦谛和集谛的对治是断对治，也即加行道是断对治，无间道是持对治，解脱道是远分对治，胜进道是厌患对治。大乘《现观庄严论》中也是通过这种方式宣讲的。
通过上述对治如何断除烦恼呢？对所缘境生起厌烦之心或通达其本体而断除。那是以相应和所缘的哪一种方式断除呢？并不是以如同心王与心所相应的方式断除的，因为它们之间无法分开，应该以所缘的方式来断，也即将所缘境和能缘有境分开而断除。
断除的标准是什么呢？所缘的对境已经断除，包括种子在内的染污心和有覆无记法全部都会断除。
远分对治又可分为四种，即以法相不同而远、以违品与对治而远、以对境形象隔断而远、以时间而远。以法相不同而远：任何一法中均具足四大，但因它们的法相不同，所以其本体互相远离。以违品与对治而远：如同具戒不会成为破戒，破戒不是具戒一样，以违品与对治的方式远离。以对境形象隔断而远：如东海与西海是从方向角度而说为远离的。以时间而远：如过去未来。
诸惑一次即灭尽，彼等离得复殊胜，
生起对治与得果，以及炼根诸时中。
所有的烦恼一次性即会灭尽，但离得智慧越来越殊胜，也即生起对治、得圣果以及炼根时，其离得智慧会更为殊胜。
有部宗认为遍知有断智慧和得智慧二种，从断除烦恼的角度来说是断智慧，从断除烦恼后所获得的智慧来讲则是离得智慧。此颂即介绍离得智慧。
资粮道、加行道、见道、修道、无学道当中，道越来越向上时，其功德也是越来越殊胜，那烦恼灭尽后的断智慧会不会越来越殊胜呢？有部宗认为，从所断的角度来说，不会有这种情况，如同砍树一样，树砍断后就再没有可断的了；从能断的智慧方面却有差别，就像斧头越磨越锋利一样。经部以上认为并非如此，因为所断的烦恼并非实有之法，而且离得也是一种无实法，若离得属于智慧，则随着道的增上，智慧也会越来越殊胜，除智慧以外，“断”和“离得”都是没有的。但有部认为，断是一种灭法，离得则是智慧反体的不同实法，而且离得智慧会越来越殊胜。
那所谓的离得智慧在何时会越来越殊胜呢？作为钝根者有六个阶段会越来越殊胜，即生起对治的解脱道、获得沙门四果以及通过炼根而变为利根者，在此六时中由于获得殊胜因之故，果必然会出现；利根者无有炼根的情况，在其他五个时间中会变得越来越殊胜。无间道时未生起真正的离得，因而此者的对治唯有解脱道。
《俱舍论大疏》和麦彭仁波切的讲义将以上内容均安立在“断之果遍知”的科判中，因为“遍知”分断知和得知，所以如此安立。但由于此处并未直接讲遍知，因此安立在“修断之断法”的科判中也可以。
甲四(断之果遍知)分五：一、分类；二、是何道之何果；三、定数；四、何补特伽罗具足；五、宣说得舍。
乙一、分类：
所谓遍知有九种，灭欲苦集谛为一，
灭后二谛各为一，上三遍知余亦三，
灭顺下分与色界，及灭诸漏三遍知。
所谓的果遍知共有九种，即灭除欲界苦集见断合为一个智慧，灭除欲界灭谛、道谛各为一种智慧，断除色无色界的遍知有三个，其余断除修断亦有三个智慧，即欲界断除顺下分的遍知，灭除色界贪欲的遍知，无色界灭尽诸漏法的遍知。
烦恼断完后，有几种离得智慧呢？有九种，其中欲界有三个遍知，欲界苦集见断断除之后的智慧算为一个遍知，断除灭谛见断的一个遍知，断除道见断的一个遍知；由于上二界的对治类相同，故将其合在一起宣说，也有三个遍知，即断除苦集谛见断的一个遍知，断除灭谛见断的一个遍知，断除道谛见断的一个遍知；断除修断的遍知也有三个，即欲界顺下分烦恼、色界贪欲烦恼和无色界的一切漏法烦恼，通过三界的修断智慧断除这三种烦恼后得到的三种智慧。因此，见断、修断共有九个遍知。
乙二、是何道之何果：
其中六种为忍果，余三即是智之果。
未至定为一切果，所有正禅五或八，
未至定果即为一，无色三正行亦尔。
前六种遍知均是忍之果，其余三种遍知是智之果。一禅未至定的果是九种智，所有正禅的果是五个或八个遍知，无色界未至定的果只有一个遍知，除有顶以外的三正禅也是如此。
此九种遍知是何种道、地所得之果呢？
前六种遍知是忍之果，它既有上界类忍之果，也有欲界法忍之果，但不必分开来讲，均属于见断智慧之故，因为无间道是见道的第一刹那，而解脱道的第一刹那可以摄于见道中，但第一刹那以后就摄于修道中，所以解脱道含有修道的成分。剩余的后三种遍知是法智和类智之果，因为是修道之果，而且获得修道时见道已经在相续中生起，所以无有忍。
未至定分为有漏和无漏两种，有漏禅定和未至定只能灭尽自地烦恼，而无漏禅定和无漏未至定可以灭尽上界烦恼。所以有漏未至定不能作为一切智的所依，但依靠无漏未至定可以在自相续中生起上述九种智。一切静虑正禅之果是上二界见断的三个遍知和修断的两个遍知，共有五个遍知。为什么不包括欲界呢？因为正禅不是欲界直接的对治，虽然世间道中也可以依靠欲界禅定断除烦恼，但这并非依靠正禅，而是以色界未至定断除的，因此色界正禅作为因，只产生上二界的五种遍知果。但妙音尊者认为，不仅前面所讲到的五个遍知可以作为一切静虑正禅之果，而且欲界见断的三个遍知也可以，因为离贪者首先依靠世间道断除自相续的贪欲，之后欲界的九品烦恼全部得以断除，这时并未获得得绳，最后依靠正禅生起见道时，即欲界的三种智慧，所以应该有八个遍知果。那为什么欲界修断的智慧没有算在其中呢？虽然可以得到断除顺下分的遍知，但是在断除上界见断时已经获得此遍知果，所以没有单独算为一个。无色界空无边处的未至定，认为色界禅定属于粗相，而无色界是寂静相，因此无色界未至定的果只有远离色界贪欲的一个遍知果。无色界中除有顶以外的前三无漏正行之果也只有一个，即灭尽诸漏法的遍知，因为依靠世间道不能断除有顶所断，但无漏法即使是有顶烦恼也是可以断除的。那为什么不将有顶包括在内呢？依靠有顶心和欲界心不会产生无漏智慧。
一切均是圣道果，世间之道果有二，
类智亦然法智三，彼之同品果六五。
上述九种遍知，圣者均可得到，世间道的果是后二种遍知，类智亦是如此，法智之果是后三遍知，此二者之同品分别有六个和五个果。
哪些遍知是世间道与出世间道之果呢？下两界之修断的两种遍知果，即断除欲界顺下分遍知果与灭尽色界贪欲的遍知果，它们依靠世间道也可以得到，其他七种遍知必须依靠圣道获得。修道类智也有两种果，即远离色界贪欲的遍知果和灭尽诸漏的遍知果，因为类智是上两界的对治，而且类智属于修断之故。修道法智之果是修断的三个遍知果，此处是指缘道谛灭谛的无漏法智，它是三界烦恼的对治，因此具有断除三界烦恼的三种遍知果。法智及其同品具有前三遍知与后三遍知共六个果，类智及其同品有上二界苦集灭道的三个遍知以及后两个遍知，共五个果。
乙三、定数：
获得无漏之离得，失毁有顶一分惑，
二因一切均摧毁，故立遍知复超界。
具备无漏的离得重新获得、有顶的一部分已失毁、苦集谛见断的两类遍行因全部摧毁三个条件，所以安立为遍知，若是修断遍知则还需要超离三界的第四因。
既然所断有九十八种，从反体而言，则应有九十八种遍知智慧，那为何只安立九种遍知呢？安立遍知需要具足以下几个条件：无漏的离得重新获得、有顶的一部分烦恼已失毁、苦集谛见断的两类遍行因全部摧毁。具足这三种条件即可安立为断见断的前六个遍知。若具体分析，则苦有苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智四种；集有集法忍、集法智、集类忍、集类智四种；灭、道二谛同样具足前面的四种智，共有十六行相。其中苦法忍属于无间道，虽然已经获得无漏离得，但不能摧毁有顶烦恼，而且也未能摧毁苦集谛见断的两类遍行因，所以不能安立为遍知；苦类智时虽然具足无漏的离得和摧毁有顶烦恼两个条件，但不能摧毁苦集谛见断的两类遍行因；欲界苦集谛的根本断除时，获得集法智，已经具足三个条件，故安立为一个遍知；欲界中灭谛和道谛也是同样，若不具足这三种条件，则道谛和灭谛智慧也不能安立为遍知。同样，上二界合在一起的三个断见断的遍知，也可以依次分析是否具足上述三个条件，若具足即可安立为遍知。
断修断的最后三种遍知不仅要具足上述三个条件，而且还需要第四个条件，即超离欲界等三界，比如获得断顺下分遍知时，应超越欲界；若是远离色界贪欲的遍知，需要断除色界九品烦恼；要获得漏尽遍知，则必须断除无色界九品烦恼，这样才可以安立为遍知。
乙四、何补特伽罗具足：
凡夫一非见谛者，至五之间真实具。
住修道者六一二，超界得果故综合。
凡夫一个遍知也不具足，见道圣者从第六刹那起真实具足一到五个遍知。修道者具足六个、一个或二个遍知，若具足超界和得果的两个因则可将所得遍知综合。
九种遍知在何补特伽罗当中具足呢？上述九种遍知全部在圣者相续中具足，凡夫人一个遍知也不具足。大乘中的第一刹那到十六刹那全部摄于见道之中，而且这十六刹那是从一个刹那的不同反体来分的。按小乘观点，十六刹那中的前十五刹那属于见道，第十六刹那则属于修道，圣者获得见道第六刹那——集法智时真实具足一遍知；从第八刹那——集类智时起具足二遍知；第十刹那——灭法智之后具足三遍知；第十二刹那——灭类智时具足四遍知；第十四刹到第十五刹那——道法智、道类忍时即具足五遍知。因此，作为见道者具足一至五个遍知。
从未离贪者的角度来讲，他已经断除一至八品的修断，由于欲界贪欲仍未全部断除，所以见道的五种遍知次第得到，而到上二界的道类智时，上面的见断只断了一分，所以具足六种遍知；从果中退失者也同样具足六种遍知，这是渐次修道者。若不是渐次者，则虽然修断的道类智可以具足，但前面的遍知不一定具足，所以此处从未离贪者的角度来讲，具足六种遍知。也可具足一遍知，离贪者依靠世间道已经远离欲界烦恼，于道类智时具足断除欲界顺下分的一个遍知；阿罗汉原本具足远离修断的三个遍知，若起色界染心而退失则只具足断顺下分遍知。超越了色界的不来果者，具足断顺下分遍知和断色界贪欲遍知，以无色界烦恼而退失的阿罗汉也具足此二遍知。
为什么超越三界的阿罗汉只具足一个遍知，而其他的圣者却具足五个、六个遍知呢？由于具足超界和重新得果两种原因，所以无来果者具有断顺下分遍知，而阿罗汉则具足漏尽遍知。在获得预流果时，虽然已经得果，但并未超界，所以并未具足两个条件；离贪者虽然超界，但并未得果，故而所得遍知不能综合。既具足超界也已经得果的情况上面已经说明了，而凡夫人由于既未超界也未得果，所以不具足遍知。
乙五、宣说得舍：
有者一二五六舍，得者亦然除五外。
同一时间里有舍一个、二个、五个、六个四种情况，获得时除同时得五种遍知外其他皆相同。
同时舍弃遍知有以下几种。舍一种遍知：若是无色界的阿罗汉退失时，会舍弃其所获得的断诸漏尽遍知或者断顺下分遍知。舍二种遍知：获得阿罗汉果位时获得第九遍知，因此会舍弃原来的断顺下分遍知和断色贪遍知。舍五遍知：离贪者如果获得无来果，见道的五个遍知全部舍弃。舍六种遍知：渐次者相续中具足见道的五个遍知和断除欲界的断顺下分遍知，共六个遍知，当他远离欲界贪欲时会获得断色界贪欲遍知，

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这时原有的六个遍知全部舍弃。
同时获得，有得一、二、六个遍知三种情况，因为是同时获得，故不会有五个遍知的情况。获得一遍知：集法智时获得第一遍知；离贪道类智时，上二界见断全部断除，获得第六遍知；具贪欲界的第九解脱道时获得第七遍知，获得阿罗汉时具足第九遍知。得二遍知：与前面阿罗汉获得第九遍知时舍弃第七、第八遍知的情况恰恰相反，当阿罗汉于无色界退失时会获得第七、第八两种遍知。得六遍知：从渐次不来果中退失时，原先舍弃的六个遍知重新获得。
阿毗达磨俱舍论，第五分别随眠品释终


第六品　分别圣道
第六分别道与补特伽罗品分四：一、所缘境圣谛；二、现证真谛之次第；三、现证真谛之补特伽罗；四、宣说现证之道。
甲一(所缘境圣谛)分五：一、连接文；二、道自本体；三、真实四谛；四、建立诸行皆苦；五、旁述二谛。
乙一、连接文：
依见谛修断烦恼，是故称为遍知名。
依靠见谛与修道断除烦恼，所以获得遍知的名称。
本颂是与上一品之间的连接文。前面已经提到了遍知，那何为遍知呢？断除烦恼即可称为遍知，或者断除烦恼后，所获得的见道与修道的智慧也可称为遍知。
见道、修道所证悟的境界如何呢？这样的境界由谁来证悟呢？因此，本品主要宣讲“圣”和“道”，其中圣就是圣者补特伽罗，道则指圣者所证悟的境界。
乙二、道自本体：
修道二种有无漏，所谓见道唯无漏。
修道分为二种，即有漏和无漏，见道唯一是无漏法。
“道自本体”是指能缘道的智慧和所缘的对境，前者即见道、修道的智慧，后者是指苦集灭道四谛。见道和修道是指什么呢？所谓的修道是指从见道至无学道之间的道。它有一种次第性，时间比较长。大、小乘均承许见道为刹那性，时间很短。若从大乘角度，见道从一地菩萨开始，而一至十地之间包括在修道当中，修道所证悟的智慧属于无漏法。但小乘自宗认为，修道分有漏和无漏二种。有漏修道是从离贪者的角度来讲的，他通过世间修道来断除烦恼，依此可以增长世间有漏的四禅四无色的境界，并不具足完全断除三有烦恼的对治与智慧，比如首先通过世间道断除欲界烦恼和三界中除有顶以外的部分烦恼，这叫做离贪者。无漏修道则是指渐次者，他首先证悟见道，然后数数串习以前见道时所得的境界，他完全依靠无漏法。见道唯一是无漏法，因为见道是同一时间中缘四谛，断除包括有顶烦恼在内的所有上中下九品烦恼，而世间有漏法并无此种能力。
见道和修道还可以从其他方面进行分析。从相续角度来分，按小乘自宗观点，修道在圣者和凡夫相续中均可以具足，见道只在圣者相续中具足。从断除烦恼方面来讲，见道以了知所缘的方式断除见断，即直接现量见到苦集灭道的本体后断除见断，修道则通过修行对治的方式断除。从时间角度来讲，见道一生圆满，而修道可以在多世中圆满。从所缘来分，见道的所缘是苦集灭道四谛，修道的所缘比较广。从现前见道的身份来讲，一般现前见道的身份是欲界中的补特伽罗，现前修道者可以是三界众生。
乙三、真实四谛：
一切真谛说四种，苦集如是灭与道。
彼等自体亦复然，彼之次第依现证。
所有的真谛可以说为四种，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。此四谛各自的本体亦与前所说相同，而宣说的次第则依靠现证真谛的顺序。
见道时一定要证悟四谛，在第一品中首先讲道谛，通过道谛可以现前灭谛，灭谛如何现前？器情世间全部包括在苦谛与集谛之中，其中苦谛是果，集谛是因，只要断除苦果的根源——集谛，即可现前灭谛。此处所讲四谛与第一品中所讲是否相同呢？从四谛的本体来说没有差别，但宣说的次第却有所不同，也即见道时首先完全证悟苦谛之本体；然后寻找痛苦的根源——业和烦恼，也就是集谛；这样的业和烦恼在现前灭谛时即可断除；灭谛则需要通过道谛获得，因此本品是依靠现证真谛的顺序进行宣说的。
为什么要以这种次第宣说呢？如果首先苦谛本体未证悟，则不会寻找痛苦的来源——集谛，由于不了知痛苦之来源的集谛，也就不会想灭除它——现前灭谛，既然不想获得灭谛，自然就不会通过道谛进行修持。比如病者首先感觉十分痛苦(苦谛)，这时会寻找痛苦的根源(集谛)，为使身体获得健康(灭谛)，就会主动打针吃药(道谛)，同样，现在的世间非常痛苦，而痛苦的根源就是业和烦恼，为了断除业和烦恼从而现前无为法，就必须依靠道谛。
为何称为圣谛呢？苦集灭道的此等真谛唯由圣者所见，故称为圣谛。为什么将苦和集也称为圣谛呢？凡夫人将无常执为常有、将痛苦执为安乐、将无我执为有我、将不清净执清净，由于对于常乐我净四种相没有真正了知其各自的本体，所以是颠倒的，而圣者已经真正通达无常、苦、无我、不净的本体，所以将之称为圣谛。也就是说，对苦集灭道的本体已经如理如实地通达，这仅仅是圣者所了达的境界，因此叫做圣谛。
乙四、建立诸行皆苦：
悦意以及不悦意，与除彼外之等舍，
一切有漏皆为苦，如应具有三苦故。
悦意的乐受、不悦意的苦受以及除此二者以外的舍受，一切有漏法皆如其所应具有三种苦。
世间人都认为：万法并非全部都是苦的本性，比如悦意的乐受、不悦意的苦受以及此二者以外的舍受，虽然有痛苦但还是有安乐存在。并非如此，虽然暂时可以称其为悦意的乐受，但由于是无常的本性，终究还是痛苦的，《四百论》中说：“无常定有损，有损则非乐，故凡说无常，一切皆是苦。”
明明是乐受又为何说为痛苦呢？苦分为苦苦、变苦、行苦三种，一切有漏法在不同情况下，皆具有不同苦的成分，只是有些痛苦表面上不明显，就像喝酒，当时觉得很快乐，但实际却非常痛苦。华智仁波切在《大圆满前行》中说：“仅仅就茶和糌粑而言，也不离痛苦之因。”有些论师认为，欲界当中三种苦全部都具足，色界中是变苦和行苦，无色界中只有行苦。实际上，行苦遍于前两种苦以及其余一切法中。《自释》中说：“此唯圣者所能观见，故有颂言，‘如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安。’愚夫如手掌不觉行苦睫，智者如眼睛缘极生厌怖。以诸愚夫于无间狱受剧苦蕴生苦怖心，不如众圣于有顶蕴。”有些痛苦并不明显，凡夫人很难了知，比如一根睫毛，放置于手掌上时并未感觉痛苦，但进入眼中则痛苦异常，具智慧者就如同眼睛一样，缘睫毛会生起极大厌怖之心。世亲论师认为，凡夫人所说的快乐，圣者了知其实际是痛苦的，圣者对世间最高的有顶禅定所生起的恐怖心，更甚于凡夫对无间地狱之痛苦的畏惧。因此，我们应了知轮回皆苦之理，从中生起出离心。
乙五、旁述二谛：
毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，
犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。
能被摧毁或以智慧对他法进行分析，则执著的心识不再趋入，此即世俗谛，如瓶子和水，除此之外具有的法为胜义谛。
二谛指胜义谛和世俗谛，小乘、唯识、中观、无上密法当中对二谛都有不同的认识方法，本论以有部观点宣说。胜义谛和世俗谛之间的差别一定要分清楚，否则，佛法的奥妙深义很难通达。《中观根本慧论》中说：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”佛陀宣讲的法，有些针对胜义谛而说，有些针对世俗谛而说，在某种情况下空，在某种情况下却不空，这些问题若分不清楚，则会成为修行中最大的障碍，全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏·发菩提心》当中讲智慧度时引用了许多殊胜的教言。此处主要从小乘所承许的二谛进行分析。
任何一个法，以外缘进行摧毁，或者以自己的智慧进行分析时，如果心不再执著它，即称为世俗谛。比如以铁锤砸瓶子，一个完整的瓶子被摧毁成一片一片，若再继续摧毁则成为一堆粉末，在到达一个再也不能分的微尘之前的整个过程即为世俗谛，因为可以继续摧毁之故。或者是以智慧对水的四大、颜色、形状等进行分析，因为世俗都是虚假的法，可以不断地用智慧分析，到最后心再也不会去执著这个水时，就称为世俗谛。按小乘观点，外境的无方微尘和心识的无分刹那都是存在的，并且承许这就是胜义谛。胜义谛以何种方式存在呢？当以智慧再也无法破析、用铁锤再也无法摧毁时，即是胜义谛。所谓的“趋入”是指执著瓶子，并不是说执著无分微尘，原先执著为瓶子，但通过铁锤的摧毁再也不会执著此瓶，这时它以另一种方式——无分微尘的形式存在，因为谁也不会认为无分微尘是瓶子，所以对瓶子进行摧毁之后发现全部是假的，从而对瓶子的执著之心再也不会趋入，这就是胜义谛的趋入方法。所以，从智慧和摧毁两个角度来抉择二谛，乃至对任何法有趋入之心即称为世俗，若再也不能趋入时就是胜义谛。
小乘有关二谛的说法与大乘不相同。大乘胜义谛有中观胜义谛和密乘胜义谛，一般而言，所谓的大乘胜义谛，在《入行论》中说：“胜义非心境，许心是世俗”，胜义谛不是心的对境，而意识和分别念的对境全部称之为世俗谛。在《入中论》中说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”在一切法的本体上可以得到二种体，一者为真一者为假，前者是胜义谛，后者属于世俗谛，而胜义谛并非思维和语言的对境。但小乘承许这样的无分微尘和无分刹那在胜义当中应该存在，这就是诸法的实相。但麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：这样微小的法在世俗中应该承许为存在，否则无法建立粗法，但是胜义当中并不存在这样一种法。
甲二(现证真谛之次第)分二：一、略说；二、广说。
乙一、略说：
守戒具足闻思慧，极为精勤而修行。
在守持清净戒律的前提下，具足闻思所生的智慧，之后进行极其精勤地修行。
要证悟胜义谛需要依靠什么样的道次第呢？首先是不散乱之因——守护七种别解脱戒中的任意一戒。《亲友书》中说：戒是一切功德之根本。所以不论出家人还是在家人，应该守护自己的戒律，如果自相续中无有戒律，则不存在功德的所依。然后要具足闻所生慧，这是不愚昧之因，需要通过听闻佛法才能生起。佛法深奥难懂，听闻之后应继续通过自己的智慧反反复复地思维法义，比如背诵、讨论等都属于思所生慧。最后就应该极为精进地修行，这是远离烦恼之因。一般来说，闻所生慧可以从威仪来观察，如果具足闻慧，则行为是特别寂静的，而修行好不好，就看烦恼是否减少，如果修行很好，烦恼会越来越减少的。
上述道次第乃至密宗之间的所有修法都是如此建立的。以前上师法王如意宝说，他所著的《忠言心之明点》的道次第是根据《俱舍论》的第六品所讲的道次第来宣说的。也就是说，在知足少欲、清净戒律的基础上进行闻思修，那如何修呢？首先从人身难得等外共同加行开始，然后是皈依等内加行，之后是本来清净和任运自成。因此此处所宣讲的内容十分重要。
乙二(广说)分三：一、智慧之自性；二、堪为法器之特法；三、真实趋入修法。
丙一、智慧之自性：
闻等所生一切慧，名二及义之有境。
闻、思、修所生智慧的本体，是名称、名义二者和意义之有境。
闻所生慧、思所生慧、修所生慧三者的自性是什么呢？闻所生慧，也即上师进行传讲，通过自己的耳根与传讲的名词相结合，因此，其本体是名相的一种有境。思所生慧是指从文字上引出意义、从意义上引出文字，也就是说，首先有一种文字的沟通，通过这种文字的沟通进行思索，这时法的意义会趋入内心，对其所表达的含义再继续思索、判断，由此意义和文字相结合，这种智慧即属于思所智慧。所谓的修所生慧，已经不再需要文字，唯一趋入意义，比如修菩提心时，首先依靠上师传讲文字，然后自己对文字的意义进行思维，真正修行时只要一心一意地专注于意义就可以了。就像一个游泳者，首先学习游泳时不能离开木板(喻闻所生慧)，否则会沉入水底，熟练一段时间之后，有时需要木板有时则不需要(喻思所生慧)，最后技巧完全熟练时根本不需要木板(喻修所生慧)。
世亲论师对闻思修智慧的判断和认识稍有不同。他认为可以信赖的教量所生之智慧属于闻所生慧；然后通过自己的理证智慧去观察、分析所得出的智慧，是思所生慧；在这样的智慧等持中再继续修持，叫做修所生慧。有部宗主要是从词句和意义上进行分析的，世亲论师则主要是从教证、理证和等持三方面抉择的。
丙二、堪为法器之特法：
具身与心二远离，非不知足大贪欲，
于得复爱不知足，未得贪求欲望大，
相反彼之对治者，彼二三界无垢摄。
具足身、心二种远离者的修行会得以圆满，而不知足、具足大贪欲者并非如此。本来已经获得，却一再贪求即为不知足，没有得到而去贪图谋求即是大贪欲，与之相反的就是它们的对治。知足、少欲属于三界以及无漏法所摄。
欲想圆满自己的修行需要什么条件呢？需要具足二种远离，即身体远离愦闹、内心远离妄念。这一点每一个人都应该对自己进行衡量，如果身体与内心不能够具足这二种远离，那修行很难得以圆满。是不是所有人都能做到这一点呢？对于一些欲望强烈、不知满足者来说，心中需求的目标越来越大，贪心越来越强，每天在一些无有意义的事情中度过自己最珍贵的时光，根本没有时间修行。像以前的高僧大德，每天只是吃一点糌粑维持生命，唯一做的事情就是精进地修行，只有这样的知足少欲者才能够做到身心远离愦闹。因此，做一个清净的、知足少欲的修行人很重要。
何为大贪欲和不知足呢？已经获得却还想再次获得叫做不知足，对于未得到色声等对境贪图谋求属于大贪欲，此二者的对治即是知足少欲。有些注释中说，获得少而低劣的财产时感到不满足，称为不知足，希求众多贤妙的财产叫做欲望大。知足、少欲二者有属于三界与无漏两种，《自释》中说：“喜足少欲通三界无漏，所治二种唯欲界所系。”
彼等无贪圣种中，三者即是知足性，
前三示理末说业，对治产生贪爱故，
谋求我所我执物，暂时永久息灭故。
知足少欲是无贪之自性，而且属于圣者种性。四圣种中的前三者是知足少欲的自性，宣说了修行解脱的威仪之理，最后一种则说明了圣种事业。为了对治产生贪爱的根源而宣说了四圣种，其中前三种可以暂时息灭对我所执的贪求，最后一种则可以永久断除我执之身体。
所谓的知足、少欲是分开来讲的，那它们的本体是什么呢？其本体均为无贪，而且是圣者的种性。佛经中讲到了四圣种：“以菲薄法衣为满足故为圣种，如是以粗粝斋食为满足、以简陋床榻为满足、喜欢闻思修行，称为圣种。”所谓的贪欲即是如此，比如为了自己的法衣、服饰不满足，为了自己的生活过得特别优越而再再贪求。但是作为大小乘的修行人而言，一定要以知足少欲为基础，对自己的住处、衣服、食物应该感到满足，之后精进地闻思修行，这样的修行人相续中会具足上述四种功德，

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说明此人具足圣者种性。其中以菲薄法衣为满足、以粗粝斋食为满足、以简陋床榻为满足三种是知足少欲之自性，故属于无贪。闻思可以灭除自相续中的烦恼，因此属于灭谛；修行是道谛 ，通过闻思修行可以断除轮回之根本。
四圣种说明了什么问题呢？一个修行人的威仪应该知足少欲，法衣、食物等尽量简单，因此前三圣种说明修行人趋向解脱的威仪之理，最后一种说明了圣者的事业，闻思修行就是修行人的事业。而且依靠无贪等三种威仪再继续闻思修行，很快就可以获得解脱。
为什么宣说四圣种呢？是为了对治四种贪爱。由于贪求我所执的法衣、饮食、床榻等物品，为了能暂时息灭这种欲望而宣说了前三圣种；因众生对自己的身体、五蕴产生贪执，为了断除这种萨迦耶见而宣说了闻思修行。因此，对世间有贪爱的就是邪念者，具足上述四种条件即成为圣者，《宝性论》中将具足前面三种贪爱的人称为邪爱者，也即具有邪见和爱的众生。《经庄严论》中说这种人属于无有佛性者。密宗虽然有将贪欲直接转为道用之道，但必须在远离上述贪爱的基础上，否则密宗的修行也不会成功。
丙三(真实趋入修法)分二：一、修寂止；二、修胜观。
丁一(修寂止)分二：一、略说；二、广说。
戊一、略说：
入修行有不净观，忆念呼气吸气法，
贪欲强烈寻思大，如是诸众次第修。
要趋入修行有两种方法，即观修不净观和忆念呼吸观。贪欲强烈者与分别寻思特别猛烈的众生，次第修持这两种法门。
如何趋入修行呢？首先通过修不净观与随念吸气呼气来调伏内心。其中贪欲强烈者要修不净观，有些众生生来就有很强烈的贪心，比如前世是鸽子等飞禽转生的众生，若是从天人转生，那他对整个世间会观清净心。如果分别念比较强烈就修呼吸法。一般嗔心比较大的修慈悲观，但小乘中宣讲的比较少。
戊二(广说)分二：一、修不净观；二、修呼吸法。
己一、修不净观：
对治诸贪观骨锁，广修乃至大海间，
略观称初业瑜伽，除足半头称熟修，
持心专注眉宇间，即是作意圆满修。
不净无贪性十地，所缘欲现人方生。
为对治贪欲而观想骨锁时，若是广修即乃至大海之间全部充满骨锁，略修时将自身观为一具骨架，此称为初业瑜伽，除开足骨直至半头骨之间称为娴熟瑜伽，使心专注于眉宇之间即为作意圆满瑜伽。不净观之自性是无贪，于十地中存在，其所缘是欲界现法，只有依靠人身才可生起。
不净观的修法是小乘共称的一种修法，虽然《入中论》中说，修不净观是一种假世俗，但这是针对究竟实相来说的。从暂时角度，不净观对断除众生贪欲有相当大的力量。大乘《入行论》和《宝鬘论》中也讲到过不净观的修法，麦彭仁波切的《观住轮番修》中也很详细地讲述了这种修法。
具体应如何修持呢？为了对治四种贪心修持九种想，所谓的四种贪心，执著形色而起的贪心；执著显色而起的贪心；执著柔和所触而起的贪心；对恭敬、利养而起贪心。九种想就是指浮肿想、啖食想、红肿想、青肿想、黑肿想、虫啖想、焚焦想、离散想、不动想。其中浮肿想、啖食想主要是对治形色方面的贪心。红肿想、青肿想、黑肿想主要是对治显色方面的贪心，因为尸体在过了十几天之后，身体十分浮肿，不堪入目，或者如同被小虫啃蚀一般，而且颜色也会变成红色、黑色、青色，再也不会由此生起贪心。虫啖想和焚焦想是对治所触的贪心，不动想和离散想可以作为由恭敬利养所生之贪心的对治。《泰国游记》中也记载了白骨观、九种想的修法，只是有些名词的说法不同，修法基本上相同。
在欲界中，除圣者以外，一般凡夫众生的相续中都会具有贪欲，只是贪欲的程度不同而已，佛经中说，修行人应该到尸陀林去观白骨，因为修骨锁想可以对治所有显色、形色、所触和利养的贪执，这种修法的力量相当大。在修骨锁想时，首先观修自己的头顶出现伤口，渐渐地皮肤全部溃烂，最后自己的身体全部成为骨架，不仅如此，依靠这种力量，包括自己的房屋、山河大地以及整个大海全部变成骨架，这是广修的方法。接着大海和山河大地的白骨逐步恢复原状，最后只将自己的身体观想为骨架，并且保持观想身体为骨架的状态而行持日常威仪，这是初学者的瑜伽修法。境界稍许稳固之后，又如前一样观想整个山河大地直到大海之间全部成为白骨，收回时，抛开所有足骨而从观想身体剩余的骨骼开始，依次除开半身直至半头骨之间，最终心专注于头骨一半，这叫做娴熟之瑜伽，这是第二个阶段的修法。《泰国游记》当中的观修方法是，将身体的其他部分全部除开，最终使心专注于头骨的一半，将之观为白骨，与本论所讲稍有不同。之后又如前面一样观想，最后心专注于双眉间仅一拇指许的地方，将其观想为白骨，以后再次观修时即从此处开始，如同小乘认为粗法皆依无分微尘得以增大一样，这就是作意圆满瑜伽。
不净观的本体属于无贪善法。这种观修方法可以在十地中存在，即四禅正行、四未至定、第一殊胜禅以及欲界，无色界当中无法观想白骨，因为无有身体之故。观想时，由于色界是一种透明的色法，故而不能将其作为所缘，因此唯以欲界的显色和形色作为所缘。而且，欲界当中只有除北俱卢洲以外的三洲人类可以如此观修，欲界天人中的利根者不必观白骨，而钝根者无法观。
己二、修呼吸法：
忆念呼气吸气法，智慧五地缘于风，
依欲界身外道无，数等六因随身入。
有情等流无执受，此二下界意不知。
随念呼吸法是智慧的本体，其地为五地，所缘境是风，所依是欲界天、人的身份，但外道中无有此种修法，因其具足计数等六因的窍诀，并且随着身体而出入，故十分甚深。此修法由众生相续所摄，属于等流生、无执受，此二风由下地欲界之意无法了知。
忆念呼吸法的本体是什么呢？其自性是真正了知诸法本体的一种智慧，也就是说，由于依靠忆念可以使心安住，也可称为等持，由此等持中可以产生具有了知诸法本体的智慧，因此从果的角度说其本体为智慧。真正呼吸的心之所依于五地中存在，即前三禅的三种未至定、殊胜禅与欲界，有些讲义中说：前三禅未至定的受全部是一种舍受，呼吸法与乐受不能相应，殊胜禅也是一种舍受，欲界中也如此修持。它的所缘境是风(也可以说为气)。所依身是欲界的天众和人类，因为色界天人具有禅定之心，故而不用修持此法，而欲界天人和人类，尤其女众分别念特别多，应该修持此法。
这样甚深的修法在外道中无有，原因有两个，一是外道虽然有各种各样相似的经论，但其中根本没有以智慧所造的殊胜修法；二是外道不堪为法器，不能通达此甚深修法。但是现在有许多外道将佛教的修法，加上他们自己的名称，这种现象非常多。根登群佩也说：自从外道毁坏佛教以后，许多外道宗派中基本上都存有佛教的成分，就像装满油的瓶子打破过的地方，还是会留下油的印渍。不过，世亲论师在世时，佛教与外道完全分开，佛教未受外道影响，因此说外道不能证悟此甚深之法。
此法如何殊胜呢？以其具有计数等六因的殊胜窍诀之故。何为六因？一、计数，将一切琐事舍弃，自心专注于呼吸上，以十作为定数，远离三种过失而计数。何为三种过失呢？首先是过多或过少，过多即会出现掉举，过少就会出现昏沉；其次，变多会变少，即自己呼吸二次却算为一次、呼吸一次却算为二次；最后是将呼气、吸气的计数时间紊乱，也就是说呼气当成吸气，吸气错认为呼气，以上三种过失定要断除。二、随行，吸气时观想气从鼻孔进入喉间，之后到心间、脐间，最后到脚底 ，呼气时，观想从鼻孔一直到外面的一旬或一拇指的距离，之后收回。三、安止，《自释》和蒋阳洛德旺波的讲义中均说是心安住，一般来讲，首先将心安住，之后观想气从鼻尖至足底之间，如同穿念珠的线一样，然后观想其利益和解脱，《自释》中说，观自身的冷、热、损害、利益等等。总而言之，应按窍诀在整个身体内观气，否则很容易修错。四、观察，由智慧观察自己所观之风是由八种微尘组成，而能观之智慧的本体也无法成立，除五蕴以外无有其他，而五蕴本体也为空性，这时对风和气的执著可以破除，这相当于胜观的一种观察方法。五、转移，观想风之后，渐渐将观风的心转移到加行道的暖位和胜法位之间，也就是说，将心专注于加行道的五根、五力上。六、遍净，修风之心转移到见道或修道的境界上。《自释》中说，有些论师认为，转移是指修四念住之心转移到金刚喻定之间的修法，而遍净是指原先观风的心一直到最后漏尽智和无生智的修法。但世亲论师并不认同他们的观点，他认为趋入见道和修道才称为遍净，趋入加行道即是转移，这些修法在外道中肯定是没有的，因为若是大乘资粮道的修法要具有菩提心，小乘资粮道的修法一定会有出离心，而外道的发心是即生中身体健康、发财等，所以不具备修持这些殊胜修法的条件，即使有些表面的文字相同，但也不代表外道具有这样殊胜的修法。
呼吸的本体并不是身体，但依靠身体的空隙而出入，若无有身体则不能呼吸，比如无色界众生、凝酪等未真正形成身体之前、无心定时都无有呼吸，其真正的所依是身体和心两个部分。呼吸的本体由有情所摄，《大疏》中说，有一种得绳的心的缘故，说为具心。《自释》中说，无色界中出定或人降生时，第一次是吸气，而众生死亡或入于第四禅时会深呼出一口气。由于呼吸是无有色根聚合之风，所以属于无执受当中。它属于三生中的等流生，是由同类因所生的缘故；不是长养生，因为身体越来越胖时，气息会越来越短，这说明气对身体无有长养的作用；不是异熟生，因风中断时，意识仍然可以结生，若是异熟生则相续就会中断，而且异熟生不会随心所欲出现。那么，这两种风依靠何者来了知呢？以一禅心为例，可以一禅心或三禅心了达，若未现前化心等则不能了达，即使已经现前化心，但下界之心也无法了达。
这以上是小乘修寂止的方法，大乘修寂止的方法在《入菩萨行论》中有讲述，麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中以密宗窍诀讲了九种住心的方法，《经庄严论》中也讲到了这方面的殊胜窍诀，《白莲花论》当中也讲到了依靠释迦牟尼佛修持寂止的方法。
但仅仅心安住于寂止能否断除心相续中所有的烦恼呢？若种子未断除则不能断除烦恼，因而必须要修持以空性智慧为主的胜观。
丁二(修胜观)分三：一、资粮道；二、加行道；三、现证真谛之道。
戊一、资粮道：
为获得见道的智慧而积累资粮之道称为资粮道。《大乘阿毗达磨》将守持清净戒律、守护根门、了知食量、上下夜不眠而精进修持、具足正知正念、行持善法、闻思修行称为资粮道。
即已成就寂止者，应当修持四念住，
以自总相遍观察，一切身受心与法。
即使已经成就寂止者也应当修持四念住的修法，即通过对自相与总相的观察，从而悟入身、受、心、法的一切法。
为了生起胜观智慧，应观修四念住，如何修持呢？以自相和总相的方法普遍地去观察身、受、心、法四念住。如何以自相、总相的方法观察呢？自相是指每一个法自己不共的特点，总相是事物之间共有的特点。比如身体具有无常、苦、空、无我的特点，受、心、法上均具足这些特点，这是通过总相方式进行观察；自相观察时，身体观为无常、受观为痛苦，心观为空性、法观为无我。
自性闻等所生慧，其余相联与能缘，
次第即是依生起，对治颠倒故唯四。
彼为总观法念住，修无常苦空无我。
自性念住的本体是闻等所生慧，其他的还有相联念住和能缘念住。四念住依照生起的次第而排列，为了对治四种颠倒而说为四念住。修习者安住于缘总相法念住之中，修持无常、苦、空、无我。
从本体来分，念住可分为自性念住、相联念住与能缘念住三种。自性念住以智慧为体，而智慧需通过闻思修的加行所产生；用智慧观察身体无常的过程中，与其相应的等持、精进、信心等心和心所在其群体中存在，这叫做相联念住；观察身体无常时，身体是所缘，受是能缘，从有境方面取名而称为能缘念住，同样，受如何痛苦？心如何为空性？法如何是无我的？这些均需通过心来观察，所以都称为能缘念住。四念住的修法非常深奥，若能真正通达则会证悟法无我。
由于身念住比较粗大，简单易懂，故首先证悟；而法念住极其细微，较难通达，所以放在最后，因此按照其产生的顺序，次第宣说了四种念住。为何只安立为四念住呢？三十二种增益均可包括于四颠倒之中，所以，为对治常乐我净的四种颠倒而宣说了四念住。修习瑜伽之行者，如是安住于缘一切万法为无常、苦、空、无我的境界之中进行修持。
戊二(加行道)分三：一、加行道之自性；二、法之差别；三、别说遣疑。
资粮道是修法的基础，加行道则是获得见道智慧的一种加行，因此称为加行道。
己一、加行道之自性：
由彼中生暖位智，彼为四谛之有境，
观修十六种行相，暖中生顶亦同彼，
此二以法为基础，其余念住则增上。
由资粮道中所产生的暖位智慧属于四谛之有境，圆满观修无常等十六种行相；由暖智中产生顶位智慧，此二者均以法念住为基础，其他念住依此而得以增上。
资粮道时并非缘自相而是缘共相法念住而修，从中生起暖位智，就如同具足暖热之后即会出现火一样，由于是见道无分别智慧的前兆而称为暖位智。暖位智是四谛之有境，与凡夫相比可以完整修持无常等十六行相。
既然是通达四谛之智慧，那是不是与见道智慧无有差别呢？见道是现量见到四谛之本体，而加行道则以四谛为所缘，因此是有差别的。有些论师说：缘四谛的方式有很多种，比如现量缘、非现量缘、有分别而缘、无分别而缘、有障碍、无障碍等等，如果加行道的本体是无分别智慧则已成为见道，加行道虽然以苦集灭道的四谛十六行相作为对境，但却是以总相或推理方式见到，而并非以现量方式见到。关于加行道有无分别的问题上，很多宗派之间有极大辩论。《现观庄严论》中讲到，有些宗派认为加行道属于无分别智慧，因为佛经中说有分别中不能产生无分别，因此加行道胜法位不应是有分别，否则见道智慧无法产生；还有一部分论师认为，加行道是有分别智慧。作为宁玛巴自宗来说，认为加行道是有分别的智慧，关于这一点，麦彭仁波切的《大幻化网总说光明藏论》、《智者入门》，还有全知无垢光尊者的《七宝藏》中皆有明说。虽然承许为有分别智慧，但并非凡夫的有分别智慧，以密宗观点来讲，它应是缘四谛十六行相的殊胜智慧。
由暖智中产生顶位智慧，获得顶位智慧时，不会以邪见摧毁自己的善根，《现观庄严论》中说：这是有漏善根中最上乘的。顶位也属于四谛之有境，可以完整修持无常等十六行相。暖位与顶位二智最初修持一切诸法无常、苦、空、无我，

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其他三种念住在此法念住的基础上进行修持并得以增上。
彼生忍二亦复然，一切皆以法念增，
上以欲界苦为境，彼亦为一刹那性，
胜法五蕴除得绳，如是四顺抉择分。
由彼中产生的忍位与胜法位也是如此，均是以法念住而增上。上品忍位智以欲界苦谛作为对境，胜法位也是如此，此二者同样都是刹那性，胜法位的智慧以除得绳之外的五蕴为体，如是加行道的四种智慧即是四顺抉择分。
从顶位中可以产生忍位智，因能接纳见谛空性智慧，或者说获得忍位时不再转生到恶趣中，所以称为忍位智。一般来讲，不退转果是指忍位或者见道或者七地菩萨开始。忍位智分为上、中、下三品，其中下品、中品忍智在四念住的增上智慧方面比暖位与顶位更胜一筹，而下、中、上品所有忍位智均以法念住而增上。上品忍位智以欲界苦谛作为对境，可以具足苦谛当中无我、空、无常、不净四种行相中的任一种，所缘时间为一刹那性。世间胜法位是指依靠有漏刹那可以引生见道无漏智慧，在世间中再也无有比此更殊胜的智慧。它是一刹那性，其所缘对境也是欲界苦谛。此处与大乘有一点差别，《现观庄严论》和《十地经》中认为，暖、顶、忍、胜法位均以四谛作为所缘对境，麦彭仁波切在《现观庄严论》的总义中说：从加行道的暖位到见道之间全部缘四谛十六行相。实际上，按大乘的说法比较合理，为什么呢？若按本论观点，上品忍位和胜法位时只缘苦谛四行相，那到见道时如何通达四谛十六行相呢？这样会有见道不是一刹那的过失。
暖位等均是念住的本性，其主要心所以智慧为主，故而加行道之本体是智慧。如果智慧具有大善地法方面的其他心所从属时，就不是入定智慧，而是以五蕴为本体，其中禅定戒属于有表色，包括在色蕴当中，其他加行道的任一智慧中可包括受、想等，因此以相应行和不相应行衡量时，应为五蕴本体。这其中不包括暖位智等的得绳，若得绳包括其中，则获得忍位、暖位时即应获得其得绳，而有部认为，得绳在见道或者修道时才能获得。但《大疏》中说：分析得绳的观点完全是有部宗的分别念。
四种顺抉择分就是指暖、顶、忍等四种智慧。为什么称为顺抉择分呢？抉择是指见道，胜法位直接作为它的对境，而其余三者间接了解而随顺它，因此称为四种顺抉择分。
那么，资粮道与加行道是不是道谛呢？是道但不是道谛。依靠它们可以进行修持故称为道；因道谛属于无漏法，而加行道和资粮道属于凡夫地，故不是道谛。而且道谛无有寻思分别，加行道和资粮道仍存在寻思分别，所以只能称为道。无学道是不是道谛呢？可以说为道谛，虽然无有直接对治的烦恼，但属于无漏法的缘故，仍具有远分对治的作用。有学道中的见道和修道属于真正的道谛。
表一：
四谛十六行相
苦谛四行相 集谛四行相 灭谛四行相 道谛四行相
无常 苦 空 无我 因 集 生 缘 灭 静 妙 离 道 如 修 出
己二、法之差别：
加行道为修生慧，所依之地未至定，
以及殊胜与正禅。下界亦具顶暖位，
欲界所依胜法位，以女将依二身得。
加行道的本体是修所生慧，其所依之地为一禅未至定、殊胜禅以及四正禅。妙音尊者认为，下界也具有暖位与顶位智。加行道的所依是欲界身份，若以女身获得胜法位，则必然是以男、女两种身份获得。
四种加行道可以是闻、思所生慧，但主要是修所生慧。其所依有两个，即身依和心依。其中一禅未至定、殊胜禅以及四正禅是心之所依，因为彼等均通过入定获得，欲界心非常粗大而无法入定，无色界心不清晰，故而必须以静虑六地获得。若按照《现观庄严论》的观点来讲，欲界心和有顶心也可以获得，因为大乘具有善巧方便，在静虑九地中现前九种对治，可以获得无漏智慧，这是大乘的不共观点。妙音尊者认为，暖位和顶位的智慧依靠欲界心也可以现前。
既然心依是静虑六地，那身依为何者呢？色界和无色界不能作为加行道的所依身，而欲界天众与三洲的人类身份可以获得加行道。如果女人获得胜法位，则首先是以女人身份获得，其于那一世中变性或再转生到欲界时变成男性再次获得；若是男人获得胜法位，由于已得到非抉择灭，故仅以男身获得。
圣者由弃前地舍，非圣异生由命终，
前二亦由遍失舍，依正禅必见真谛，
退失之时得前无，二失即是非得性。
圣者加行道的智慧以舍弃前地而舍，非圣者的异生凡夫在命终时会舍弃，加行道中的前二位由遍失而舍，若获得正禅则必定获得见道，退失时获得以前未得过的加行道，两种失即是非得之本性。
加行道如何舍弃呢？比如获得预流果的圣者，在前往二禅、三禅时会舍弃一禅加行道，或者加行道圣者获得见道时，相续原有的境界转移到见道而舍弃。也就是说，有部认为，当任何一地的加行道圣者在投生上地时会重新升起加行道，而原先那一地所摄的加行道会舍弃。大乘则认为，上升到某地时，会舍弃下地所摄加行道的烦恼，但其智慧和功德以增上的方式存在。非圣者的凡夫死亡之后，到中阴时会舍弃所具有的加行道功德。大乘的菩提心也是如此，菩提心的相续乃至菩提果之间不会消失，但会忘记度化众生的意愿，这一方面是由于胎障，一方面是因为前世的功德已经舍弃了。前两种加行道——暖位、顶位，若生起造五无间罪、邪见等烦恼时会舍弃；后两种加行道——忍位、胜法位依靠静虑正禅而获得加行道时，那此人必定会获得见谛，因为禅定之心极为寂静，厌离心极为强烈。若加行道已经退失，则再次重新获得加行道时，是获得曾经得过的加行道还是未得过的加行道？获得未得之加行道，因为新获得的加行道是通过精勤修行而得到的。《大乘阿毗达磨》中说，资粮道分为小、中、大三种，若下一世不一定能获得加行道即是小资粮道；下一世必定获得加行道是中资粮道；即生中会获得加行道的就是大资粮道。加行道也分大、中、小三种，也即下一世不一定获得见道是小加行道；下一世会获得见道是中加行道；即生中会获得见道是大加行道。此处是指前世从未得过的一个新加行道，因为原来的加行道已经失毁，失毁后通过再次地精进修行才获得的。
遍失与退失是由于从原来的得绳中退失，因此是非得的本性。小乘认为退失烦恼后会获得一种实法，比如相续中的四正念等功德退失后，自相续中有一种非得会升起来，这是从总的角度来说，两种失都具足这种非得。这两种失有何差别呢？遍失是以造罪业而失毁的；退失则包括以功德所导致的退失，比如生起烦恼而使自相续的善根中断，此即称为遍失，而自相续生起功德时，原来自相续的功德、过患等全部已经退失，这叫做退失。其他注释中说：遍失一定是退失，但退失不一定是遍失，因为自相续中生起烦恼而使功德灭尽也包括在退失当中，因此退失如同总相，范围较广，遍失如同自相，范围狭窄，此二者之间有这样的差别。
获得顶位不断善，得忍不堕恶趣中。
获得顶位后善根不会中断，获得忍位即不会堕入恶趣。
获得加行道会具有何种功德呢？获得暖位后，毕竟已经趋入加行道，即使出现遍失，也必定获得涅槃。虽然在见道之后才会获得不断善根的得绳，但加行道顶位时已经获得了压制烦恼之对治，故虽然会出现造无间罪或杀人等情况，总的善根也不会中断。获得忍位之后，即如同将种子烧尽就再也不会发芽一样，除了为利益众生而投生恶趣之外，不会转生恶趣。真正断除转生恶趣的种子不是在修断时才可以吗？为什么这里说是忍位之后呢？虽然并未真正断除转生恶趣的烦恼种子，但已经具有压制的能力，使转生恶趣的成熟能力不再具足，因此说获得忍位后不再转生恶趣。
己三、别说遣疑：
有学声闻种姓转，暖顶二者得成佛，
余三得忍亦可变，本师麟角喻者非，
依于第四之静虑，一座上得菩提故。
暖位顶位者从有学声闻种性中转移，并能获得佛果，中品忍位以下的三者也可转为独觉，佛陀与麟角喻独觉并非如此，因其依靠第四静虑可于一座上获得菩提果。
有些声闻阿罗汉获得暖位、顶位后，会发起菩提心而成佛。但还有一些固定种性和根基，在获得忍位后必定会趋入见道，他们不会成佛，因为成佛是从加行道直接获得佛果，于一座上成就，但获得忍位时，由于是刹那性，故必定会获得见道而不能成佛。根据《妙法莲华经》等大乘经典的观点，虽然已经获得声闻缘觉果位，但必定要趋入大乘，发菩提心，之后经过五道十地而得以成佛。而且，小乘认为，菩萨为利他要投生到恶趣，而忍位不再投生恶趣。大乘则认为，菩萨以业力是不会再转生恶趣的，但以善巧方便可以投生恶趣度化众生。
获得暖位、顶位与下品忍位者可以转为独觉，因其不需要投生恶趣。佛陀即使获得暖位等也不会转成其他种性，因其属于成佛的利根者，可以依靠第四静虑于一座上生起诸道。独觉有二种，即众部行独觉和麟角喻独觉。前者与声闻阿罗汉一样，有些情况下可以转变，有些情况下则不能转变，而麟角喻独觉是固定根基的众生，他与佛陀相同，依靠第四静虑在一座上可以获得菩提。
彼前乃随解脱分，速疾三世得解脱。
彼为闻思所生慧，三业人中方能引。
加行道之前是随解脱分善，此时即可于三世中获得解脱。随解脱分善是闻思所生慧，其属于身语意三业，于人中才能引生。
加行道所摄的智慧——顺抉择分善的因是随解脱分善，因随福德分善并未以出离心和菩提心摄持，故非解脱之因，也不是断除轮回之因，仅仅是为一己私利而做的善根，真正的随解脱分一定要以出离心摄持，否则不会成为解脱之因。大乘认为真正的入道是从资粮道开始，小乘也是如此，那入道后需要多长时间获得阿罗汉果位呢？需要经过三世，即第一世生起随解脱分，相当于种下种子，第二世生起顺抉择分善，第三世获得圣道。也有在第二世末尾获得解脱的，即第一世生起出离心，第二世的末尾获得见道。《前世今生论》和《百业经》中也有这种公案，前一世是旁生，由于具足了发心的因缘，下世可以获得阿罗汉果。
随解脱分的本体主要是闻思所生慧。彼之业主要是意业，也即对轮回生起强烈厌离心而想获得解脱的发愿。入小乘资粮道必须以出离心摄持，而入大乘道则要有菩提心，因此，道的核心一定要掌握，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：应该像抓住人的生命要害一样抓住道的核心。若想趋入小乘资粮道，出离心极其重要！满增论师说：一定要具足远离轮回和向往涅槃之心，在此基础上做布施、持戒等善事时，全部会成为解脱之因。甲智论师说：表面所做善事很大，但未以出离心摄持则不能成为解脱之因，若仅做微小善事，而以出离心摄持，也已经成为解脱之因。所以作为真正的修行人，若是小乘必须具足出离心，大乘则必须有菩提心，除大乘、小乘以外再也没有其他的佛法。
随解脱分善根由何者引生呢？最初只有三洲人类才能引生，《大圆满前行》中说：天人身体无有别解脱之所依，无有闻法的殊胜因缘，只有人中才可以生起随解脱分善根，因此人身比天身殊胜。
戊三、现证真谛之道：
世胜法生无漏忍，缘欲苦生法智同，
缘余苦生类忍智，其余三谛亦复然。
世间胜法位生起无漏法忍，它缘欲界苦谛，之后生起法智。与此相同，缘上界苦谛生起类忍与类智，缘其余三谛亦是如此。
小乘见道与大乘见道的方式基本相同，但小乘见道是预流果，而大乘见道是从一地菩萨开始，在这些方面有很大差别。现证真谛是指现量见到一切万法之本体，也就是说现量见到苦集灭道所摄的十六行相。那瑜伽师获得见谛时，是不是所有欲界中的色受想行识所摄的法全部现量见到呢？实际上，若真正将身体所触、眼睛所见的对境全部见为空性、无我有相当大的困难，因为从有法角度来说，有法是无量无边的，此处的意思是说，首先对任何一法从其总相了知，通过一段时间的修持，对四谛中的无常、无我等道理，生起极其稳固、明显、清净的定解，这样的智慧即为见道智慧，也称为是现量见到，从此以后不会对柱子生起常有的邪见、我所的邪见、清净的邪见，这就是现量证悟。总的来说，现证真谛就是指一种入定智慧，在这种智慧面前，已经完全通达十六行相之本体，这种智慧的本体就是现证真谛。
现证真谛的方式如何呢？世间胜法位时无间获得见谛，此时首先于自相续中升起无漏忍智。因为已经真正通达无常、苦、空、无我的本体，对此能够忍受，因此称为无漏忍智。其以欲界苦谛为所缘，从而生起法智之智慧。虽然此处对法忍和法智进行了次第性说明，但由于见道为刹那性，十五个行相全部是在一刹那间见到的，这里是从反体不同的角度来说的。
有些人认为：见到苦谛本体即已生起法忍，那法智是不是没有所知了呢？这种说法不合理，因为法智时的见道仍未圆满，而且它对于法忍所执之本体并不舍弃，虽然二者并非次第性产生，但从行相不舍弃的角度来说，可以称为法智，是从所缘对境的角度作的分析。
与缘欲界苦谛而生起的法忍与法智相同，缘上二界苦谛生起类忍与类智。缘集谛等其余三谛各自生起四刹那的法忍与法智也是如此，即缘欲界集谛生起集法忍和集法智，缘上界生起集类忍和集类智，之后继续缘灭谛和道谛。
现证真谛十六心，三种即称见缘事。
彼与胜法同一地，忍无间智解脱道，
彼前十五刹那间，见未见故称见道。
现证真谛有十六刹那，可分为三种，即见现证、缘现证、事现证。彼与胜法位是同一地，忍是无间道，智属于解脱道，其前十五刹那见到前所未见之真谛，因此称为见道。
根据四谛十六行相的不同，现证圣谛共有十六刹那。若归纳可分为三种，即见现证、缘现证及事现证。见现证是从以无漏智慧现见的角度来讲的，因为现量见到四谛十六行相；缘现证则是以无漏相应智慧缘圣谛，也就是说，在现见十六行相的过程中，有智慧、信心、禅定等心和心所来缘真谛，这就是缘现证；事现证是指当知苦谛、断除集谛、现前灭谛及修持道谛，有注释中说：智慧现见的过程中，心和心所以外的无漏戒、得绳，以及除心心所以外的不相应行同时存在，它们虽然并非亲自现见真谛，也没有缘圣谛，但在了知苦谛、断除集谛时起到一定的作用，所以是事现证。
对于现证真谛的十六刹那，有部宗内部的观点也是不一致的。满增论师的讲义中说，见道有一刹那、四刹那、八刹那，大众部还承许为十二刹那。四刹那是指苦集灭道四谛由四刹那证悟，八刹那则是欲界有四刹那，上二界也有四刹那。世亲论师认为，一刹那的观点并不合理，应该承许为十六刹那，《自释》中引用教证说：“诸圣弟子以苦行相思维于苦，以集行相思维于集，以灭行相思维于灭，以道行相思维于道，无漏作意相应于法。”从经中所说之义可以了知，一刹那并不合理，因为佛经中已经明显宣说四谛各有不同行相，比如以无常、苦、空、无我现见苦谛，