俱舍论讲记下南无阿弥陀佛

wlxg20130220

若仅以某一行相总见四谛则不合理。那经中为什么说一刹那见真谛呢？世亲论师认为，从两个角度可以说为一刹那，一是从事现证的角度，因为断除障碍乃一刹那，二是从获得自在的角度，因现见一谛时，对于其他三谛便已获得自在，从这两个角度来说比较合理。法护部的个别论师也认为一刹那的说法不合理，因为狮子贤论师在《般若八千颂注释》中说：若承认一刹那现见真谛，则四向四果不合理。总的来说，自宗承认以十六刹那现证真谛，如此一来，既符合佛经也符合圣者所证之境界。
现证圣谛之道依于静虑六地，与胜法位是同一地之故。真正的见道之对治是何者呢？是以八种忍来对治的。因为在无间道时已经完全断除所断，如同将盗贼赶出去一样。八种智不是对治，因为从所断中解脱而获得离得，犹如关上门。
智与忍二者是见道还是修道呢？前十五刹那见到以前从未见到真谛之正道，因此属于见道。第十六刹那时见道已经圆满，故而安立在修道中。大乘观点是十六刹那全部摄为见道。
甲三(现证真谛之补特伽罗)分二：一、宣说分摄；二、结尾。
乙一(宣说分摄)分二：一、离贪者；二、渐次者。
丙一(离贪者)分二：一、向；二、果。
丁一、向：
钝根者为随信行，利根者则随法行。
若未以修断所断，及毁一至五所断，
即为第一预流向，灭九断前第二向，
欲界或上离贪者，则是第三不来向。
钝根者称为随信行，利根者则为随法行，若未断除修所断以及摧毁欲界一品至五品修断，即称为第一预流向；断灭欲界九品修断前的六、七、八品者为第二一来向；若已无余断除欲界或上界贪欲，即是第三不来向。
八种圣果，即预流向、预流果、一来向、一来果、无来向、无来果、阿罗汉向、阿罗汉果。此八种圣果按小乘说法均属圣者，按《大乘阿毗达磨》说法，第一个预流向在加行道胜法位也有，其他七个才是圣者。四种圣果中只有一来果和不来果才有离贪者，因离贪者是指以世间修道——息粗相而断除有顶以外其他八地的烦恼。此处从固定次第的角度首先宣说预流向。
见道第十五刹那时，分别将钝根者与利根者称为随信行和随法行。随信行是指跟随他人词句而现证真谛；随法行则随从佛经之义现证真谛。此二者于第十五刹那时，依靠世间道一品修断也未断除，或者，依靠世间道已经摧毁欲界修断的一至五品烦恼，即是第一预流向。若已断除欲界第六、七、八品修惑即是第二一来向。如果已经断除欲界九品修惑或者远离上界贪欲则是第三不来向。
表二：
见道 修道
前十五刹那 第十六刹那解脱道 胜果道
欲惑一品未断及断一至五品 预流向 预流果 一来向
欲惑断六至八品 一来向 一来果 不来向
欲惑断尽至断无所有处惑 不来向 不来果 阿罗汉向
注：见道位不住阿罗汉向，修道位第一刹那不住阿罗汉果。
丁二、果：
向十六刹住彼果，尔时钝根利根者，
分得信解见至名。得果未得胜果道，
未精勤修胜道故，名为住果非为向。
三种向于第十六刹那住于彼果时，钝根者和利根者分别得名为信解和见至。因得果者尚未获得胜果道，而且未精勤修持胜果之道的缘故，只名为住果而非后果之向。
预流向、一来向、不来向的随信行与随法行两种补特伽罗住第十六刹那时，分别获得预流果、一来果、不来果，它们所证无有不同，均为十六刹那，但所断除烦恼方面并不相同，因此获得了一来果、不来果等不同名称。此时，钝根者依靠其更为广大的信心获得果位，故称为信解者。而利根者依靠自己增上的智慧获得果位，因此叫做见至者。
断除欲界一至五品修断者住地第十六刹那时，有些既是预流果也是一来向，有些则只是预流果而不是一来向，这是什么原因呢？
一般来说，向与果之间的关系是这样的，比如一来果，它分为一来果和一来胜果，而预流果也有果和胜果。若获得预流果之后，仍想断除此果以外的烦恼，并且精进修持，这时既是预流果也是一来向，或者也可以称为预流胜果；若无有断除烦恼之心，那仅称为预流果而不叫做一来向，因此胜果与后面的向实际是一体的。也有另外一种情况，比如一位一来果圣者，若精勤断除下一品烦恼，则也可以称为不来向或者一来胜果；若不愿精勤断除下一品烦恼，就是一来果而不是不来向。也就是说，四果中前三果均有果与胜果之分，比如预流果、预流胜果，预流胜果实际就是一来向；一来果和一来胜果，一来胜果也即不来向；最后的不来胜果即是阿罗汉向，但没有阿罗汉胜果的说法。
《大圆满心性休息大车疏》中分大乘僧众与小乘僧众，小乘僧众也分为凡夫僧众和圣者僧众，圣者僧众即四果四向，凡夫僧众是指四个比丘以上，或者包括居士在内也叫做凡夫僧众，无垢光尊者说他们是功德之田故；大乘的圣者僧众就是文殊、普贤等具有断证功德的菩萨。从小乘的圣者僧众来讲，可分为离贪者和渐次者两种。虽然大乘也有离贪者的说法，但也只是随顺小乘说法而安立的，大乘自宗并不承认离贪者。大乘究竟观点只承认渐次者，不承认离贪者，因为烦恼真正要断除，必须要升起出世间对治的违品，依靠世间道只能将烦恼压制。经部以上并不承认依靠世间道能够断除烦恼，只有出世间道——见道之后才能真正断除。但有部认为依靠世间道断除烦恼的圣者，也即离贪阿罗汉不会退失，他的境界特别稳固，因此离贪者一定要通过世间道断除修断。
丙二(渐次者)分二：一、相；二、具相之补特伽罗。
丁一、相：
地地功过各分九，上中下品各三种。
每一地的功与过各自皆分为九种，即上、中、下各分三种。
此处的“功”即智慧，“过”指所断。为什么叫做渐次者呢？以前通过世间道仅使烦恼得以减轻，却根本未断除烦恼，直至见谛之后，才次第断除烦恼而获得四果，这就是渐次者。
为何说无有出世间智慧则无法断除烦恼呢？因所断与对治均按顺序存在。也就是说，欲界修断烦恼可分九品，一禅至有顶之间每一地均有上、中、下三品所断过患，而每一品各自又分为上、中、下三品，因此九地共有八十一种所断。与此相同，能对治的功德——无间道与解脱道之修道也各有九九八十一种，实际真正能够断除烦恼的是无间道，否则金刚喻定也无法安立。那么，以对治如何断除所断呢？以下品道生起而灭尽上品所断，也即以比较粗大的智慧断除粗大的烦恼，同理，相续中最细微的烦恼需要最高的智慧来断除，就好像在火的旁边，粗大的水很容易蒸发，而细微水渍则需要最旺的火才会消失一样。
丁二(具相之补特伽罗)分四：一、预流；二、一来；三、不来；四、阿罗汉。
戊一、预流：
尚未断除修所断，如是住果极七返，
解脱欲界三四品，二三世生家家者，
摧毁一至五品间。
尚未断除修断而住于预流果者，称之为极七返。若已断除欲界三品或四品修断，则分别于三世或二世中转生，此即称为家家者。摧毁欲界一至五品修断是预流胜果。
以前修断丝毫也未断除，但已经证悟十六刹那的住预流果者，称为极七返，也就是还要在天界、人间各转生七次，这有两种说法，一种是说最久需要转七次，一种是必须要转生七次。在极七返的最末尾是一来果，之后即获得不来果和阿罗汉果，从此之后再不转生。按照宗喀巴大师的二十僧伽来讲，极七返具有三个特点：证悟十六行相、需投生七次、修断未断除。那为什么要转生七次呢？《自释》中以七步蛇作为比喻，被这种蛇咬中以后，走七步必定会死，因为它有一种不共的能力。同样，由其定业所致，必定会投生七次。
若欲界当中的三品修断已经断除，则于三世中投生,若断除四品者于二世中投生，这样的圣者叫做家家者。“家”是指人的家或者天的家。他们有些在天界中转生，有些在人间转生。极七返与家家者在所断方面稍有不同；所证方面相同，皆是证悟十六刹；投生方面不同，一者转生七次，一者转生二或三次。
若已经摧毁欲界一至五品修断则是另一种预流胜果，也就是一来向。极七返与家家者并未获得预流胜果。预流胜果若只断四品时，与家家者是否有差别呢？有差别，家家者必定还要转生两世，但预流胜果不一定会转生，没有固定的时间限制。
戊二(一来)分二：一、向；二、果。
己一、向：
亦为第二果之向。
预流胜果也即是第二一来向，需要返回欲界一次。
己二、果：
灭尽六品一来果，灭尽七品八品过，
亦名一生与一间。
欲界六品修断已经断除者即一来果者。灭尽七品修断后，因还有一生即获得阿罗汉果，故称一生一来果；灭尽八品修断则还有一品烦恼相隔就会获得不来果，因此称为一间一来果。
戊三(不来)分二：一、向；二、果。
己一、向：
亦是第三果之向。
一来胜果就是指不再来欲界中，也即第三不来向。
己二(果)分二：一、总说；二、别说。
庚一、总说：
灭尽九品不来果。
欲界九品修惑全部灭尽后，再也不来欲界，因此称为不来果。
蒋阳洛德旺波尊者的讲义中说,欲界以及上界的烦恼全部灭尽。有些注释中说，不来果者已经断除自地所有遍行烦恼，因此自地和下地再也不来，比如以欲界身份获得不来果，则再不会来欲界；若色界身份获得不来果，就再也不会来欲界和色界。
下面在分析不来果时，没有讲到欲界的情况，因为欲界九品烦恼全部断除，已经超离欲界。
庚二(别说)分三：一、分类；二、轮番修；三、宣说身现证。
辛一(分类)分二：一、真实分类；二、意义之差别。
壬一、真实分类：
中生有行及无行，趋般涅槃诸上流，
轮修禅往色究竟。彼超半超与遍殁。
余往有顶无色四，他者此生趋涅槃。
行色界的有中般、生般、有行般、无行般、上流五种涅槃，上流涅槃中有喜胜观者，其通过轮番修持而生往色究竟天，它又分为全超、半超、遍殁三种；喜寂止者前往有顶涅槃。无色界中除中般涅槃以外共有四种。欲界获得不来果者即于此处涅槃。
此处按照小乘《俱舍论》的方法对不来果进行分类。不来果者有行欲界、色界、无色界三种。行色界也分五种，中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃与上流涅槃。行无色界分为四种，即行色界的五种中，除中般涅槃以外，因无色界无有中有。除行色界与行无色界以外的其他不来果者不行于他处，如舍利子、目犍连等均在欲界获得不来果，之后获得阿罗汉果，然后于欲界示现涅槃，不再前往他处。
什么叫中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃与上流涅槃呢？首先以行色界不来果者为例。中般涅槃，获得不来果者首先依靠禅定转生于色界，中有时于色界十六处 获得涅槃或者说获得阿罗汉果位。那是有余涅槃还是无余涅槃呢？《自释》中并不明显，只是说其他果属于有余涅槃，这也间接说明中般涅槃应该属于无余涅槃。有论师说，说此为无余涅槃是由于与无余接近之故。全知果仁巴认为，此业由满业所感，因此属于无余涅槃也是合理的。生般涅槃，于中有时未获得涅槃，而转生于除大梵天以外的色界十六处，依其前世之修行和精进力，转生色界后立刻获得生般涅槃。有行般涅槃，“有行”是勤作、精进之义，也是于十六处中转生，但成长后通过自己的精进，阿罗汉道自然而然于相续中产生。无行般涅槃，与有行般涅槃不同之处即是不需依靠勤作，仅依靠自己前世修道的力量，今生无勤获得涅槃。上流涅槃，比如以欲界身份获得不来果，但依此不能获得阿罗汉果位，需要再次转生才可获得，分为喜胜观者与喜寂止者两种。
喜胜观者，通过因之途径 不同而进行轮番修持，最后通过果之途径转生色界最高处，于色究竟天涅槃。此处与前面所说的四种般涅槃有差别，因为前面四种除大梵天以外的十六处中，包括色究竟天均可直接于彼处涅槃，但这里首先需要转生于他处，最后再转生于色究竟天涅槃。这也分为全超、半超与遍殁三种。全超是指完全超越梵众天等处而直接前往色究竟天，如以欲界身份通过四静虑的禅定进行修持后可以转生无热恼天，由于生起下一禅的染污定 ，于是从无热恼天的圣者果位中退失而转生到一禅的梵众天或梵辅天当中，经过再次修持后大幅度超越四禅十五处，直接到达最高的色究竟天而获得阿罗汉果位，有些注疏中说三世后获得阿罗汉果位。因此虽然获得不来果，但只是不来欲界，还要再次到一禅来，之后才于色究竟天现前阿罗汉果位。半超，不能完全超越梵众天等处，需要首先转生无热恼天，于此处修持全超而转生色究竟天获得阿罗汉果，也即首先在欲界中修持禅定，然后转生在色界任何一处，于此产生一禅的染污性烦恼，于是死后转生于一禅，通过修持后转生于色究竟天下面的无热恼天或无烦天，于此处死后再到色究竟天涅槃。遍殁，依次投生于色界除大梵天以外的十六处，最后于色究竟天获得阿罗汉果，这一种比较慢，因为首先通过修持转生色界并从此退失后，需要在色界的每一处转生，直到色究竟天时获得阿罗汉果位，由于在十六处中皆得过涅槃，因此称为遍殁。
喜寂止者，喜欢轮番修持因禅定之智慧无漏法以外的寂止，从一禅到四禅之间的一切凡夫地均一一经过 ，然后直接或者超越而到达无色界，最后于有顶获得阿罗汉果位。此处有顶是从身份来讲，因无色界的心不明显，依此不能获得阿罗汉果位，但以有顶身份可以获得阿罗汉果。这里为何不称为行无色界呢？大乘《般若经》等经典中说：由于未摧毁色界烦恼，而仅是经过色界，因行无色界者必须已经摧毁色界烦恼，因此不包括于行无色界中。
此处主要判断不来果，本论的分类与大乘基本相同，只是小乘有一些独特观点。
壬二、意义之差别：
中生上流各分三，行于色界说九种，
彼等别由业根惑。其中上流未分类，
则许为七善士趣，行善断恶不还故。
中般涅槃、生般涅槃与上流涅槃每一种又可分为三种，因而行色界的不来果有九种，其差别是由业力、根基、烦恼不同所致。若不对上流涅槃进行分类，则承许为七善士趣，因其具足行善、断恶、行往上界不再返回的三个条件之故。
佛经中讲到行色界的不来果有九种，那是如何分类的呢？第一类是指中般涅槃，它通过火星的比喻可分为迅速、非速与经久涅槃三种，比如火星跳到空中马上就会消失一样，有些不来果圣者现前中阴身后立刻会获得阿罗汉果位，时间特别快速，因此称为迅速涅槃；或者，铁匠烧制铁具时所发出的火星，它跳跃到空中会停留一段时间才熄灭，同样，在中阴阶段停留一段时间才获得阿罗汉果位者即称为非速涅槃；如同烧铁的火星将要落地而未落地时会熄灭一样，中阴阶段快要结束时获得涅槃称为经久涅槃。第二类是生般涅槃，前面将生般涅槃与有行涅槃、无行涅槃分开来讲，但此处将此二者包括在生般涅槃当中，也即分成生即般涅槃、有行般涅槃与无行般涅槃三种，这只是佛经分类不同而已，

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无有其他差别。第三类上流涅槃分全超、半超、遍殁三种。
这九种不来果者的差别是以其各自业力、根基以及烦恼的不同安立的。首先从业力来分，其中中般涅槃所包括的三种是顺现法受业，也就是即生造业即生受报，因按有部观点，中阴包括在生有之中，所以属于顺现法受业；三种生般涅槃是前世造业，下一世感受，因此属于顺次生受业；全超、半超、遍殁均属于顺后受业，因为它们均是于几世当中获得阿罗汉果位。其次从根基来分，第一类属于利根，第二类是中根，第三类是钝根。从烦恼来讲，此三类分别是烦恼薄弱、烦恼中等、烦恼深重。其中以根基和烦恼来分时，各自又可分为上、中、下三品，比如，第一类利根可分为上上、上中、上下三类，第二类中根也可分为中上、中中、中下三类，其他均可依此类推。
经中说到的“七善士趣”是指何者呢？善士趣是补特伽罗的一种专用名称，即七种不来果圣者，也就是上述九类当中，对上流涅槃不作分类，即可承许为七善士趣。那有学具贪者和无学道为什么不称为善士趣呢？之所以称为善士趣，需要具足行持善法、断除恶业、去往上界不再返回三种条件。而有学具贪者虽然具足前两个条件，但不具备第三个条件，所以不称为善士趣。无学道三种条件全部具足，但因其已经脱离六趣，所以不能将其安立为趣。
欲界命终之圣者，无有趋往其余界，
彼与转生上界者，无有遍失不炼根。
在欲界命终的圣者不会再前往其他界，其与转生于上二界的圣者均不会出现遍失，而且也不依靠炼根。
如果前世已经现见真谛而获得预流果，然后即生再次转生欲界人、天之中，并且获得不来果，那此圣者是否具足上述分类呢？不具足，在这种情况下会于欲界中即生获得阿罗汉果，并不会前往他处。实际这与前面所讲的家家生类似，但这里只有前世与今世两次即可获得阿罗汉果位，而家家生需要两世或三世。为何不会再前往其他处呢？因其厌离心极其强烈，不愿再前往他处，如同眼睛进入毛发而想尽快取出一样，圣者以强烈的厌离心想在尽快时间内获得果位。
但是，佛经中说，帝释天在三十三天获得预流果时，在释迦牟尼佛面前发愿：“愿我能够在欲界获得不来果，之后获得阿罗汉果位，否则，愿我能够转生到色究竟天。”佛答以“善哉”而并未制止他。这样的发愿是否合理呢？小乘认为这不合理，《自释》中说：“彼由不了对法相故，为令喜故佛亦不遮。”那这样的话，帝释天虽然不了知对法，释迦牟尼佛应该知道，佛陀为何说“善哉”呢？有部论师对此回答：释迦牟尼佛虽然了知，但为了安慰帝释天，使其生起欢喜心而如此称赞。宗喀巴大师认为小乘的回答不合理，其实释迦牟尼佛制止帝释天也可以，但未作制止是因为小乘《俱舍论》的说法只是从大多数角度进行的宣说，而欲界命终的圣者也有转生色界的情况，所以本论是以主要而言的。
于欲界命终之圣者与转生上二界的圣者不会出现遍失与炼根的情况，因其于生生世世修持圣道，已经十分稳固，故不会出现遍失；通过累劫的修持圣道，根基已经完全成熟，因此也不必炼根。那为何阿罗汉等会出现退失的情况呢？有注疏中说，这些退失圣者的身体所依属于欲界，而心之所依属于上界，这样即会出现不稳固的状况，所以会出现遍失与退失。
辛二、轮番修：
最初轮修第四禅，刹那相杂而成就，
为受生及现法乐，畏惧烦恼故皆修。
断除五品唯转生，色界五净居天处。
最初时轮番修持第四禅，三刹那之间相杂而修后即已经成就正行，为了转生净居天、获得现法乐住以及畏惧烦恼的缘故而如此修持。因轮番修持五品静虑而依次转生到五净居天。
不来果或阿罗汉果的修行人在最初未生起禅定境界时，依靠第四禅正行而进行轮番修持。由于很容易生起功德而成为易道，而且已经远离八种过患，可与有漏禅定轮番修持，所以依靠第四禅。那究竟如何修呢？首先修持十六行相当中具有无我、无常等特性的四禅无漏禅定，然后修粗息相的有漏禅定，接下来再修无漏相续，如是三次轮番后即能入定，之后二刹那修无漏、二刹那修有漏、二刹那修无漏，此一刹那或二刹那的修持属于轮番修之加行。有部认为，若这样的三刹那能够融会一体，于一刹那间入定，即为最高的禅定境界，其中前二刹那如同无间道，第三刹那相当于解脱道。但世亲论师不赞同这种观点，他认为只有佛陀才可以有这种境界，不来果的圣者很难做到，也就是说，见与修有所不同，见十六刹那是从反体的角度将一刹那这样分开进行宣说，但修持时，先修无漏、再修有漏、又修无漏，这时可以从成事刹那的角度来说，但若是时际刹那就很难解释。
轮番修的所依是这样的，首先是三洲人类通过轮番修持获得第四静虑，通过串习第四静虑，自然而然可以轮番修持下三静虑。
为何要进行轮番修持呢？有三个原因，即为了转生净居天、获得现法乐住之等持、畏惧烦恼耽著禅味。若是利根阿罗汉仅仅为获得现法乐住这种不可思议的等持而修，他既不想转生净居天，也不会畏惧烦恼耽著禅味；钝根阿罗汉虽然不想转生净居天，但由于其禅定会退失，因此害怕自相续生起烦恼而进行轮番修；钝根不来果则以上述三种原因进行轮番修持。
为什么称为五净居天呢？由于因之禅定有五种，所转生之处必有五个。也就是说，因等持分下、中、上、极上、最上品五种，即一刹那无漏、一刹那有漏、一刹那无漏为下品；上述次第反复两次，先是一无漏、一有漏、一无漏，再修一无漏、一有漏、一无漏，这样六心现前为中品；上品是三无漏、三有漏、三无漏，有九心现前；极上品为四无漏、四有漏、四无漏，共十二心现前；最上品为五无漏、五有漏、五无漏，有十五心现前，若想转生色究竟天，一定要修最上品的等持。有论师认为，净居天有五处是由于信根等五根而导致的，但满增论师认为，五根如同堆在一起的草一样不能分开，所以这种说法不合理。
辛三、宣说身现证：
获得灭定不来者，承许彼为身现证。
获得灭尽定的不来果圣者即承许为身现证。
大乘《现观庄严论》中说，身现证属于不来果。但身现证与上述所说到的不来果有所差别。身现证是指在获得灭尽定时，所有心和心所灭尽，依靠这样的身体获得寂灭法。此灭法与真正的涅槃相似，因其二者在所断方面无有差别，但所证方面有差别。一般大乘阿罗汉也有这样的，比如迦叶尊者将佛教传承交付于阿难尊者后，于鸡足山入定，直到弥勒佛出世时才出定。
下面是讲无学道，按小乘观点，无学道有两个，即阿罗汉和佛陀。
戊四(阿罗汉)分二：一、向；二、果。
己一、向：
灭至有顶八品间，皆为阿罗汉之向，
断第九品无间道，彼即金刚喻等持。
不来果者灭尽有顶八品过患之间皆为阿罗汉向，断除九品烦恼的无间道也即金刚喻等持。
无色界中最高的禅定即为有顶，其烦恼也分九品，灭尽初禅上上品修断，直至有顶的前八品烦恼灭尽之间称为阿罗汉向或者不来胜果。有顶中最细微的第九品烦恼由金刚喻等持灭尽，由于第九品烦恼必定灭尽，而且无有任何障碍，此极其细微的瞬间称为无间道。所有无间道当中，金刚喻定最为殊胜。
有部认为金刚喻定属于有学道，它能摧毁三界一切所断，但并非真正去断，因为金刚喻定直接的所断是有顶最细微的第九品烦恼，但从间接或从能力角度来讲，它能够断除三界所有的烦恼。麦彭仁波切在《智者入门》中将金刚喻定安立为无学道，无学道也分为加行、正行、后行。《心性休息大车疏》中也讲到金刚喻定属于无学道。因此，大乘中认为金刚喻定在十地末尾出现，而小乘认为金刚喻定是在不来果的末尾出现。
己二(果)分七：一、真实宣说果；二、旁述断除所断之理；三、智之生理；四、沙门之摄义；五、梵轮；六、沙门果之得法；七、阿罗汉之分类。
庚一、真实宣说果：
彼灭得生尽智时，称为无学阿罗汉。
灭除一切烦恼、获得尽智与无生智时即称为无学道或阿罗汉。
按有部观点，当阿罗汉向者以金刚喻定灭尽三界中最细微的有顶下下品修断之得绳，并且生起尽智与无生智时，由于所断与所证皆已圆满，从此不再需要修学，所以称为无学者。因为已经圆满自利，之后便可利他，所以也叫做阿罗汉，从此以后，成为凡夫以及有学道之应供处，《花鬘论》中说：无学道可以成为人天应供处，因其相续中具足功德之故。
庚二(旁述断除所断之理)分三：一、以何道断何地之所断；二、以何地断何地之所断；三、世间道之所缘。
辛一、以何道断何地之所断：
有顶离贪依出世，其余地则依二种，
依世间道离贪圣，彼之离得亦有二。
有说依出世亦尔，已舍不具烦恼故。
解脱有顶之一半，生起上禅同不具。
有顶中若远离贪欲需要依靠出世间道，其他八地则需依靠两种，而依靠世间道离贪的圣者相续中具有二种离得。有些论师认为依靠出世间道也是如此，因为舍弃无漏离得而且不具烦恼之故。并非如此，解脱有顶九品烦恼之一半者以及生起上禅境界者都不具足烦恼。
此处的道是指世间道与出世间道。小乘认为除有顶以外，以世间道与出世间道皆可断除烦恼。那以何种道远离有顶之贪呢？以世间道不能远离有顶之贪，因有顶在世间道中最高，其上再没有世间道能够作为对治；自地也不能作为自地的对治，因为如果依靠世间道则自地烦恼还会增长；空无边处、识无边处较有顶下劣，故不能对治有顶烦恼。除有顶以外的欲界、色界四禅、三无色通过出世间道——观十六行相，以及世间道的粗息相均可断除烦恼。
有部认为，以世间道远离贪欲的凡夫相续中只具足有漏离得，其境界相对来说比较不稳固；圣者相续中则具足有漏和无漏两个离得，因其依靠世间道断除贪欲，故具足有漏离得，由于获得了无漏智慧也具足无漏离得，所以，以世间道断除所断比较稳固。
有部的个别论师说：依靠世间道离贪可以具足两种离得，同样以出世间道离贪的圣者相续中，也应该具足有漏、无漏两种离得，否则，钝根不来果者依靠出世间道远离空无边处以下的贪欲，那他在炼根时应该具有空无边处的烦恼，因为炼根时已经舍弃钝根的无漏离得，而当时并不存在有漏离得，因此这位不来果圣者相续中应该具足前面的烦恼，不具足离得之故。但这一点不合理，因为炼根之后的圣者虽然已经舍弃无漏离得但并不具有烦恼，所以他们相续中应该具有有漏离得。
经部宗对此观点进行破斥。并非如此，比如有顶中已经断除七品烦恼，通过炼根而到达第八品，此时已舍弃无漏离得，因有漏离得并非有顶之对治，所以其相续中也无法获得有漏离得，但他们并不具足已经远离的烦恼。另外，一位欲界凡夫依靠世间道获得第一禅，这时若生起二禅等境界，则欲界的离得通过转地而舍弃，若按照汝宗观点，则其相续中也应具有欲界烦恼，但实际上，他已经不再具足欲界烦恼，否则他不会转生到色界。经部宗说：世间道只具足压制烦恼的能力，出世间道则有断除烦恼种子的能力，这样宣说合情合理，而你们所谓的离得实在让人摸不着头脑。
辛二、以何地断何地之所断：
依于无漏未至定，能离一切地之贪。
胜三地由未至定，或禅生末解脱道，
上地非由未至定，圣八能胜自上地。
依靠无漏未至定可远离一切地之烦恼。胜伏欲界、一禅、二禅此三地时，钝根者与利根者分别由未至定、正禅中生起末解脱道，四禅以上并非由未至定生起末解脱道。圣者以八种无漏静虑可胜伏自地及上地之烦恼。
无漏本体之未至定地可远离九地之贪，如一禅无漏未至定于自相续生起时，欲界烦恼、自地烦恼乃至无色界之间，包括有顶在内的一切烦恼皆可断除，因为无漏未至定是三有的对治。有人以此颂作为根据，说《俱舍论》属于顿悟法门，因为依靠未至定，在一瞬间可以断除三界的一切烦恼，比如一个凡夫经过修持获得预流果时，无需经由一来果与不来果，而是依靠一禅未至定直接趋入阿罗汉果位，按小乘自宗来讲，这种情况属于顿悟。
通过未至定生起无漏智慧断除一切贪欲时，称为末解脱道。比如欲界最后的九品烦恼全部断尽即为欲界末解脱道；若一禅一切烦恼断尽而生起解脱智慧，则称为末解脱道智慧。这样一来，若以未至定从下地离贪的末解脱道是未至定的本性，还是正禅的本性呢？若是一位利根者，以未至定胜过欲界、一禅与二禅之烦恼时，末解脱道从正禅中生起，因未至定之舍受可无有障碍地转移为正禅之意乐受与身乐受；钝根者并非如此，他在胜伏烦恼的过程中，未至定的舍受无法转移，因此其末解脱道仍属于未至定的本体。远离三禅贪欲需要第四禅的未至定，也即三禅的末解脱道由四禅未至定中生起。四禅以上的末解脱道均由正禅中产生，因四禅全部为舍受，不需观待勤作可自然而然生起。
圣者依靠八地可胜伏自地与上地烦恼，也即色界四禅、无色界下三静虑，其中第一禅分殊胜禅与殊胜正禅，整个三界中只有这八地可以胜过自地与上地之烦恼。比如无色界最高的有顶无有其他的对治，但依靠无所有处之正禅即可断除有顶烦恼。这里说“不能”胜伏下地烦恼，实际上，下地烦恼已经在未至定时断除，不必再断，因此说不能断除下地烦恼。
辛三、世间道之所缘：
世间解脱无间道，依次而缘上下地，
即为静等粗等相。????????
世间的解脱道与无间道按照次第分别缘上地和下地，也即解脱道缘上地所具足的善妙、清净、出离之行相；因下地观待上地而需要勤作，故无间道缘粗、劣、障三行相。
庚三、智之生理：
不动尽智起无生，否则尽智无学见，
彼诸罗汉皆具足。????????
不动法阿罗汉在生起尽智后，会随之出现无生智，其他阿罗汉在生起尽智后只是生起无学见，它们在所有阿罗汉的相续中具足。
尽智生起后，会无间生起什么智呢？阿罗汉有六种，其中不动法利根阿罗汉不会退失，尽智 生起后，烦恼再不会产生的无生智 会无间产生。非为不动种性的阿罗汉，尽智中不会生起无生智，所产生的只是尽智相续和无学见。所谓的无学正见一切阿罗汉皆可生起，但不动法阿罗汉随无生智而生。
庚四、沙门之摄义：
沙门之性无垢道，果即有为无为法，
彼等各有八十九，解脱道及一切灭。
沙门之性是指无垢无间道，其果是有为法与无为法，它们各自皆有八十九种，分别是解脱道以及灭尽所断之灭法。
“性”有方便之义。“沙门”，《毗奈耶经》中说，行持沙门四法之人称为沙门。此处则是指沙门四果，也即彻底息灭各种烦恼之相续的圣者补特伽罗。那何为沙门之性？能直接得果之无垢无间道，依此可以直接息灭烦恼，于自相续中获得圣果。何为沙门之果？即解脱道的有为法，指所得之功德；远离所断的无为法，也就是灭尽一切烦恼的灭法。对每一果若作广说，则各有八十九种，是哪些呢？见断有八类，即八种类智，

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因法智属于无间道而未到达解脱道，所以不包括在内；九地有八十一种修断，见修共有八十九种所断。沙门之性是指能断除上述见修所断的八十九种无间道，沙门之果即有为法的八十九种解脱道以及灭尽所断的八十九种无为法。因此，有为无为之果共有一百七十八种。
有五因故立四果，果前舍道得胜果，
总集灭法得八智，以及获得十六相。
以五种原因安立四果，五因即果之前舍弃向道、获得胜果、得到总集灭法的一个得绳、获得八种智、完整获得十六行相。
既然沙门的有为无为之果共有一百七十八个，此处为何说为四果呢？安立四果是因其各自完整具足五因之故。是哪五因呢？一、在果之前舍弃向道，比如获得预流果时，已经舍弃预流向；二、证得胜果，若只证得初果则不能安立为果；三、得到总集灭尽所断的一个得绳，也即见道所有见断断尽之解脱道的众多灭法综合起来的一个得绳；四、同时获得八智，即缘上界与下界的法智和类智，比如离贪者虽依靠世间道断除烦恼，但若无有出世间见道所生的此八智，则无法安立为果；五、完整获得无常等智慧之十六相，有注疏中说这是经过见道的标志，十六行相圆满具足则见道圆满，有部虽然认为第十六行相属于修道，但十六行相未圆满则见道不会圆满。预流向不能安立为果，因其不具足第十六行相；一来向、不来向、阿罗汉向虽然圆满具足八种智与十六行相，但无有前三因，所以也不能称为果。
以上是有部观点，按照《瑜伽师地论》当中声闻地的观点来讲，若断除转生恶趣之因，即安立为预流果；断除连续转生为人与天之烦恼因，安立一来果；断除欲界烦恼，于色界中可以转生，即安立为不来果；断除三界之因与习气则安立为阿罗汉果。
以世间道得果者，混杂持无漏得故。
以世间道获得一来果或不来果者，将有漏离系果与无漏离得融为一体而获得，因此也可称为沙门果。
既然只有在无漏无间道时才会获得总集之灭法，那离贪者以世间道断除修断所获得的一来果与不来果是否为沙门果呢？是沙门果。实际并非仅仅依靠世间道获得一来果与不来果，而是通过世间道断除修断所获得的有漏离系果与通过见道十六行相获得的无漏离得二者混为一体。意思就是说，以世间道修持时所获得的有漏离得总集起来，与无漏离得融为一体而修持，所以可以称为是沙门果。
庚五、梵轮：
彼名梵性即梵净，亦为梵轮梵转故，
所谓*轮为见道，迅速行等具辐等。
沙门性中的无漏无间道是梵净之故，也称梵性；亦叫做梵轮，由梵天所转之故。所谓*轮即为见道，因其具足迅速和运行等特点，妙音尊者认为，具足轮辐等之缘故，才将其称为*轮。
获得见道时的无漏无间道也叫做梵性，由于断除烦恼，十分清净也即是梵净。也叫做梵轮，表面看来是梵天之轮，但此处“梵”指出有坏 佛陀，“轮”即转*轮，因为释迦牟尼佛初成道时不愿转*轮，梵天与帝释天供养*轮、海螺以作祈请，佛陀才开始转*轮。《三戒论》当中佛初转*轮的缘起讲得非常详细。为什么称为梵轮呢？就像车轮通过发动可以在大地上运转一样，佛法通过佛陀的威力于众生相续中不断轮转，使佛陀所证悟的境界一直不停地轮转，此即为转*轮。这里的法有证法和教法两种，其中证法的转*轮，是指一个传承上师相续中的证悟境界传递到弟子相续中，这样接连不断的流传；教法则通过补特伽罗耳传，人与人之间无有间断向下流传。《自释》中说：“于所化生身中转故。”
那所转的*轮究竟是何者呢？有部认为，真正的转*轮是指获得见道或者所传之法为见道之法，才能称为转。为什么见道才是真正的转*轮呢？佛初转*轮有五比丘以及八万天子现见真谛，此时，整个天界到处都开始宣扬，“释迦牟尼佛出世了，并且已经开始转*轮”，因此佛经中将*轮安立为见谛的原因即是如此。那资粮道与加行道是否属于转*轮呢？对《现观庄严论》作注疏的法友论师说：资粮道与加行道可以说是*轮，但真正的*轮应为见谛。此处有些不同观点，世亲论师在颂词中将*轮安立为见道，但《自释》中却说“一切道”，也即见道、修道以上。满增论师与甲智论师说：世亲论师所说的一切道是指见道、修道、无学道。因此世亲论师站在经部观点时也承认见道、修道、无学道均属于转*轮。那为什么佛经中说释迦牟尼佛第一转*轮时转*轮，并未说见道、修道、无学道呢？满增论师认为，这是从初转的角度来说，因初转*轮时，有五比丘及八万天子获得了见, 道，依此, 来讲，安立为转*轮，实际修道和无学道均可包括其中。从大乘角度，都承认见道、修道、无学道属于*轮，但由于资粮道与加行道是见谛之因，所以也可以称为转*轮。
《自释》中还从十二行相进行分析，何为十二行相？如云：“谓此是苦，此是集，此是灭，此是道。此应遍知，此应永断，此应作证，此应修习。此已遍知，此已永断，此已作证，此已修习。”为什么称为转呢？如“由此法门往他相续令解义故”。
以前上师如意宝也说过，格鲁派在每年元月十五号——宗喀巴大师圆寂的日子，会举行盛大的法会、辩论，他们就专门围绕转*轮和发菩提心两个问题进行精彩的辩论，我们学院的一些辩论场合以及大法会中也经常以此作为辩论的主题。
为何称为*轮呢？因为与转轮王的七宝之一——宝轮相似，所以称为*轮。如何相似呢？宝轮具有迅速运行、离一处而往另一处、胜伏未伏者、镇服已伏者、腾空而起、降落低处五种特点。同样，见道也具足上述五种特点，以非常速疾之行舍弃缘前十五行相真谛的智与忍，趋入第十六行相；以无间道胜伏未胜伏之见断；以解脱道受持离得而镇服已胜伏者；超越上界之圣谛，即以解脱道缘上地；降至欲界之圣谛，即以无间道缘下地。妙音尊者则认为，因见道八正道与宝轮之轮辐、轮毂、轮辋相同的缘故，所以称之为*轮，其中慧学的正见、正思维、正勤、正念如同轮辐，正定如同轮之边缘——轮辋，戒学的正语、正业、正命正如轮子的中央部分——轮毂，因为戒学是定学与慧学之所依。《大乘阿毗达磨》认为*轮与七觉支相对应，但此处认为*轮即为见道，而八正道属于见道功德，故与八正道对应。
庚六、沙门果得法：
欲界中获前三果，末果则由三界得，
此无见道无出离，经云此始彼究竟。
欲界中可以获得前三果，阿罗汉果于三界中皆可得到。上二界无有见道，因其无有出离心之故，佛经中说，见道是以欲界为开端，上界为究竟。
沙门果于何界中获得呢？预流果、一来果、不来果三者只能于欲界中获得，阿罗汉果可以在三界中获得。
离贪不来果依靠上二界的身份断除修断，那为什么不能在上界获得果位呢？佛经中说：中般涅槃至上流之间的五种补特伽罗以欲界作为见道的开端，于上界究竟。而且，上二界的有情贪执禅乐，无有苦受，以此必定不会产生厌离心，所以不会于其相续中出现圣道。正因为如此，生活的挫折与痛苦常常是修行的一个很好助缘，尤其是修行好的人，违缘越多其境界也会越来越高，如同森林起火一样，树木越多，火焰就会越茂盛。
庚七(阿罗汉之分类)分四：一、真实分类；二、法之差别；三、退失之分类；四、别说转根之理。
辛一、真实分类：
许阿罗汉有六种，前五以信胜解生，
彼等解脱观待时，不动法者不动摇，
故彼不待时解脱，彼由见至因所生。
承许阿罗汉有六种，其中前五种为钝根，以信解而生，他们的解脱需要观待时间；第六种不动法阿罗汉根本不会动摇，故其不观待时间因缘即会获得解脱，因其由见至所产生。
既然说不动法阿罗汉从尽智中产生无生智，而其他阿罗汉则从尽智中产生无学见，那阿罗汉究竟分多少种呢？有六种，即退法罗汉、思法罗汉、护法罗汉、安住法罗汉、堪达法罗汉与不动法罗汉。退法罗汉：即使遇到微小违缘也会导致从证悟中退失；思法罗汉：因担心自己的境界会退失而在未退失之前思维死亡；护法罗汉：因害怕退失而随时随地守护自己的根门；安住法罗汉：虽以微小违缘不会退失，但以比较大的违缘会导致于证悟中动摇；堪达法罗汉：其本为钝根，但通过炼根而成为利根，不论遇到任何违缘皆不会退失；不动法罗汉：因是利根者，故证悟后再不会退失。其中前五种阿罗汉属于待时解脱，因为他们的心解脱、现前等持需要观待顺缘资具、无病、对境之差别等；第六不动法罗汉不会因烦恼等因缘退失，所以是不待时解脱，为何称为不动呢？因其前世对善法的修行具足恒时精进与恭敬精进，若仅具足其中一者即成为中根者，若二者均不具足则成为钝根者。所以，有部认为，根据前世是否具足精进行，可以分钝根与利根两种，因为由不同的因中必定产生不同的果。待时也分两种，一是观待因缘，二是指暂时不会退失。《自释》中从暂时和究竟两个角度来讲，其中不待时指永远不会退失，待时则需要观待资具具足、身体无病、无有贪嗔之对境等暂时不会退失。
钝根者通过炼根可以转变自己的种性，但炼根有两种情况，即有学道炼根和无学道炼根。其中于因地有学道时，虽然不是利根，但通过炼根可以成为堪达法种性；另一种是在得到阿罗汉的无学果位之后继续炼根，比如退法阿罗汉通过炼根，可以成为堪达法阿罗汉。
辛二、法之差别：
有者初为彼种姓，有者后由炼根成，
四由种五从果退，并非是从初退失。
有些阿罗汉最初即是各自之种性，有些则是通过炼根而成。有四种阿罗汉会从种性中退失，有五种会从果上退，最初的预流果不会退转。
阿罗汉为何会有钝根与利根之别呢？本论认为，从无始以来，众生即有利根和钝根之分，有些钝根也可以通过炼根而成为利根。无垢光尊者在《心性休息大车疏》中也曾说过，普贤王如来最先证悟，而其他众生仍然处于迷惑之中，其原因就是众生最初即有利根与钝根之别，这一点《俱舍论》中也如此承认。
会退失的阿罗汉是从果位中退还是从种性中退失呢？中间的四类——思法阿罗汉、护法阿罗汉、安住法阿罗汉、堪达法阿罗汉既会从种姓中退失，也会从果位中退失，比如护法罗汉退失到思法罗汉；退法阿罗汉不会从种性中退失，因为再没有比此更低之种性了，但他会从果上退失，即从无学道退到有学道；不动法阿罗汉既不会从种性中退失也不会从果上退失，因其属于利根者，不会再度生起烦恼，所以，从种性上退但果上不一定会退。果上退而种性上也不一定退，比如堪达法阿罗汉，其相续中生起烦恼退到思法阿罗汉，种性虽然已经退失，但果上并没有退；若退到不来果，则此时，不仅阿罗汉的种性已经退失，而且果也已经退失了。如果最初即已决定之种性绝对不会退，因其于有学位时种性就已经确定，而且通过有学与无学两个道已经稳固。
其中从果中退失时，由于预流果见道十六行相的违品已经完全断除，因此不会再度退转，离贪的一来果和不来果依靠世间道与出世间道已经十分稳固，所以也不会退失。按照小乘观点，修断是有基的，因此生烦恼会有一个过程，但见断属于无基，因此不会退失。他们认为修道和无学道都有退失的情况，但大乘一般不承认这种观点。
有学异生具六种，见道之时无转根。
有学道与凡夫异生也有六种种性，见道之时无有炼根的情况。
是不是只有阿罗汉才具足上述六种种性呢？由于阿罗汉的直接或间接前提即是有学圣者与非圣者的异生凡夫，所以他们也具有退法等六类种性。那钝根者通过炼根转变为利根是在哪一阶段呢？见道时属于入定之一相续，于一座间圆满见道十六行相，故于此时不会出现炼根的情况，只有资粮道和加行道的异生位、有学信解以及无学道之加行阶段才会出现转根的情况。其中信解者是指有学者获得一来以上境界的圣者，他们于无漏中转根；凡夫因为欲使自己变为利根者而依靠加行道、无间道与解脱道来转变。
辛三、退失之分类：
当知退失有三种，即得未得受用退。
佛陀唯有末受用，不动亦中余有三。
退失共有三种，即已得退、未得退、受用退，佛陀只有末尾的受用退，不动法罗汉也具足未得退，其他均具足三种退失。
退失有已得退、未得退与受用退三种。已得退是指原本已经得到的功德，后来又失去了，有些人说：原先我的信心很大，但现在已经退下去了。这也属于已得退。未得退是指应得之功德却尚未获得，比如凡夫未得到佛陀的功德。按大乘说法，既然还未得到怎么能称作退失呢？但小乘认为，相续中未得到属于一种退失。受用退，虽然相续中具足功德，但却隐藏起来不现前，比如佛陀原本具足现法乐住之等持，但由于未现前享用，因此称为受用退。
何者具足这三种退失呢？佛陀只具足受用退，因佛陀虽然一切功德圆满具足，但有些却不会现前；不动法阿罗汉在受用退的基础上，还具足未得退，比如佛陀十八不共法等功德仍未得到，实际上，小乘认为佛陀与独觉全部包括在不动法阿罗汉当中；凡夫与五种钝根阿罗汉具足三种退失，因为他们仍未得到佛陀的功德，而且已经得到的功德也会退失。
从果退者无死亡，彼不行持非法事。
钝根阿罗汉从果中退失后，未恢复前不会死亡，因其不行持非法之事。
这些阿罗汉既然会退失，那会不会即生退失后，再次造恶业而下堕恶趣呢？不会，就像强力敏捷之人被绊倒后立刻又可以站起来一样，阿罗汉虽然从果位当中退失，但即生会马上恢复其果位，《毗奈耶经》中说，阿罗汉由于以前的习气所致，会有跑、跳等放逸行为，但不会造作真正的恶业，即使有人对阿罗汉作邪淫，但因阿罗汉相续中无有此种烦恼，所以也不会犯戒。
因此，小乘有部认为有五种阿罗汉会退失，但经部以上并不承认，他们认为阿罗汉已经断除了三界轮回的烦恼习气，就连非理作意也已断除，所以不论遇到何种外境也不会生起烦恼；大乘也认为阿罗汉永远不会退失。那小乘佛经中经常说到退失，这样说的密意是什么呢？阿罗汉在遇到某些外境时会生起分别念，由此说为退失，并非真正从果中退。
辛四、别说转根之理：
不动法者久串习，解脱无间道各九，
见至者各一即可，无漏人中得增上。
无学九地有学六，增舍胜果得果故。
通过炼根而转为不动法者，需要九解脱道与无间道，信解者与见至者则各需一个即可，圣者转根需无漏法，以人类身份可以增上。无学道以静虑九地转根，有学道则依靠静虑六地，转根时舍弃钝根所摄胜果而获得利根之初果。
通过炼根转变为利根时需要多少道呢？堪达法罗汉转为不动法罗汉时，需要九解脱道与九无间道，堪达法罗汉在有学道与无学道当中长久串习钝根种性，很难在短时间内转变为利根，因此需要通过世间道与出世间道，即三界九地有漏的智慧以及出世间道观十六行相，这样九地各有一个无间道与解脱道，共需要九个解脱道与九个无间道。最初即是信解者或见至者，如果在有学道中见谛时马上转根，因习气比较薄弱，

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所以只需要一个解脱道与一个无间道即可转根。
转根之道是有漏法还是无漏法呢？圣者以无漏道来转根，比如堪达法阿罗汉相续中的根属于无漏，当他转根时，若所舍属于无漏道，则能舍也应该是无漏道，因以有漏无法舍弃无漏。凡夫以有漏道转根，比如以前不具足对释迦牟尼佛的信心，后来通过看佛陀的传记，才知道佛陀是通过多生累劫的苦行、精进行持菩萨道，最后才成就佛果的，这样原本无有信心的根转为有信心之根，所以是依靠有漏的道，所有五根均可如此转变。
转根的所依身份是人类，因为只有人类才有勤奋与修行的机会。若转生为天人，每天都会在放逸中度过；若转为旁生则每天在痛苦与受役使当中度过，根本没有精进修行的机会和能力。人类通过炼根是可以转变的，有些人有自轻凌懒惰 ，认为自己不能成为一个好的修行人，所以也就根本不必精进了，实际上，只要有勇气和精进，每一个人都是可以转变的。
有学道与无学道的转根需要依靠何地呢？无学道的炼根者依靠静虑九地中的任何一地均可转根。按有部观点，有顶不能现前无漏禅定，除此之外的八地以及殊胜正禅，均可现前无漏禅定。有学道转依之地各有不同，一来果者依靠未至定转根；不来果者则依于静虑六地转根，因为转根时需要舍弃钝根所摄之胜果，获得利根所摄的初果，但不来果主要是断除欲界烦恼，无色界中无有不来初果，所以不来果转根时不依靠无色界。
此处虽然是在讲小乘圣者，但反观自身也可以了解何为转根，比如有些道友到学院时，连皈依是什么意思都不明白，但后来离开时已经精通显密众多经论所讲的道理了，这就是一种炼根。
乙二、结尾：
二佛以及七声闻，彼九乃九根性者，
七者以根加行定，解脱二者所安立。
中佛、佛陀以及七种声闻阿罗汉由九种根性安立，后七种根据其根基、加行、禅定、解脱以及二者而安立。
有些经典中经常说“顶礼出有坏大阿罗汉”，有些人说是不合理的，因为阿罗汉是小乘说法，大乘应该叫做正等觉，实际将佛陀称为大阿罗汉也是可以的，因为“罗汉”是摧毁烦恼、增上功德之义。小乘观点也认为阿罗汉可以分九种，即圆满正等觉与缘觉，此为二佛；不动法罗汉有本来利根与炼根两种，故声闻阿罗汉共有七种，因此阿罗汉共有九种。
为什么会有九种呢？因为利根、中根与钝根各分三品，共有九种，即退法阿罗汉是钝根中的钝根，思法罗汉是钝根中的中根，护法阿罗汉是钝根中的利根；安住法罗汉是中根中的钝根，堪达法罗汉是中根的中根，通过炼根而成的不动法阿罗汉属于中根当中的利根；本来利根的不动法阿罗汉是利根中的钝根，缘觉是利根中的中根，佛陀是利根的利根。
表三：
利根：佛陀
利根　 中根：缘觉
钝根：本来利根不动法
利根：炼根不动法
中根　 中根：堪达法
钝根：安住法
利根：护法
钝根　 中根：思法
钝根：退法
圣者根据情况不同，也分为七种，即随信行圣者、随法行圣者、信解圣者、见至圣者、身现证圣者、慧解脱圣者及俱解脱圣者。这七种圣者是根据什么安立的呢？随信行圣者与随法行圣者从加行角度安立，因为他们在资粮道与加行道时的加行不同，一者信奉他人词句，比较钝根，一者则随法而行，依靠自己的能力进行判断，大家在修行过程中应该依靠自己的能力进行判断，这一点比较重要。信解圣者与见至圣者从根性的角度安立，因为信解者的信心十分殊胜，故从信心上安立；见至者的智慧超胜，故从智慧上安立。身现证圣者已经获得灭尽定，所以是从灭尽定的侧面安立的。慧解脱是从解脱角度安立的，此处“解脱”是指智慧，因为依靠智慧可以从烦恼中解脱。俱解脱是指既有智慧也有禅定，因此是以灭定与解脱二者安立的，以此二者分别脱离解脱障与烦恼障，烦恼障也即指根本烦恼与随眠烦恼，解脱障则是对解脱所起的障碍，此二障全部断除称为俱解脱。
《宝性论》中讲到烦恼障与所知障两种障碍，《辨中边论》说烦恼障、所知障和灭定障，麦彭仁波切与宗喀巴大师认为所有的障碍均可包括在烦恼障与所知障二者中，而荣敦巴大师则认为烦恼障与所知障不一定包括所有的障碍。实际上，以烦恼障与所知障二者应该可以包括所有障碍。本论中无有所知障的名称，麦彭仁波切说：小乘没有所知障的说法，但除烦恼障以外的解脱障实际就是所知障，只是名称不同而已。对于声闻阿罗汉是否证悟法无我的问题上，麦彭仁波切与宗喀巴大师也有不同说法。总的来讲，声闻阿罗汉应该已经证悟了法无我，因为他们已经断除解脱障之故。《定解宝灯论》中说声闻阿罗汉已经证悟法无我的原因也即如此，即使按小乘自宗观点，若不承许已经断除部分所知障也不合理，因为此处已经明显宣说了声闻罗汉需要断除解脱障，此解脱障实际就是指所知障。
彼等实体则为六，如是三道各为二，
得灭定乃俱解脱，依慧即是慧解脱。
七种圣者若以实体来分则有六种，即见、修、无学道三者各有两个，获得灭尽定者为俱解脱，依靠智慧则是慧解脱。
如果归纳而言，上述七种圣者在见道、修道、无学道中分别以钝根利根之别而分，共有六种实体。见道为随信行者与随法行者，修道是信解者与见至者，无学道则分为待时解脱与不待时解脱两种。
俱解脱与慧解脱二者分别是指什么呢？俱解脱是指不仅具有无我的智慧，而且依靠禅定正行已经获得灭尽定，依靠这种智慧与禅定分别遣除烦恼障与解脱障。由于他们具有神通等，故而称为有严阿罗汉。慧解脱之禅定未进入正行，于未至定时依靠智慧断除其烦恼障碍，因未获得灭尽定而无有神变等，故也称为无严阿罗汉。宗喀巴大师在《金鬘论》中专门分析了有严阿罗汉与无严阿罗汉，与小乘的解释方法基本相同。所以说，禅定与智慧都是很重要的，以前法王如意宝也讲过，有些大成就者依止过许多善知识，他们依照佛经论典的教理去闻思，然后通过精进的修行获得成就，因此，他们既具足禅定也具足智慧，所造的论典非常符合经论教义。有些大成就者没有依止过善知识，但依靠特殊的因缘已经证悟，这样一来，虽然他证悟的智慧已经超越一般人，但其他方面可能会稍有欠缺。
以诸等至根及果，称为有学之圆满，
依根与定圆无学。????????
以等持、根、果而圆满者称为有学圆满，依靠根与禅定圆满者为无学圆满。
经中说到有学圆满与无学圆满，那此二者是什么意思呢？有学圆满有三种，即获得与解脱相同的灭法者以灭定而圆满，比如身现证圣者就是在即生中现前灭尽定而圆满的；不被外缘所夺之利根者以根来圆满，如见至者；断除欲界所属的五种顺下分烦恼，所获之果为不来果，这是以果而圆满。无学圆满有以根圆满、以灭定圆满两种，以根圆满的是指利根，如不动法阿罗汉；以灭定来圆满，比如待时解脱。或者，以根来圆满的是慧解脱者，以定、慧二者圆满的是俱解脱者。
甲四(宣说现证之道)分三：一、宣说加行等四道；二、宣说一切住地与住根之道；三、宣说菩提分法。
乙一、宣说加行等四道：
总之道即有四种，谓胜进道解脱道，
无间道及加行道。
总的来说，道有四种，即胜进道、解脱道、无间道、加行道。
道有各种各样，比如显宗道、密宗道、大乘道、小乘道……但略而言之，则有四种道，即加行道、无间道、解脱道、胜进道。分别如何解释呢？加行道是指在一个道的末尾生起无间道；无间道是直接断除所断，它就如同将盗贼赶出门；解脱道即断除所断的第一刹那；胜进道是居于前三道之上的渐进道，这时就像盗贼赶出去后将门关上。这四个道在每一道中皆可运用，比如资粮道中的小资粮道，它也有这四个道，见道、修道、无学道也是如此。以见道法忍来说，法忍之加行道即前面的胜法位；法忍生起，十五刹那的所断断除，其无间之对治是无间道；法忍生起以后就是法智，法智出现的第一刹那为解脱道；解脱道一刹那之后即是胜进道。
乙二、宣说一切住地与住根之道：
静虑易道余难道，钝根迟通利速通。
四静虑正行为易道，其余皆为难道，钝根者之道是迟通，利根者是速通。
易道、难道、迟通、速通四种如何解释呢？易道是指禅定正行，因其被支分摄持，寂止与胜观平等而自然产生；其他地属于难道，与易道相反，由于只有正行才具有喜乐等支分，而未至定无有，所以没有被支分摄持，寂止与胜观不平等，需要精勤修持。何为止观不平等呢？若依靠未至定或殊胜正禅，其胜观殊胜，寂止较少；若依靠无色定，虽然寂止较为殊胜，但胜观的成分少，所以二者始终不能平等，因此依靠未至定和无色定很难得道。
迟通与速通是以根基来分的，钝根者由于以神通了知对境非常缓慢，故其所行之道是迟通；利根者以神通了知对境十分迅速，故其道为速通。
乙三(宣说菩提分法)分七：一、以名称而分类；二、以实体而分类；三、部类之次序；四、本体之差别；五、何地所摄；六、旁述获得解信之理；七、别说无学法。
丙一、以名称而分类：
尽智无生智菩提，随顺于彼故得名。
尽智与无生智即是菩提，因与彼随顺故而得名。
念住等三十七道品也就是指三十七菩提分，为何称为三十七菩提分呢？“菩提”，梵语“布达”，指尽智与无生智，“分”即随顺，因为这三十七个功德全部是随顺它或者是成为它的因，所以叫做菩提分。所谓的三十七道品也称为唯一道，因为无论显宗还是密宗，都是唯一依靠此道而获得的，故而称为唯一道。显宗、密宗所说的三十七道品，从名称、数目、次第上来讲基本相同，但所讲内容却有所不同，小乘的三十七道品即依照本论来讲，大乘则依照弥勒菩萨的《经庄严论》进行诠释，密宗按照《大幻化网》的注疏与三十七道品进行对应。
三十七菩提分都有哪些呢？即四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支与八圣道。四念住是指身念住、受念住、心念住、法念住，天台宗的智顗论师对此有特殊观点。四正断指已生恶令断除、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长，《阿含经》十八卷中将此称为四正勤。四神足，“神”指神通，有论典中称其为四如意足，因为获得神通需要依靠这些功德，即欲神足、勤神足、观神足、心神足，《藏汉大词典》中分别称其为欲定断行具神足、勤定断行具神足、心定断行具神足、观定断行具神足。以上三者属于资粮道。五根即能自在享用一切善法的信、精进、念、定、慧。上述五根未被违品所害即为五力。五根与五力二者是指加行道。七觉支，“觉”即证悟法性，其自性分支有择法觉支、念觉支、精进觉支、喜觉支、安觉支、舍觉支与定觉支，念觉支是彼之依处，精进觉支属于出离支，喜觉支是利益支，其余三支是无烦恼支。八正道指正见、正分别、正语、正业、正命、正勤、正念与正定，正见是在见道以上安立的，也即入定智慧于后得时进行衡量、运用；能通达他人证悟之心为正分别；正语即善妙见解；正业指正戒；正命是因资具鲜少而令他人生起诚信；正勤是懈怠之对治；正念是沉掉之对治；正定是入定障碍之对治，后三者分别属于修断烦恼、随烦恼、入定违品之对治。
丙二、以实体而分类：
谓三十七菩提分，此由名立实体十，
即信精进念慧定，舍喜安戒正分别。
所谓的三十七菩提分是由名称安立的，若以实体安立则有十种，即信心、精进、正念、慧、定、舍、喜、安、戒、正分别。
三十七道品若从其实体来分，则有十种，也就是说，五根、五力中虽然一者是增上所依功德的角度来讲，一者是从摧毁违品的角度来讲，但其中的信心均无差别，所以这两种信心可摄于信中。四正断、根与力中的两个精进、精进觉支、正勤八者可包括于精进中。根与力中的二念、念觉支、正念四者属于念之中。正见、择法觉支、根与力中的二慧再加上四念住共八种是慧。根与力中的二定、四神足、定觉支、正定八种为定。舍觉支、喜觉支、正分别、安觉支各为一种实体，正语、正业、正命三者是戒律之自性。
念住慧性勤真住，四神足则为等持，
宣说主体实彼等，加行所生德亦尔。
四念住属于智慧本性，精进为四正断之本性，四神足则为定之本性，这些分别从主体角度而言，它们中由加行所生之功德也是如此。
为什么慧、精进、定分别为八种呢？四念住是以智慧为主。四正断以精进为主，因为以前生起的恶业要断除，以前生起的善业要尽量增上，这都需要一种精进。四神足是等持，神是指神通，佛经中说：“何为神变？即一变为多、多变为一，有变为无、无变为有。”那神通是依何而来的呢？通过等持获得。从这个角度来讲，四神足住于等持。
上述均是从主要角度进行的宣说，实际上，如果四神足无有智慧与精进摄持也无法成就，所以只是从主体角度而言说为等持等。如果它们具有从属，则各自群体中存在的闻思修的有漏无漏智慧、信、精进、念、戒等也属于念住等。以四念住为例，它属于智慧本体，在这样的智慧中通过加行所产生的有漏无漏智慧、信心、精进、念以及戒等在智慧体性中全部可以具足。同理，四神足以等持为主，那么在修持等持的过程中，加行所生之功德可以在其群体中产生。但是这其中所具有的只是加行所生的功德，不会有俱生功德，《俱舍论大疏》中说：俱生功德通过勤作难以引发，故此处未作安立。
丙三、部类之次序：
七类依次初业者，顺抉择修见道行。
三十七道品可分七类，依次是初业者之资粮道、顺抉择之加行道、修道、见道。
三十七道品可以分为七类，第一类即四念住，因为在资粮道中断除四种颠倒，故此安立四念住，虽然按有部观点，资粮道可分为上、中、小三种，但此处并未作详细分析；第二类即四正断，加行道暖位时依靠精进而了知真谛，故于此处安立四正断；第三类是四神足，加行道顶位时能趋入不退失之善法，故而安立了四神足；第四类是五根，加行道忍位能坚定不退地，对信等获得自在，所以安立五根；第五类为五力，世第一胜法位法时不被违品烦恼所害，因此安立了五力；第六类是八正道，由于接近菩提而于修道安立八正道；第七类是七觉支，见道迅速而行，故立为七觉支。
按照大乘观点，四种道的顺序应该是资粮道、加行道、见道、修道，而有部宗则安立为资粮道、加行道、修道、见道，他们为何如此安立呢？有部认为，离贪者通过世间道首先获得修道，之后才会获得见道，以此角度将修道安立在见道之前。此处为何没有将无学道安立在其中呢？无学道将上述功德以增上的方式存在，故未作安立。
世亲论师等认为：七觉支与八正道按照生起功德之次序，分别于见道和见修二道中安立。大乘也认为，首先应生起见道，之后为修道。小乘虽然将修道安立在见道之前，但相续中真正生起的次序则应按大乘观点来承许。
丙四、本体之差别：
七觉支及八正道，

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唯是无漏余二者。
七觉支与八正道唯一是无漏法，其余菩提分法则具足两种。
三十七道品中哪些是有漏，哪些是无漏？七觉支与八正道属于无漏法，因为它们只在见道和出世间修道的相续中存在，所以属于无漏法。四念住、四正断、四神足、五根、五力既具足有漏也具足无漏，若是圣者相续中所具足的上述菩提分法，则称为无漏法，若于凡夫相续中具足则称为有漏法。
八正道中是否具足有漏法呢？不具足。正因如此，八正道中的正见等以凡夫的见解根本无法衡量，因为它们都是圣者相续中的见解、身语等，作为凡夫所具足的只是一些相似正见而已。
丙五、何地所摄：
一禅之中具一切，未至定则不摄喜，
二禅无有正分别，三四无喜正分别，
中间静虑亦复然，前三无色亦无戒，
除去觉支正道外，欲界以及有顶具。
一禅正行中具足一切菩提分法，一禅未至定不包括喜，二禅无有正分别，三禅、四禅无有喜和正分别，殊胜正禅也无有前二者。除上述二支分外，前三无色定也不具足戒，有顶和欲界不包括七觉支和八正道，其他支分全部具足。
三十七菩提分法在每一地各具足多少呢？三十七道品在一禅中全部具足；一禅未至定无有喜觉支，故只具足三十六道品，无有喜觉支有两个原因，一是一禅未至定有可能会以下地烦恼而退失，二是未至定所摄之受完全是不苦不乐的舍受，喜与舍受相违，故喜觉支无有；二禅无有正分别，因此只具足三十六道品，由于二禅已经断除寻，而正分别属于寻伺观察，所以不具足正分别；三禅与四禅不包括喜觉支与正分别，因为三禅以上无有喜乐，而且寻早已不存在，所以只具足三十五道品；一禅之殊胜正禅也是无有喜觉支与正分别的三十五道品。前三无色界也无有喜觉支与正分别二者，因为已经断除寻并且是舍受之故；由于不存在身语之业，所以也不具足戒律支，故而前三无色界只有三十二道品。前三无色界为何没有戒律支呢？因为戒律是身语的一种无表色，无色界不具足色法，所以戒律不存在，但得绳可以具足。欲界与有顶无有七觉支与八正道，因为欲界不具有上二界的细微之心，而有顶之心不明显，无漏道不会依其产生。
丙六、旁述获得解信之理：
若见三谛得法戒，现证道亦得佛僧，
所谓之法即三谛，以及缘觉菩萨道，
实体为二信与戒，本体即是无漏法。
若见到苦、集、灭三谛即获得法解信与戒解信；现证道谛时亦得佛和僧解信。所谓的法是指三谛、缘觉以及菩萨道。四种解信之实体即信、戒二者，其本体属于无漏法。
《入行论》中讲到欲乐信、清净信、不退信三种信心，但最甚深而且殊胜的信心应该是解信，由于已经完全了解其功德而生起信心，所以不会退转。有部认为，凡夫只能生起一种相似的解信，因为真正的胜解信只有在见道现量见到苦集灭谛之本体时才会生起，这样的信心永远也不会退转。佛法中最根本的三个要素，就是信心、智慧、悲心，如果具足此三者，才能算是真正的大乘修行人，而且也是真正具足功德之人。
佛经中讲到了四种信解，即佛解信、法解信、僧解信、戒解信，它们是在哪一阶段中获得的呢？获得见道时现见前三谛，由于已经获得身语七断之无表色与有表色，故而对戒生起解信；此时断除世间一切烦恼并以智慧现见无我，所以对法生起解信。现证道谛后，了知真正的无学道于佛陀相续中具足，故对佛生起解信；通往无学道的是有学道之声闻缘觉，因此生起僧解信；颂词中的“亦”字是指对有学、无学道中的圣戒，以及除道谛以外的三谛之法也生起解信。
此处对法生起解信是指哪一种法呢？就是指苦、集、灭三谛，是从受持、执著自相的角度安立的。而且，缘觉的有学无学道以及菩萨有学阶段的无漏道也包括在法当中。那为什么不包括在其他三者之中呢？由于佛宝已经灭尽一切烦恼，所以不包括在佛宝中；僧众属于补特伽罗，因此也不能包括在其中；也无法包括在有表色与无表色的戒律之中，所以，唯将缘觉相续中的有学无学道与菩萨有学阶段的无漏道包括在法宝当中。
若归纳而言，上述四种解信实际只有两种实体，从对境来讲虽然是三宝，但从有境角度实际均可包括在信心中，第四个圣戒解信则属于戒律之自性。解信的本体是什么呢？其本体均属清净无漏法。
丙七(别说无学法)分二：一、真实宣说无学法；二、旁述断除所断之理。
丁一、真实宣说无学法：
有学支中未宣说，二种解脱束缚故。
摧毁烦恼无为法，以及胜解有为法，
无学有为二解脱，所谓菩提即正智。
有学道中未宣说二种解脱，因有学道尚具有束缚之故。解脱有摧毁烦恼的无为解脱和胜解有为解脱两种，而正智也就是所谓的菩提。
佛经说无学道具有十正道，也即在八正道的基础上加正解脱 与正智 二者，那有学道中为什么没有宣说此二者呢？有学位并未获得真实解脱，尚被烦恼所束缚，因此没有宣说正解脱；正智即尽智与无生智，有学位不具足此二智。
正解脱可以分为两种，即摧毁烦恼抉择灭无为法解脱与胜解有为法解脱，有学道中可以得到部分的无为法解脱，因为这一阶段的心并未完全获得解脱，而无学分支中所说的解脱则是指胜解有为法解脱。有为法解脱也分心解脱与慧解脱两种，心解脱是指远离贪、嗔、痴等烦恼，慧解脱是指以智慧断除业和烦恼的根本——无明，从中获得了解脱。此处的正智与正见有很大差别，所谓的正智也即菩提所摄的尽智与无生智，而并不是尽慧见与无生慧见，这在下文会有广说。
丁二、旁述断除所断之理：
将生未来无学心，由从障碍得解脱，
趋向灭尽之圣道，彼之障碍彻断除。
将要产生的未来无学心从障碍中获得解脱，而趋向灭尽的现在之道可以断除现在的障碍。
《现观庄严论》中将佛陀和阿罗汉相续中的心称为大心，也就是指智慧。那这样的无学心于何时解脱障碍呢？现在的心正在对障碍进行对治故不能解脱，而过去的心被障碍所束缚也无法解脱，只有将生的未来无学心可以从障碍中获得解脱，比如一位补特伽罗将要获得无学道，在第三刹那后，其心即从障碍中解脱。那么，于过去、现在、未来三时中的何道断除障碍呢？以现在的心来断除现在的障碍，因为它们有能害所害、能对治与所对治的关系。
大乘《现观庄严论》和因明的说法比较相同，因明中说：当智慧生起的时候，原先障碍的现行已经灭尽，此时障碍的种子与智慧同时存在，比如获得阿罗汉最后的心，当他的相续中生起灭尽智与无生智时，烦恼障的现行已经灭尽，但种子还存在，第二刹那智慧继续生起时种子灭尽。所以外境相违与心相违二者是不同的，《量理宝藏论》中说：心相续中生起智慧时，障碍的粗大部分已经断除，但种子可以与智慧并存，而智慧的相续继续生起时，种子灭尽并且从此以后再也不会生起；光明与黑暗不同，它们在一者产生时另一者会消失，不会有并存的情况。
无为解脱称断界，尽贪欲谓离贪界，
断界即除余烦恼，所谓灭界即断事，
苦集忍智厌何断，均离贪亦有四类。
无为解脱也称为断界等，灭尽贪欲即所谓的离贪界，断除其他烦恼即是断界，断除色等有漏事即为灭界。苦集的忍与智均是于所缘境生起厌离而断除烦恼，无间道时缘四谛均可离贪，由此可知，厌与离也可分为四类。
经中说到断界、离贪界、灭界三者，那它们与无为解脱有什么差别呢？含义实际是相同的，只是反体上有所差别。那为什么称为断界、离贪界、灭界呢？断除三界一切贪欲，所以是离贪界；除贪心以外的其他嗔等烦恼已经断除，因而称为断界；不仅断除贪心和嗔心等烦恼，而且贪嗔之根源的色法等有漏之事已经断除，故而称为灭界。
是否生起厌离心就必定会离贪呢？这有四种类别，一是有厌而无离贪，加行道、解脱道与胜进道不是烦恼的直接对治，以此三道缘苦集谛时，会生起厌离心但不会离贪；或者，离贪者相续中的苦法智、苦法忍、集法智、集法忍，它们缘苦集谛有厌离心，但因其相续的烦恼早已断尽，所以无有离贪，仅具足厌离。二是有离贪而无厌，如缘灭谛之无间道，灭谛属于殊胜对境故不会生起厌离，但以无间道可断除其所断，故具足离贪。三是既有厌又有离贪，如缘苦集谛的无间道，所缘是下劣对境的苦谛与集谛，必定有厌离心，而无间道可以直接断除烦恼，因此具足离贪。四是既无厌也无离贪，以加行道、解脱道、胜进道缘灭道二谛，上述三道不是烦恼的直接对治，故不会离贪，所缘是殊胜对境故也不会生起厌离。由上可知，若所缘对境是苦谛与集谛，因为对境比较下劣具有过患，所以会生起厌离；若所缘为灭谛和道谛则不会生起厌离，因对境十分殊胜。而无间道、加行道、解脱道、胜进道四者中，若以无间道缘四谛中的任何一者均会离贪，因其可以直接对治烦恼，相反，依靠其他三道缘四谛任何一谛也不会离贪。
阿毗达磨俱舍论，第六分别圣道品释终


第七品　分别智
第七分别智品分五：一、智之基；二、智之自性；三、具智之理；四、得智之理；五、智所摄之功德。
甲一、智之基：
无漏诸忍非为智，尽智无生智非见，
此外圣慧为二者，余为智六亦为见。
无漏的所有忍不是智，尽智、无生智是智不是见，除此以外的圣者智慧既是智也是见，其他凡夫的世间正见是智，坏聚见等五见以及世间正见是智也是见。
佛经中讲到了智和见，那是智而不是见的情况有吗？是有的。无垢见道当中缘欲界的四种法忍和缘上二界的四种类忍不是智，因为它们属于无漏无间道所摄，而智应由解脱道所摄。这八种忍从本体来讲属于一种智慧，但由于这时并未真正远离其所断，所以不具足真正智慧的能力。如果是智慧，一定能够断除自己的对境，比如缘苦谛的所断，在无间道法忍时仍未完全断除，而到法智时，其怀疑 等所断已经完全断除，这时才能安立为智。
尽智与无生智不是正见，《俱舍论大疏》中说：见是一种希求上上境界的心，具足断定对境的能力。而尽智与无生智虽然具有断定之心，但于其上再无有更高的境界，所以不具足向上希求之心。按小乘观点，佛的尽智与无生智也是一种分别的智慧，其中尽智是指了知苦谛、断除集谛、现前灭谛、修持道谛，而无生智则是指苦谛亦无所知、集谛亦无所断、灭谛亦无所现、道谛亦无所修。
除上述二者以外，欲界四智以及上二界的四个智既是智也是见，因为它们是断定真实对境的智慧。除圣者智慧以外，凡夫相续中对因果等深信不疑的世间正见属于智，坏聚见等五见以及世间正见不仅是智也是见。
智的范围相当广，上至佛陀的无生智与尽智，下至世间的不清净见，全部都可以包括在内。
甲二(智之自性)分五：一、概述及对境；二、分类及差别；三、定数及对治之差别；四、相之差别；五、法之差别。
乙一、概述及对境：
智分有漏与无漏，有漏谓初世俗智。
无漏分二法类智，俗智对境为一切，
法智缘欲苦谛等，类智行境上苦等。
智慧分为有漏、无漏两种，有漏智即是所谓的世俗智，无漏智有类智、法智两种。世俗智的对境是一切法，法智缘欲界的苦集灭道四谛，类智之行境是上二界的苦谛等。
智的范围既然如此广泛，那如果归纳起来可以有多少种呢？智可以分为十种，即法智、类智、世俗智、他心智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智。所有的智若作归纳则有两种，即有漏智与无漏智。有漏智也即世俗智，它不是圣者相续中的智慧，而是未断除烦恼之相续中的智慧，比如缘普通的瓶子、氆氇等，以及对三宝的信心、恭敬心等都属于世俗智，而且认为前后世不存在、三宝不具足功德等邪见也包括在世俗智当中。无漏智有法智与类智两种。
上面是从本体来分，若从对境来分，世俗智的对境是一切柱子、瓶子等有为法以及虚空等无为法。虚空如何以世俗智来了知呢？从总相的角度来了知。世俗智了知对境的方式如何呢？有部宗认为，以世俗智了知万法是在二刹那之间完成的，也就是说，第一刹那了知自己与自己群体以外的一切法，第二刹那了知自己以及自己群体中的心及心所。法智的行境是欲界苦集灭道四谛，而类智的行境是上二界的苦集灭道四谛。
此处的每一个智都应该牢记于心。在《俱舍论》和《现对庄严论》当中，这样的分析方法相当重要，比如要了知世俗智，那它的本体是什么？它的对境是什么？世俗智的相是什么？它与其他智之间有什么差别？它的本体是有漏还是无漏？这些概念分析清楚以后，对闻思会有很大帮助。
乙二、分类及差别：
彼等以谛别立四，由依四谛彼等智，
安立无生与尽智，初生即苦集类智。
法智和类智依靠了知谛之差别各有四种，由四谛的这些智而安立尽智与无生智，此二者的最初产生就是缘苦谛与集谛的类智。
从对境来讲，法智、类智根据了知四谛的差别而各有四种智。依靠苦集灭道四谛之智可以安立无生智与尽智，尽智就是指了知苦谛、断除集谛、现前灭道、修行道谛之有境，因四谛得以究竟故安立尽智；无生智即了知苦谛亦无所了知、断除集谛亦无所断除、现前灭谛亦无所现前、修行道谛亦无所修行，这是从空性角度来讲的有境。尽智与无生智的最初来源是有顶解脱道的类智，因三界中最细微的是无色界之有顶，其下下品所断断除时，苦类智会产生，之后集类智、道类智、灭类智会随之产生。
由四智立他心智，不知胜地利根心，
罗汉过去未来心，法智类智互不知。
以四个智安立他心智，它无法了知胜地之心、利根之心，不来果无法了知阿罗汉心，过去未来之心也不能了知，法智类智之间也无法互相了知。
他心智是如何安立的呢？以法智、类智、道智、世俗智四者可以安立他心智。因为缘有漏的他心是世俗智，缘无漏的他心是道智，根据对治的差别则有法智与类智两种。
他心智是否能够了知一切对境呢？在越地、越根、越补特伽罗、越时和越类这五种情况下，他心智无法了知其他对境。越地，以下地的他心智无法了知上地心，大乘也是如此，比如一地菩萨不能了知二地菩萨的心。以前法王如意宝也说过：要认定活佛，那他的境界一定要比所认定者的境界高，否则是不行的。越根，比如钝根的待时解脱者不能了知非待时解脱之利根者的心。越补特伽罗，如一来果者的他心智无法了知不来果者的心，预流果者不能了知一来果的心。越时，他心智只能了知现在的心，已经灭亡的过去之心以及尚未产生的未来之心，以他心智无法了知。越类，同类的他心智可以互相了知，比如欲界苦法智的他心智与集法智的他心智，但欲界苦法智与上界苦类智的他心智之间不能互相了知。
一切声闻他心智，了知见道二刹那，
麟角喻知三刹那，佛无加行知一切。
声闻的他心智只能了知见道的前二刹那，麟角喻独觉可以了知三个刹那，佛陀无需加行即可了知一切刹那。
他心智是圣者与凡夫相续中均可以拥有的一种神通，

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那声闻、缘觉与佛陀的他心智有何差别呢？以见道作为对境，虽然见道从本体来讲无有他心智，因为见道的时间极其短暂，而且属于一个入定的相续，不具足修持他心智之加行 的机会。但以见道作为圣者他心智的对境时，声闻他心智只能了知见道十五刹那中的前二刹那，也即苦法忍与苦法智，比如一补特伽罗已经获得见道，而一位具他心智者只能了知他相续中的见道最初的两个行相，而不能了知类智等其他行相，因为了知类智等需要修持其他加行，但在其修加行的同时，十五刹那已经过去，而他心智不能缘过去已灭之心，所以无法缘其他的刹那。麟角喻独觉的他心智可以了知三个刹那，即首先缘前二刹那，之后通过修行成就可以缘第八刹那。佛于多生累劫中积累资粮，最后于一坐垫上已经开启所有智慧，所以不需要加行而于一刹那间圆满了知见道十五刹那。
尽智则于一切谛，谓已遍知等决定，
谓我更无所知等，承许彼为无生智。
尽智是对于一切谛具有已经了知等的一种决定性，对苦谛无有所了知等承许为无生智。
前面已经多次提到过尽智与无生智，那此二者有什么差别呢？克什米尔论师认为，灭尽智也即遍知苦、断除集、现前灭、修持道等入定证悟于后得时进行抉择；无生智即是指遍知苦亦无所知、断除集亦无所断、现前灭亦无所现、修持道亦无所修等依靠后得来决定。
因此，按照克什米尔班智达的观点，尽智与无生智主要是出定的一种决定性。实际上，《入中论》当中讲到无学地的功德时说，八地以上的入定与出定是无二无别的。麦彭仁波切与格鲁派的 萨格西和扎嘎活佛针对佛陀入定时是否有无我之执著的问题辩论时，麦彭仁波切也经常说：这一点应该按照中观应成派的观点承许，而不是依照小乘观点来承许。
乙三、定数及对治之差别：
由依自性与对治，行相行境及加行，
所作因圆立十智。修道灭或道法智，
乃为三界之对治，欲界对治非类智。
依靠自性、对治、行相、行境、加行、所作、因圆满来安立十种智。修道当中的灭道法智可以作为三界之对治，而类智不能作为欲界对治。
安立十种智的理由是什么呢？有七个原因，一、从了知对境之自性的角度安立世俗智，也即对世俗谛的法通过智慧进行分析和了知即称为世俗智。二、从对治角度安立法智与类智，即类智是上二界的对治，法智是欲界的对治。三、从行相角度安立苦智与集智，苦智是从无常等行相安立的，集智是从因等行相安立的。四、从行相与所缘两个角度安立灭智与道智，此二者的行相各有四种，所缘则是有为法与无为法。这里为什么将苦智与集智于一处宣说，而道智与灭智在一处宣说呢？从行相上来讲道智灭智与苦智集智无有差别，各自都有四个行相，但从所缘来讲，苦智与集智的所缘唯一是有为法的五蕴，而道智灭智的所缘不仅是有为法，无为法也是其所缘，将四谛之智分成两类进行宣说的原因即是如此。五、他心智是从加行角度安立的。六、尽智是从所作的角度安立的，因其于相续中首先会生起。七、以同类因圆满安立为无生智，因为它是无漏智之果，也即如果是利根者，在尽智生起后会无间出现无生智。
前面讲到法智与法忍是欲界的对治，而类忍与类智是上界的对治，那一直都是如此吗？不一定。于见道位时可以按照上述说法承许，但修道中存在一些特殊情况，比如欲界圣者通过修行，依靠道法智与灭法智已经断除欲界的九品所断，之后不依靠道类智与灭类智，而是直接依靠道法智与灭法智断除上二界的烦恼。因此，从修道的过程来讲，灭法智与道法智可以成为三界的对治。也就是说，从灭谛与道谛的角度来讲，此二者属于无漏法，无漏法可以作为三界的对治，而它自己不属于界；苦法智与集法智却不能成为上界的对治，因其本身属于有漏法，没有对治上二界修断的能力。
既然欲界的道法智与灭法智可以作为上二界的对治，那上二界的道类智与灭类智也应该可以作为欲界烦恼的对治了？类智不能成为欲界所断之对治，因为在类智还未生起时，法智已经将其所断断除，没有什么烦恼可以作为类智的所断。
乙四、行相之差别：
法智类智十六相，俗智知此及余法，
各谛行相各为四，心智无漏亦道智，
有漏缘所知自相，乃各实体之行境。
法智类智主要缘十六行相，世俗智了知此等法以及其他法，四谛之智的行相各有四种，无漏他心智也即道智，有漏他心智缘所知心与心所自相的行相，而且也是分开缘每一实体的行境。
十种智的对境分别是哪些呢？法智与类智的对境是见道的无常等十六行相。世俗智则是以加行道的十六行相作为对境，因其还未到达见道，除加行道以外，资粮道的十六行相 也可以作为它的对境，世俗智的范围相当广，一般来说，除见道以上的法以外，其他法皆可作为世俗智的对境。苦智以无常、苦、空、无我四行相作为自己的对境，集智的对境则是因、集、生、缘四行相，灭智的对境是灭、静、妙、离四行相，道智的对境是道、如、行、出四行相。他心智有无漏他心智和有漏他心智两种，无漏他心智与道智相同，缘自己的四种行相；有漏他心智分开缘心与心所每一实体的行境，不能同时缘心与心所二者，也即缘心王时不缘心所，缘心所时不缘心王，《自释》中说：“缘心时不缘心所，缘受等时不缘想等。”
这样一来，有人提出疑问：为什么佛说如实了知有贪心等呢？《自释》中说：“非俱时取贪等及心，如不俱时取衣及垢。”也就是说，“有贪心”具足两种含义：一是与贪相应，一是由贪所系缚。佛所说的有贪心是指第一种与贪相应之心，如果不作如此承许，则有过失，也就是说，如果不是与贪相应而承许为离贪者的话，那与其他烦恼相应的，如与嗔、痴等相应者应该称为离贪者。
余智唯具十四相，不摄空性与无我，
无垢十六无余相，谓有余相论中说。
其余智只具足十四行相，也即不包括空性与无我。克什米尔论师认为除十六行相以外再无其他相，另有论师则认为应该有其他相，这在《识聚论》中有宣说。
尽智与无生智是什么呢？此二者以十四行相作为所缘，也即十六行相当中的空性与无我不包括在内，因为在尽智与无生智面前，“我的名言”与“空性不存在”显然不合理，所以不具足无我与空性两种行相，而且，由于后得时不具足此二行相，故入定时必定无有，因为入定与后得是因果的关系。
十六行相当中是否还有其他的行相呢？克什米尔班智达认为除十六行相以外再无其他行相。但印度西方论师认为，除十六行相以外应该有其他行相，他们有什么依据呢？《识聚论》中说：“无常乃至缘 间此乃处、此乃基，处即体相，基乃因也。”所以，除十六行相以外还应该有体相与因两个行相。
所谓的十六行相，在许多经论中会提到，只是小乘与大乘的说法有所不同而已。那我们有时说十六行相，有时却说十六刹那，它们之间有什么差别呢？本体上没有差别，但十六刹那是从断除所断的角度来讲，而十六行相则是从四谛的本体上来讲。
行相实体为十六，彼之本体乃是慧，
及诸具缘均能取，一切有法即所取。
从实体来讲，行相可分为十六种，其本体是智慧，所有具有所缘境者均为能取，而一切存在的色等万法均为所取。
所谓的十六行相，经部宗只是从名称上分为十六种，但实体上只分七种，即苦谛中的无常、苦、空、无我每一个都具有单独的实体，而集谛、灭谛、道谛三者当中的行相只是名称而已，比如集谛的本体即业惑之因，灭道则是抉择灭，道谛所指的是修行所依的方便道，所以此三者各为一种实体，共七种实体。有部则认为十六行相即具足十六种实体。那何为十六行相呢？首先是苦谛四行相——无常、苦、空、无我，因依靠其他外缘产生，故是无常相；对众生相续以及万法有害，故是苦相；是我所见之违品，故为空相；是我见之违品，故为无我相。其次是集谛四行相——因、集、生、缘，乃痛苦之种子，故为因相；依靠它可以无间产生，故为集相；因连续不断而产生，故为生相；由众多因成立，故为缘相。再次是灭谛四行相——灭、静、妙、离，毁灭苦蕴故为灭相；熄灭贪、嗔、痴三火，故为寂相；抉择灭殊胜而且善妙，故为妙相；远离过患故为离相。最后是道谛四行相——道、如、行、出，是趋向解脱之道，故为道相；具有修行之方便，故为如相；正趋向解脱，故为行相；能永远超出三有，故为出相。一位获得见道的圣者，在真正证悟苦集灭道之本体时，也即完全现见苦集灭道各自的特法之时，即称之为获得十六行相。
十六行相的本体是无情法还是智慧呢？经部和《大乘阿毗达磨》均认为十六行相并非真正的智慧，因其均与外境有关，如苦谛是指外境的业和烦恼，十六本身虽然不是智慧，但却是智慧取外境过程中的一种相，大乘《现观庄严论》中将相与缘分开来讲，缘是指所缘的对境，如柱子、瓶子等，见到外境时出现一种眼识，这叫做外境的相，如同镜子中显现影像，影像是一种相，镜子相当于智慧。因此经部认为，所谓的十六行相只不过是如同镜子般的智慧当中所显现的一种相，并不是真正的智慧。但有部认为，十六行相的本体就是智慧，若按大乘观点分析，这样承许不合理，因为这样一来，就如同镜子即是影像一样，可以说这是有部宗未通达名言的一种标志。
此处按照有部观点来讲，行相以智慧为体，也就是说，慧以及具有所缘境的心与心所均可以作为能取；而所有存在的色等万法则是所取。麦彭仁波切说：所取与能取仅是从反体上来分的，从外境角度来讲是所取，从有境心识的角度则是能取，能取与所取观待安立，若分开则不合理，比如见柱子，柱子从可以作为眼识之对境的角度可以称为所取，而眼识是能取，但若无有识执著它时，即不能称为所取。十六行相既然是智慧，那它们是不是能取呢？这样的妙慧也即行相，既是能取又是所取，也就是说，从能执著外境的角度来讲是能取，若其他人以此行相作为对境则成为所取；除此以外，只是能取和所取而非行相的是具有所缘境的心与心所；既不是行相也不是能取的是无有所缘境的一切万法。
乙五、法之差别：
俗智三种余皆善；世俗智于一切地，
静虑六地有法智，无漏九地具类智，
如是六智亦复然，四静虑有他心智；
彼所依身欲色界，法智唯欲余三界。
世俗智具足善等三种，其余九智均为善业。世俗智于三界九地存在，静虑六地有法智，无漏九地具足类智，苦集灭道四智以及尽智无生智亦是如此，四静虑正禅中有他心智。他心智的所依身体是欲界与色界，法智唯依欲界，其他智依于三界。
十智是三性当中的哪一种呢？世俗智具有三种，即善法、不善法、无记法皆具足，因为三界中的有漏智全部属于世俗智。其余九智全部是善法。那饿鬼以业力现前的他心智也是善法吗？此处的他心智是指修持禅定所产生的智慧，并不是业力所成的他心智。其他八智均是无漏道，所以必定是善法。
十智的心依于何地具有呢？世俗智于三界九地存在。法智是缘欲界苦谛等的无漏道，在静虑六地中存在，虽然从见道角度讲，法智只缘欲界苦谛等，但在修道时，色界可以缘欲界苦谛，所以静虑六地均存在法智。无漏九地具有所谓的类智，原因是静虑六地具有见道所摄的智，前三无色界具有修道所摄的智。为什么类智在无色界也存在呢？从见道来讲，类智是上二界违品的对治，但从修道来讲，它也可以断除无色界的所断。苦集灭道四智、尽智与无生智六者也是在无漏九地存在。他心智需要依赖易道之故，在四静虑正禅中存在。
十种智的所依身份是什么呢？他心智依赖欲界与色界的身份，因无色界无有身体，无法成为所缘。法智依于欲界身份，因其属于欲界之对治。其余八种智依于三界身份，因为三界的有漏智均属于世俗智，而且依靠三界的所依身份均可生起类智，由此可知，四谛智、尽智、无生智必定均可依靠三界的所依身份生起。
灭智唯是法念住，他心智三余为四。
灭智唯一是法念住，他心智是除身念住以外的三者，其余智具有四念住。
表一：
十智 善等三性 心依 身依 属何念住
世俗智 善不善无记 三界九地 三界 四念住
他心智 善 四禅正行 欲界色界 除身以外的三念住
法智 善 静虑六地 欲界 四念住
类智 善 无漏九地 三界 四念住
苦智 善 无漏九地 三界 四念住
集智 善 无漏九地 三界 四念住
灭智 善 无漏九地 三界 法念住
道智 善 无漏九地 三界 四念住
尽智 善 无漏九地 三界 四念住
无生智 善 无漏九地 三界 四念住
上述十种智是哪些念住的本性呢？灭智唯一是法念住，因其仅以无为法作为所缘。他心智的所缘不是身体而是心，因此除身念住以外，是受念住、心念住与法念住的本性。其他八个智具有四念住，因为苦等八智轮番缘身、受、心、法，而道智若缘无漏戒也会成为身念住，所以均具足四种。
法道类智各缘九，苦集智境各为二，
四智对境乃十智，灭智所缘非为智。
法智、道智、类智各缘九个智，苦智、集智的对境是二个，其他四智的对境是十种智，灭智之所缘不是智。
既然智也可以成为其他智的对境，那每一个智有多少智作为对境呢？法智的对境是九种智，因法智与类智互相无法了知，故法智以除类智以外的九种智作为对境，其中道法智缘不包括类智的无漏七智，即苦集灭道四智、法智、尽智以及无生智；苦法智与集法智属于有漏法，可以缘世俗智与有漏他心智。道智可以缘世俗智以外的九种智，因为它的对境是一切无漏智，其中法智和类智由修道所摄，他心智则是指其无漏的部分。以上法智、类智、道智虽然所缘不同，但均以九智为所缘。苦智与集智的对境是世俗智与有漏他心智两种，其他智不能成为它们的所缘。世俗智、他心智、尽智与无生智四者的对境是十种智，因为世俗智可以将一切法作为所缘，比如闻思过程中，虽然未获得任何境界，但十种智均可作为世俗智的对境；他心智也以十种智作为对境，因无漏他心智的对境是除世俗智以外的九种智，而有漏他心智可以世俗智及其余有漏他心智作为所缘；尽智与无生智是四谛智的本性，也即苦智与集智可以将有漏智作为所缘，道智与灭智以无漏智作为所缘，因此，若通达尽智与无生智，则四谛智均可通达。灭智的对境唯一是解脱的抉择灭，因此不以任何智作为所缘。
十法对应三界法，无漏无为各有二。
十种法即对应三界之法、无漏法以及无为法，它们每一个又可分为二种。
一切万法若归纳来讲则有十种，即有为法分为三界法与无漏法四者，它们每一法又可分为相应与非相应两种，其中欲界相应之法是指心和心所，不相应法则是心心所以外的色法以及不相应行等；色界的相应法与不相应法与欲界无有差别；无色界相应法如心和心所，不相应法则是指命根等；无漏法也有相应法，如见道与修道之法，不相应法即无漏戒律；无为法也可分为无为善法，如抉择灭，

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还有无为无记法，如虚空。
那上述十种智分别以多少法作为所缘呢？
俗缘十法五，类七苦集六，
灭缘一道二，他心智缘三，
尽无生各九。??????
此颂词在藏文版本中无有，但在唐译中是有的，因与所述内容联系十分紧密，故加于此处。
世俗智以十种法作为所缘。法智以欲界的相应与非相应二法作为所缘，因法智是依欲界身份获得的；无漏有为的相应与非相应二法也是法智的对境，因法智本身是无漏法，于见道、修道中皆可存在，故相应行和禅定戒律皆可作为所缘；见道时会获得抉择灭，故法智也可以将无为善法作为所缘，因此共有五种法是法智的所缘。类智的对境有七种法，即上两界的有为相应法、非相应法，以及无漏相应法、非相应法，还有无为善法。苦智与集智只能缘三界，故其对境为三界的六法。灭智唯以无为善法作为所缘。道智不能缘无为法，故其对境为两种无漏有为法。他心智只能缘心和心所，而无色界不具足身体，所以无色界的相应法也不能作为所缘，他心智的对境只有欲界相应法、色界相应法与无漏相应法三种。尽智与无生智二者的对境，是不包括如虚空等无为无记法在内的九法。
世俗智除自群体，以外他法知无我。
世俗智除自己和自己群体以外的其他法全部可以了知为无我。
由一种智能够同时了知一切法吗？同时了知的情况是没有的，因了知范围最广的世俗智也是第一刹那仅能了知自相续中心和心所以外的所有万法，而自己和自己群体以内的心和心所在第二刹那才能了知。有部为什么会这样认为呢？因其不承认自证 ，他们认为自己对自己起作用十分矛盾，而且佛经中也说：灯火不能照亮自己，否则有黑暗可以遮障自己的过失、宝剑也不能割自己等等。他们不承认自证的另一个原因就是因为与自之群体中存在的法过于接近，所以不能见，就像眼根与自己特别接近而不能见一样，因此他们说第一刹那不了知自己和自己群体以内的法，而第二刹那才可以了知。佛经中所举的这些比喻，实际并非如同有部那样直接理解，它们其实针对的是唯识宗所承认的实有自证，若承许实有自证，则必定会出现上述所说的过失，但名言中自己了知自己的心是非常合理的。全知麦彭仁波切曾经一再地说：以不承认自证的无相派观点很难建立名言，但以经部观点建立名言则比较合理。
表二：
十智 智为所缘 十法为所缘
世俗智 缘十智 缘十法
他心智 有漏 缘世俗智、有漏他心智 缘欲、色、无漏三相应法，共三法
无漏 缘九智
法智 缘除类智外的九智 缘欲、无漏各二法以及无为善法，共五法
类智 缘除法智外的九智 缘上二界四法、无漏二法、无为善法，共七法
苦智 缘世俗智、有漏他心智 缘三界各二法，共六法
集智 缘世俗智、有漏他心智 缘三界各二法共六法
灭智 不以智为所缘 缘无为善法一法
道智 缘除世俗智以外的九种无漏智 缘无漏、有为二法
尽智 缘十智 缘除无为无记法外的九法
无生智 缘十智 缘除无为无记法外的九法
甲三、具智之理：
无漏第一刹那时，具贪者唯具一智，
第二刹那具三智，此后四刹各增一。
无漏第一刹那时，若是具贪者，唯一具足一种智，第二刹那时具足三种智，之后的四刹那、六刹那等各增加一个智。
任何补特伽罗相续中可以具足多少智呢？尚未离贪的凡夫由于没有通达四谛十六行相，这样一来，四谛智不具足，法智、类智以及尽智与无生智也就无有，因此，仅具足世俗智。若是离贪凡夫则具足世俗智与他心智两种，因其通过世间道修行，自相续中可以获得有漏或无漏的神通。
若是尚未离贪的圣者位于无漏第一刹那也即苦法忍时，只具有世俗智，因其还没有获得无漏智慧，与凡夫无有差别，而且，忍虽然属于无漏法，但并非是智。于第二刹那苦法智位，此时已经获得预流果，具有世俗智、法智以及苦智三者。之后于四刹那时在前面三种智的基础上增加一个类智，第六刹那时再增加一个集智，第十刹那时增加一个灭智，第十四刹那再加上道智，如此一来，后面这四个刹那分别具足四智、五智、六智、七智。如果是离贪圣者，则在具贪圣者的基础上分别加上一个他心智。
表三：
具　圣智　者十六刹那 具　贪　者 离　贪　者
第一刹那苦法忍 世俗智 世俗智、他心智
第二刹那苦法智 世俗智、法智、苦智、 世俗智、法智、苦智、他心智
第四刹那苦类智 世俗智、法智、苦智、类智 世俗智、法智、苦智、类智、他心智
第六刹那集法智 世俗智、法智、苦智、类智、集智 世俗智、法智、苦智、类智、集智、他心智
第十刹那灭法智 世俗智、法智、苦智、类智、集智、灭智 世俗智、法智、苦智、类智、集智、灭智、他心智
第十四刹那道法智 世俗智、法智、苦智、类智、集智、灭智、道智 世俗智、法智、苦智、类智、集智、灭智、道智、他心智
注：若是具贪凡夫，仅具一世俗智；若是离贪凡夫则具世俗、他心二智。
甲四(得智之理)分三：一、何道得几智；二、何地得几智；三、得之分类。
乙一(何道得几智)分三：一、见道得几智；二、修道得几智；三、所说之余道得几智。
丙一、见道得几智：
见道生起忍与智，彼等一切未来得，
三类智兼世俗智，是故称谓现证边。
彼即不生之有法，依于自地及下地，
灭边所生末念住，具自谛相由勤生。
见道时将获得所生忍与智的未来法，苦集灭三类智的末尾会生起世俗智，故将其称为现证边。世俗智是指不生之有法，它依于自地与下地而产生。灭谛边所生的世俗智是最后的法念住，它们均具有各自谛之行相，而且皆由加行勤作所产生。
在见道时会获得十智当中的几种智呢？见道时会产生同类智与异类智两种。其中同类智是指法智，也即所产生的第十五刹那无间道的法忍以及解脱道法智的同类或同所缘的未来法，因为已经产生的若再次产生，会有生起众多见道的过失。异类智是指见道中苦集灭谛的三种类智生起时，也会获得前所未有的殊胜世俗智，之所以称为异类智，是因为类智属于无漏法，而世俗智是有漏法，有漏与无漏并非同类，因此称为不同类智。那为什么在法智生起时不会生起异类的世俗智呢？因为法智时仅仅圆满欲界见道，而色界与无色界的见道并未圆满，由于见道仍未究竟的缘故，不会产生异类智。正是由于最终证悟苦、集、灭每一谛后才获得世俗智，故将此称为现证边，由现证的末尾产生而得名。
实际上，在大小乘阿毗达磨中有许多相同的名称，但它们各自的说法却是不同的。比如未来的未生法，小乘《阿毗达磨》认为它是永远也不会产生的法，仅以得绳的方式存在。而《大乘阿毗达磨》则认为，所谓见道的未生法，虽然于见道时没有产生，但在修道时却可以产生，之所以说为“不生法”，只是从暂时不生的角度宣说的。同样，此处所说的“现证边”也即异类智，有部认为，苦集灭入定时的智慧是类智，在出定后会产生世俗智；《大乘阿毗达磨》和唯识以上则认为，菩萨获得类智是入定智慧，而出定时如幻如梦的景象即为世俗智，这样的世俗智并非未生法。那此处说“世俗智在以后会得到”，按照大乘观点如何解释呢？当菩萨入于根本慧定时即完全入于苦集灭的类智之中，而出定时世俗如幻如梦的显现会存在，从这个角度可以说为异类智。若依照小乘观点解释，虽然众说纷纭，却始终得不到完整的结论。
现证末尾所生的世俗智是否能够现前呢？不能现前。有部认为，这样的世俗智虽然存在，但并不会现前，只是在圣者获得类智时，会现前世俗智的得绳，所以将其称为得。这一点若按大乘观点来讲也是不合理的，虽然菩萨入于第十五刹那时不能够现前世俗智，但这时属于入定智慧，而不能说为世俗智的得绳，在第十六刹那修道时，世俗智完全可以显现，它并非是未生之法，所谓的未生法仅仅是个名称而已，没有任何必要。
既然苦集灭三类智的末尾均会产生世俗智，那道类智的末尾会不会产生世俗智呢？《俱舍论大疏》中说：道是无边无际的，如声闻道、缘觉道、佛陀道，声闻道中也有一来、不来等，所有道若在一位补特伽罗的相续中圆满是很困难的，若所有的道未圆满，现证边就不能产生，因此世俗智也不会产生。
有人认为：如果因为道无边的缘故，道类智的末尾不会产生世俗智，那苦集类智的末尾也不应产生世俗智，因为众生的苦和苦的来源——业惑都是无边的，同样无法一一了知和断除，所以它们也不能产生世俗智。
苦集类智的末尾产生世俗智是可以的，因为自相续的一切集，也即业和烦恼首先可以了知，了知后便可断除。但自相续当中所有的道圆满却无法实现，所以与苦集二者是不相同的。
依靠何地能获得这样的世俗智呢？于见道中的任何地均可以获得自地与下地的世俗智，比如依于二禅之正禅，可以获得二禅自地以及下地欲界、一禅未至定、一禅初分正禅、殊胜正禅的世俗智，但无法获得三禅的世俗智。那属于现证边的三个世俗智是何念住呢？因灭谛只能缘法之故，灭谛边所生的世俗智仅属于法念住，苦集谛所生的世俗智则是四念住。苦集灭边所生世俗智的法相是什么呢？它们都具有各自谛之无常等行相，所缘也是各自之圣谛，由于是依靠修习见道的力量获得，因此均由加行所产生。
总而言之，在见道中只有法智、类智、世俗智三种智，苦集灭道四智与世俗智结合在一起，而尽智与无生智属于无学道的智慧，所以在见道中不会获得。
丙二、修道得几智：
十六刹那具贪者，得六离欲贪得七，
彼上具贪修道中，悉皆获得七种智，
胜伏七地得神通，堪达法证不动法，
轮番修之无间道，上八解脱道亦尔。
住于第十六刹那的具贪者可以获得六种智，离贪者则获得七种智。第十六刹那之上，具贪者在修道中均获得七种智，胜伏七地、获得神通以及堪达法罗汉，在分别证得不动法罗汉、轮番修以及有顶的前八解脱道时亦均是获得七种智。
修道位会获得几种智呢？具贪者住于十六刹那道类智时会获得四谛智、法智与类智六种智，其中道智与类智现在时获得，其余四智于未来时获得。其他四智不得的原因是什么呢？道谛无有现证之边的缘故，不会获得现证道谛边所生的世俗智，所以无有世俗智；由于尚未远离贪欲而无法获得禅定，所以他心智也无有；尽智与无生智属于无学道的智慧，而得者位于有学道之故，无有此二智。离贪者住于第十六刹那时，于具贪者所得之智的基础上加上他心智，因此共有七种智。
在第十六刹那之上，具欲贪者位于修道当中的加行道、无间道、解脱道与胜进道时，均获得法智、类智、四谛智与世俗智七智；有部认为，不论住于何种无间道都无有他心智，因此胜伏四静虑与前三无色界七地的六十三个无间道也只是获得前面的七种智；有学道者获得前五种神通的无间道时，也是获得前面的七种智；堪达法罗汉通过炼根得证不动法罗汉的无间道中，可以获得法智、类智、四谛智与尽智七种智，是钝根阿罗汉者的缘故只能得到尽智，却未获得无生智；有学道者轮番修有漏无漏静虑的无间道可以获得法智、类智、四谛智与世俗智七种智；有顶九个解脱道当中的前八解脱道可以获得法智、类智、四谛智及他心智七种智。
有学炼根解脱道，获得六智七智或，
无间道中获六智，胜伏有顶亦复然。
尽智之时得九智，不动法者则获十，
转彼解脱末亦尔。
有学炼根者于解脱道时获得六智和七智，有些论师认为世俗智也存在；于无间道时获得六智，胜伏有顶亦获得六智。得尽智时会获得九智，不动法罗汉则获得十智，通过炼根得到不动法罗汉的末尾解脱道亦是如此。
有学钝根者修炼利根的解脱道中，如果是具贪者，如预流果、一来果，会获得法智、类智与四谛智。若是一位离贪者则在具贪者所得智的基础上加他心智，共有七智。
颂词中的“或”是指另外一种观点，有些论师认为：得果与见道相同的缘故，应该获得现证边所生之世俗智，因此有七智或八智。有学炼根者于无间道时，离贪者与具贪者均获得法智、类智与四谛智六智，是有学道之故，无有尽智与无生智；是无间道之故，不具足他心智；与见道相同故，不得世俗智。
表四：见道、修道所得之智
十　智 见　道 修　　 道
  第一刹那 具贪者于四道中 胜伏四禅与前三无色界之六十三无间道 有学道者获得前五通之无间道 堪达法罗汉证得不动法罗汉之无间道 轮番修有漏无漏之无间道 有顶前八解脱道 有学炼根者之解脱道 有学炼根者之无间道 能胜有顶无间道 有顶第九解脱道 以炼根证不动法罗汉之末尾解脱道
         具贪者 离贪者 具贪者 离贪者  钝根者 利根者
世俗智 √  √ √ √  √       √ √ √
他心智        √  √    √ √ √
法智 √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √
类智 √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √
苦智  √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √
集智  √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √
灭智  √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √
道智  √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √ √
尽智      √        √ √ √
无生智               √ √
这里说“与见道相同故不得世俗智”，而前面说“与见道相同故应具足世俗智”，这是不是前后矛盾呢？不矛盾，此处是指同类智，于法智时并不具足世俗智，而前面是指异类智，由类智可以产生殊胜世俗智，因此，在见道时有两种情况，应该详细分析。
能胜有顶的无间道也获得法智、类智与四谛智这六种智。有顶第九解脱道获得尽智时，若是钝根者有可能会退失，故具足不包括无生智的九智；若是不动法罗汉种性者，也会获得无生智，故具足十智；钝根者通过炼根转为不动法罗汉的末尾解脱道也获得十智，因无漏九地已经圆满，故而可以获得无生智。
丙三、所说之余道得几智：
所说之余得八智。
上述所说无间道之外，剩余的欲界第九解脱道、七地的所有解脱道、修神通，以及轮番修的解脱道、转为不动法罗汉的解脱道，还有不来果的加行道与胜进道均获得不包括尽智与无生智在内的八种智。
乙二、何地得几智：
于何离贪得彼时，亦得下地无漏法，
尽智亦得有漏德，诸地得前非得后。
依靠任一地离贪时也可获得下地无漏法，获得尽智时亦会得到有漏功德，一切地所得之功德只是以前的功德现前，而不是获得未来之法。
“道”有世间道与出世间道两种，依此二者分别获得几智呢？于第一世间道中，若依未至定离欲贪而获得一禅正行，那将于一禅末尾解脱道时获得未至定和正禅所摄之世俗智，也即可以获得自地与下地的世俗智；若依世间道获得第二禅，则获得二禅自地所摄之世俗智以及一禅的三个世俗智，如此类推，直到有顶未至定时，可以获得有顶未至定所摄世俗智以及下地所摄之世俗智。
依出世间道会获得几智呢？依靠二禅离贪时，可以获得二禅无漏法，也可以获得一禅未至定、正禅、殊胜正禅所摄的世俗智，不仅如此，

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而且也会得到三禅解脱道所摄的无漏法。这里讲到获得“无漏法”，《俱舍论大疏》中说：此处的无漏法应该指无漏智慧。那为什么上地的无漏法也能获得呢？因无漏法相续中的对治类增上之故。同样，其他地的无漏法也可如此类推，比如获得三禅正禅时，一禅和二禅的无漏法可以获得，第四禅第九解脱道的无漏法也可以获得。小乘认为，如果是获得尽智，不仅得到无漏法，而且有漏功德、不净观、呼吸法、念住等等也可以得到。按照大乘观点，有漏法的清净功德以功德增上的方式存在，比如获得无学道时，三十七道品以无缘的方式存在，《现观庄严论》也是如此宣说的。那小乘为何会如此承认呢？就如同一位国王获得王位时，各地的人们均会以礼相迎一样，一位圣者获得尽智时，由于已经远离贪欲并且获得了心之王位，许多有漏与无漏的功德都会出来迎接。
若以欲界身份获得阿罗汉果位，则所得功德由三界所摄，若以色界身份获得，则其功德由色界、无色界所摄，若以无色界身份获得，则只具足无色界所摄之功德。并非一切功德全部获得，以前于轮回中串习后退失的功德只是现前，因为以前已经得过不必再得。世友论师认为，未来的功德也可以得到；另有论师则认为，未来的功德无法获得。
乙三、得之分类：
有为善法新习得，有漏则立治遣得。
依靠有为善法而得为新得与习得，从断除有漏法的角度安立治得与遣得。
所谓的得也有四种，即新得、习得、治得与遣得。新得指前所未有之法重新获得，比如一位补特伽罗的相续中从未得过见道，当其获得时属于新得。习得指反复现前，如对于信心反复串习而现前。此二者也有依靠无记法与不善法的情况，但大多数是依靠有为善法而得。治得也即修道，遣得即断绝烦恼之得，比如修悲心，从修持角度来讲是治得，从可以断除害心的角度为遣得。这两者并不是从有漏法的角度安立，而是从断除有漏法的角度安立的。无漏法只具足前二种得，有漏善法具有四种得，其他有漏法则具足后二种得。
甲五(智所摄之功德)分二：一、不共功德；二、共同功德。
乙一(不共功德)分二：一、略说；二、广说。
丙一、略说：
佛陀之法不共同，即是力等十八种。
佛陀的不共功德，即是力等十八种。
与声闻缘觉等不共而唯有佛陀具足的功德是哪些呢？共有十八种，即十力、四无畏、三念住以及大悲。其中十力是指知处非处智力 、知业报智力 、知静虑解脱等持等至智力 、知根胜劣智力 、知种种信解智力 、知种种界智力 、知遍趣行智力 、知宿住随念智力 、知死生智力 、知漏尽智力 。四无畏即正等觉无畏 、漏永尽无畏 、说法障无畏 、说出离道无畏 。三念住 ，如来说法时，于恭敬听受所说法者不以为喜之心念住，于不敬听受所说法者不以为怒之心念住，于听不听二者不为喜怒之心念住。
对于十八不共法，大乘说法与小乘有所不同，《经庄严论释》中说：“十八不共法者，以行所摄六法——身无失、语无失、心中念无失、心无不定、无种种想、无不择舍；以证所摄六法——于欲、精进、正念、禅定、智慧、解脱中无有退失，有些论中不算禅定而算解脱知见，共计六法，是不同经之密意；又于过去世无贪无著之智慧，于现在未来亦如是对应，此三者是以智慧所摄之法；一切身事业以智慧为导且以智慧随行，语意亦如是，即是以事业所摄三者。如是佛陀具有与他不共的十八不共法故，成为一切声缘之上首。”
丙二(广说)分四：一、宣说力；二、宣说无畏；三、宣说念住；四、宣说大悲。
丁一(宣说力)分二：一、意之力；二、身之力。
戊一、意之力：
知处非处十智摄，知业果力为八智，
定等根信解界九，知遍趣行九或十，
宿住死生世俗智，知漏尽力六或十。
知处非处智力以十智所摄，知业果智力为八智摄，知等至智力、知根胜劣智力、知信解智力以及知种种界性智力均以九智摄，知遍趣行智力有九智或十智，知宿住随念智力与知死生智力为世俗智摄，知漏尽智力有六智或十智。
《经庄严论释》中说：“十力者，以知处非处智力了知因与非因故，能摧破于转生善恶趣之因或方便欺诳之魔，即非善趣因之杀生供施等对获得善趣之方便欺诳，对如是者摧破；以知业报智力，显示除业力外以大自在天等不能自在救护故，能破于怙主欺诳之魔；以知染净一切禅定智力，摧破以仅得四禅八定解脱轮回而观清净、对清净欺诳之魔；以其余七种智力摧破对依大乘出离欺诳诸有情之魔，即以知一切界智力了知种性，以知种种净信智力了知信心，以知种种根基智力了知所化信心等差别之根器差别，以知宿命智力及知死生智力了知道之依，以知遍行道智力了知道之自性，以知漏尽智力了知出离之果后于诸所化如是宣说故，摧破以大乘道出离外误置他处欺诳魔。”本论并未宣说每一种力的法相，而是与十种智结合起来分析的。那每一个智力由多少个智所摄呢？知处非处智力了知一切有为法与无为法，故为十智所摄，麦彭仁波切在《智者入门》中说，所谓的处与非处是指所有学问的对境与非对境，可以包括一切万法，而佛陀对于处与非处所摄的一切万法全部通彻无碍。众生的种种业报以及细微之业果，即使声闻缘觉菩萨也无法了知，只有佛陀能够知晓，故为知业报智力，它为八智所摄，因灭智与道智不属于业果的范畴，故不包括在内。知静虑解脱等持等至智力、知根胜劣智力、知种种信解智力以及知种种界智力为不包括灭智的九智所摄，因灭智唯一缘无为法，而此等均以有为法为所缘。知遍趣行智力若从道之本体来说，是不包括灭智的九智，因灭智不为地所摄；若从道果而言则为十智。知宿住随念智力与知死生智力二者并非真谛之有境，而主要以众生前世与后世作为自己的对境，因此不具足法智、类智、四谛智以及尽智和无生智，他心智也是四谛智的本体，故也无有，以此二种智力唯以世俗智所摄。若从了知漏尽自本体的角度来说，知漏尽智力为法智、类智、灭智、世俗智、尽智与无生智此六智所摄；若从佛相续中具有智这一角度来说，则为十智所摄。
宿住死生依四禅，余者则依一切地。
何故唯佛称为力？因彼具有无碍故。
知宿住随念智力与知死生智力依四禅获得，其余八种力依靠除未至定以外的三界九地获得。为什么只有佛陀的智慧才称为力呢？因唯有佛陀可以无碍照见万法。
十种智力依靠何地获得呢？知宿住随念智力与知死生智力二者于四静虑正禅中具有，因其需要从止观双运之等持中产生。按本论观点，若欲了知前世后世必定要有四禅的境界，否则仅仅依靠有漏心无法了知。其余八力在欲界、四静虑、一禅未至定、中定、四无色界共十一地中具有。
此等智力于三界中何种身份具有呢？欲界身份可具有一切智力，色界身份仅具有色界所摄之智力，无色界身份具有无色地所摄的智力。这一点实际也是从色法的角度来讲，上上界不会具足下界具有色法本性之功德，如果从功德角度而言，上界一定会具足下界功德，但有部宗认为很多功德都是有形相的，也就是说，有些功德是有表色，有些则是无表色，所以此处应该是以具色法形相之功德的角度来讲。
上述的某些功德，比如知漏尽智与知宿住随念智在声闻缘觉等其他补特伽罗相续中也具有，那为什么只将佛陀所具足的功德称为力呢？佛陀是万法的彻见者，他不需任何勤作即能无碍照见万法，因此将佛陀所具足的智慧称为力。
戊二、身之力：
身即无爱子之力，他师承许各骨节，
大象等七十倍增，彼之本体所触处。
佛身具有无爱子之力，其他论师承许为各骨节皆具此力，所谓的无爱子之力是指凡象等七个以十倍递增，其本体为果所触。
佛陀既然具足无碍智力，那身体的力量如何呢？佛身具足无爱子之力，“无爱子”有两种解释：一是天子的称呼，二是指力量的一种程度。此处是指第二种，因为具足无量功德而称为无爱子之力，就如阿僧祇是因具有六十位数而如此称呼一样。另有其他论师认为，并不是整个身体具有无爱子力，而是身体的三百六十二个骨节中的每一骨节均具足此无爱子力。
何为无爱子力呢？它是凡象七十倍的力量，也即凡象、香象、大露力者神力、胜伏神力、妙支神力、妙力神力、无爱子之力，这七种力以十倍递增。小乘认为佛陀的身体一定要具足如此巨大的力量，因为佛智是无边无际的，若身体如同凡夫一样不具足强大的力量，则智慧无法将其作为依处，就像狮子的乳汁不能倒进土器一般。大乘也认为佛陀的身力是无边的，但说法上与小乘稍有不同。身力的本体是什么呢？其本体属于所触，也即是果所触。
丁二、宣说无畏：
无畏四种依次第，如初第十二七力。
四种无畏依次与第一、十、二、七智力相同，也为这些智所摄。
四无畏是指正等觉无畏、漏永尽无畏、说法障无畏、说出离道无畏。正等觉无畏，即佛陀已经获得圆满正等觉果位，在任何梵天、婆罗门、沙门面前可以无畏宣说“我已获得正等觉果位”，无人能够反驳。漏永尽无畏，即一切有漏障碍均已断绝，佛陀对众人可以无畏宣说，无人能够反驳。说法障无畏，即佛陀所宣说的获得解脱之障碍，无有一人能够反驳。说出离道无畏，佛陀宣说出离轮回之道，无有一人能够反驳。《经庄严论释》中也说：“四无畏法者，自说于自利证德圆满，具一切智无畏；自说于自利断德圆满断二障及习气无畏；为人说正道无畏者，能真实宣说从轮回出离之道；为人说正道障碍无畏者，正道障碍或能障之我见、贪等诸烦恼从轮回中解脱之能障，如是以具正量的真实语宣说。对彼等，以天魔、梵天、沙门、婆罗门、外道等以“非如是”之相应道理之反诤，何时亦不动摇。”
四无畏以何智所摄呢？依次分别与第一知处非处智力、第十知漏尽智力、第二知业报智力、第七知遍趣行智力相同，正等觉无畏为十智所摄，因佛陀已经能够圆满通晓一切万法；漏永尽无畏为六智或十智所摄，即从穷尽漏法而言是六智，从相续中具有功德的角度则是十智；说法障无畏为八智所摄，因障碍之法多有漏，属苦集摄，故是除灭智与道智以外的八智；说出离道无畏由九智或十智摄，也即从道本体而言是除灭智以外的九智，就出离道果而言则为十智。
一般来说，大乘认为，所谓的十力、四无畏等并未包括在十八不共法中，因此大小乘只是名称上相同，其本质并不相同。
丁三、宣说念住：
所谓三种之念住，本体正知正念性。
所谓三念住的本体即是正知正念。
何为三念住？即如来说法时，于恭敬听受所说法者不以为喜之心念住；于不敬听受所说法者不以为怒之心念住；于听及不听二者不为喜怒之心念住。此三者均是正念正知的自性，只是观待眷属的差别而宣说了三种。
若是一般凡夫则对恭敬听法者会非常欢喜，对不恭敬听法者会心生不悦，而佛陀已经断除贪嗔等习气，所以不会出现上述现象。那声闻缘觉已经断除烦恼障，他们对恭敬听者与不恭敬听者是否具有喜怒之心呢？对此，满增论师回答说：声闻缘觉相续中无有烦恼，故不会生起喜怒之心，但其相续中仍存在无记心，故而并未安立为三念住。世亲论师则回答说：声闻缘觉虽无贪嗔之心，但有乐与不乐的心，于恭敬听法者，会于心中出现乐的心态，于不恭敬听法者则不乐，故此未安立为三念住。佛陀为什么能够做到呢？佛陀于此等烦恼，甚或习气皆已断尽，并已彻见万法，其正知正念刹那也不曾离开，故不必任何勤作即可成就三念住。
丁四、宣说大悲：
大悲乃为世俗智，资粮行相与行境，
及平等故上品故，与悲不同有八相。
大悲心为世俗智所摄，之所以称为“大”，有五个原因，即资粮、行相、行境、平等、上品皆十分广大，与悲心不同之处是具足八种相。
大悲之本体为世俗智，因佛陀以其尽所有智无碍观照一切众生之兴衰成败。为何称为大呢？以五因而称为大，即因广大，佛于三大阿僧祇劫中积累福慧二资而获得成就；行相广大，即佛陀慈爱三界一切众生，愿其皆得以远离三苦；行境广大，即对三界所有众生皆无碍照见；趋入广大，对三界群生远离行苦之悲心平等而周遍；上品广大，此大悲属于极其敏锐的智慧自性。
悲心与大悲有何不同呢？不同之处有八种。一是本体差别，悲心之本体为无嗔，大悲不仅无有嗔心，而且也无痴心，因佛陀相续中一切烦恼相续均已断绝。二是所缘差别，悲心仅缘欲界众生，大悲以三界有情为所缘。三是行相差别，悲心仅以苦苦作为所离之行相，而大悲则愿一切众生远离三苦行相，因佛陀了知诸有漏法皆如水月一般，无有丝毫可靠之处。四是所依差别，悲心以四静虑作为所依，而大悲只依靠第四静虑的无漏智慧。五是相续差别，声闻缘觉相续中也具足悲心，而大悲唯佛陀具有。六是获得差别，离欲贪即可获得悲心，大悲则需离有顶贪。七是救济差别，悲心非为救济一切众生，大悲则为普救所有众生离苦得乐。八是趋入差别，以悲心不能平等趋入，而佛陀缘凡具生命之有情皆会生起大悲。
因地菩萨相续中以大乘菩提心所摄持的悲心，是属于悲心还是大悲心呢？从本体来讲，不能称其为真正的大悲，因为只有佛陀才具足大悲；从种类来讲，因地菩萨相续中的悲心，从所缘、行相等各方面均与普通悲心不同，故应该称其为大悲。
诸佛资粮与法身，行利众事平等性，
彼等身寿与种姓，以及身量非相同。
一切诸佛积累资粮、获得法身、行利众事业皆平等，而他们的身寿、种姓以及身量则不相同。
所有佛陀之间有哪些相同点与不同点呢？诸佛以三平等性相同，即均同等积累福慧二种资粮，故是因平等；均已获得法身，故为果平等；所有佛均以利益众生作为事业，故是事业平等。对于三身，小乘只承认其中的法身与色身，他们认为，报身仅是一种在家形象的装饰而已，而且很多佛经中说报身常有，但不可能存在常有的佛陀，因为佛陀的身体也是无常法，所以小乘认为佛陀具足法身与色身，其中色身是指化身。为了度化不同的众生，有些佛陀于人寿百岁时出世，有些佛陀于人寿二万岁时出世，有些佛陀则于无量岁时出世，故于寿命上不同；有些佛陀是刹帝利种姓，有些是婆罗门种姓，故在种姓上也不相同；有些佛陀身量高大，有些佛陀身量矮小，所以身量也不相同。
作为佛教徒，每天以佛陀作为对境做一些善事是很重要的。《俱舍论大疏》中引用《毗奈耶经》的教证说：“于导师佛陀，虽做微小事，转种种善趣，后获菩提果。”佛陀具有无边无际的殊胜功德，若以其作为对境而积累资粮，比如供一支鲜花、一杯水、一盏灯，即使做一些微不足道的善事，以此功德，暂时会转生于善趣，最终必定会成就如甘露般的菩提妙果。当然，一切佛陀均无二无别，但麦彭仁波切在《释迦牟尼佛广传》中说，释迦牟尼佛以特别的悲心已经摄受我们这些处于五浊恶世的众生，因此我们与释迦牟尼佛有一种特殊的因缘，

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若能对他起信心并经常忆念、祈祷，一定会获得不共的加持。
乙二、(共同功德)分二：一、略说；二、广说。
丙一、略说：
他法则与有学共，有同异生即无染，
愿智无碍解通等。????????
还有些与声闻缘觉共有，以及与异生凡夫相同的一些其他法，如无染、愿智、无碍解与神通等。
佛陀与声闻缘觉等共同的功德有哪些呢？无染、愿智、无碍解以及第六通，佛陀与诸圣者共有，前五神通、四静虑、四无量、四无色、八解脱、八胜处、十遍处与凡圣二者同具。
佛陀相续中所具有的功德，有些与有学声闻缘觉共同具有，有些则与凡夫相同。但麦彭仁波切在《智者入门》中说：这也只是名称相同而已，实际意义上是完全不同的，因为佛陀所具之功德全部具足远离烦恼、通晓一切万法的特点，而凡夫、声闻等毕竟仍未断尽烦恼或习气，所以他们相续中的功德并未究竟圆满。
丙二(广说)分二：一、与圣者共同功德；二、与凡圣二者共同功德。
丁一(与圣者共同功德)分四：一、无染；二、愿智；三、宣说四无碍解；四、得法。
戊一、无染：
无染乃为世俗智，依第四禅不动法，
依人而生欲界惑，未生有事行境者。
无染属于世俗智，依靠第四禅而获得，其于不动法罗汉相续中具有。此功德是依人类身份获得，所断除的对境是欲界未生的烦恼，以有事修断作为行境。
前面已经讲到六种功德，那究竟什么是无染呢？无染定也即世俗智，以他者是否会缘自己而生起烦恼的意愿入定，后得时结合入定境界作为护持他心的方便。
无染于何地存在呢？仅于第四静虑存在，因第四禅已远离八种过患，依其容易生起。何种补特伽罗能够现前此无染定呢？由于其他补特伽罗会再度生起烦恼，因此只于不动法阿罗汉相续中具有。依于何界之身份产生呢？依靠欲界人的身份产生，其所缘也是欲界烦恼。那所断除的是已生烦恼还是未生烦恼呢？不能断已生烦恼，其因以有事修断之贪等作为行境，故而仅断未生之烦恼。
戊二、愿智：
愿智亦尔缘诸法。
愿智亦如此，但其所缘为一切诸法。
第二种功德也即愿智，它是以“我当知此”的心愿入第四禅定的，比如，以愿我了知万法之本体而入定，之后如愿了知此等对境，出定后的智慧与入定结合。愿智的本体、地、补特伽罗以及所依与无染定全部相同，但愿智的所缘是色等一切法，而不仅仅是烦恼。
有些论师说，若愿智依靠第四静虑则无法缘无色界，因为前面讲过，以下界心不能缘上界。另有论师认为这种说法不合理，从意义上来讲，佛陀对三界的一切万法均可通彻无碍地照见，所以不会出现无法缘无色界的过失。
戊三、宣说四无碍解：
法义词辩无碍解，初三次第无碍知，
名称意义与词句，第四无碍明宣说，
道自在性缘语道，本体九智依诸地，
义十或六一切地，余者则为世俗智，
法于欲界四禅具，词依欲界初静虑。
法、义、词、辩四无碍解中，前三者依次无碍了知名称、意义与词句。第四无碍解以与意义相联或相违之词句为他众明确宣说，如是之智无碍了知道之自在性，故其所缘是语与道，其本体为九智，可依于一切地。义无碍解是十智或六智，于一切地存在，其余二者为世俗智，法无碍解于欲界与四禅中具足，词无碍解依于欲界与第一禅。
四无碍解即法无碍解、义无碍解、词无碍解与辩无碍解，它们与无染定相同，仅以不动法补特伽罗具有，而且依靠三洲人身产生。所谓的法无碍解是指对世间及出世间的名称及词句皆无碍通达，比如以名称宣说事物的本体如“瓶子”，以词句宣说事物的特征如“瓶子无常”，对此名称与词句无碍了知即是法无碍解；义无碍解即对一切万法的总相、别相等所有意义通彻无碍；词无碍解是指对能诠说的各种语言皆完全通达；辩无碍解即通过世间与出世间的道理进行分析，以这样的智慧无碍了知一切道之自性，并以语言为他众宣说。总的来说，所谓四无碍解即对一切能说与所说的意义全部通达。
四无碍解在所缘、地、本体方面各有不同。其中前三者的所缘依次是对名称、意义、词句无碍了知，第四辩无碍解的所缘则是语言与道次第，即对世出世间的道理以不忘陀罗尼的方式无碍宣说。
它们分别依于何地存在呢？辩无碍解与义无碍解二者于欲界至有顶之间的一切地具有。法无碍解于欲界与四静虑中具有，若从佛陀的角度，虽然所依不会于无色界存在，但从了知而言则可以于无色界存在。词无碍解在欲界与一禅具有，佛经中说未经观察不得言说，一禅以上无寻之故，不会引发言词。
表五：
法 相(《自释》) 本体 所缘 地 补特伽罗 所依界
无染 令他有情不缘己身生贪嗔等，此行能息诸有情类烦恼诤故得无诤名 世俗智 欲界烦恼 第四静虑 不动法罗汉 欲界三洲人身
愿智 以愿为先引妙智起，如愿而了故名愿智 世俗智 色等一切法 第四静虑 不动法罗汉 欲界三洲人身
法无碍解 谓无退智缘能诠法名句文身立为第一 世俗智 名称 欲界四静虑 不动法罗汉 欲界三洲人身
义无碍解 缘所诠义立为第二 从了达诸法而言为十智，从通达胜义而言为六智 意义 欲界至有顶一切地 不动法罗汉 欲界三洲人身
词无碍解 缘方言词立为第三 世俗智 词句 欲界一禅 不动法罗汉 欲界三洲人身
辩无碍解 缘应正理无滞碍说及缘自在定慧二道立为第四 除灭智以外的九智 语与道 欲界至有顶一切地 不动法罗汉 欲界三洲人身
四无碍解的本体分别是何者呢？法无碍解与词无碍解的本体是世俗智。义无碍解从了达诸法之义的角度来说是十智，从通达涅槃胜义而言则是灭智、法智、类智、世俗智、尽智与无生智六种智。辩无碍解是灭智以外的九智。
戊四、得法：
若不具全一不得，彼六德依边际获，
边际有六静虑边，彼者随顺一切地，
依次增上至究竟，佛外他者加行生。
若一者不具则其他全都不得。六种功德依靠边际而获得，此边际亦有六种。之所以称为边际，是因为第四静虑随顺一切地，依次增上直到究竟。除佛陀外的他者均需依靠勤作而产生六种功德。
若仅获得四无碍解中的一者时，其他无碍解可以获得吗？四者必定会同时获得，因其属于成住同质的关系，其他三者不具足而仅具其中之一的情况是没有的。那四无碍解是如何获得的呢？有论师认为此四者获得之因并不相同，即法无碍解以学习历算而得，义无碍解以学佛陀之教义而得，词无碍解是以前学过声明，辩无碍解以学习因明而获得。有些论师则认为，四无碍解均以闻思佛语而获得。
上述六种功德依于何地而得呢？无染、愿智、四无碍解均以第四静虑边际之加行而得。所谓的边际有几种呢？有六种，即无染、愿智、四无碍解六种或者不包括词无碍解的五种功德以及第四静虑边际本身共六种。为什么不包括词无碍解呢？虽然词无碍解从意义上可以于第四静虑中存在，但从所依来讲，其必定依于欲界与一禅，因此不包括在内。为何将其称为边际呢？第四静虑的边际随顺从欲界至有顶，或从有顶至欲界的一切地，之后以下品、中品、上品的次第逐步增上直至究竟，故而称为边际。功德自在者之佛陀可以无需任何勤作而获得六种功德，而其他补特伽罗则需通过加行勤作而产生。
丁二(与凡圣二者共同功德)分五：一、分类；二、本体；三、法之差别；四、神通所摄之功德；五、广说第一神通。
戊一、分类：
神境天耳他心通，宿命生死漏尽通。
六种神通即神境通、天耳通、他心通、宿住随念通、生死智证通、漏尽通。
所谓的神通有几种呢？共有六种，即神境智证通、天眼智证通、天耳智证通、他心智证通、生死随念智证通与漏尽智证通。在藏文版本中没有天眼通，但是唐译当中是有的，这可能是唐玄奘所得到的梵文本与藏文译师所得到的梵文本不同所导致的。实际在很多佛经中经常说五眼六通，天眼是包括在五眼 当中的，一般《大乘阿毗达磨》中都没有天眼通，而是在其他五通的基础上加宿住随念通，共有六种。
此六者总的来讲由凡夫与圣者共同具有，若分别来讲，前五通是凡圣共同的，第六漏尽智证通则唯于佛陀相续中存在，此处是从大多数而言的。
戊二、本体：
彼为解脱道慧摄，其中四通世俗智，
他心通则为五智，漏尽通如漏尽力。
六通皆为解脱道智慧所摄，其中四通的本体是世俗智，他心通的本体是五智，漏尽通则与知漏尽智力相同。
总的来说，六通均是解脱道智慧之本体。分别而言，神境智证通、天耳智证通、宿住智证通、生死随念智证通四通的本体是世俗智，为什么是世俗智呢？因四通各自通达各自对境之自相，故均属世俗智。他心通之所缘若是无漏法，则由法智、类智与道智所摄，若所缘为有漏法，则在前三智的基础上加世俗智与他心智本身。漏尽智的对境唯是抉择灭，故不是世俗智的本体。那漏尽通以何智所摄呢？与漏尽智力相同，从灭尽漏法的角度是六智，从相续中具有的角度则为十智。
戊三、法之差别：
五通依于四静虑，自与下地为对境，
所得由修熟离贪，他心通具三念住，
神境天耳眼唯身，眼耳无记余皆善。
前五通于四静虑正禅中具有，它们均以自地与下地作为对境。所得神通均以修习熟练远离贪欲而得。他心通具足三念住，神境通、天耳通、天眼通唯是身念住。天眼通与天耳通是无覆无记法，其余神通皆为善法。
六通于何地存在呢？前五通在四静虑正禅中具有，因四静虑正行属于易道，很容易生起神通，它们也仅是以自地与下地作为所缘境。为何不以无色界作为对境呢？因无色界不具足色相，而此五通均以色为所缘，故不缘无色界。第六漏尽通于无漏九地中具有，佛陀所具有的漏尽通可以缘一切地，因其可无碍了知所有万法。
未曾由加行。
这句颂词在藏文版本中无有，意思是说，这样的神通依靠什么获得呢？有两种获得方式，即以前从未获得过上述神通者，依靠加行勤作获得，若前世曾熟练串习过，则由修习熟练远离欲贪而获得。实际上，获得这样的神通也很困难，麦彭仁波切在《大幻化网》中说：欲获得神通必须成就欲界一心，也即欲界的分别念刹那间也不生起，此时已经获得最究竟的寂止，但这一点，一般的凡夫人很难做到。
此等神通以何念住所摄呢？他心智证通具有受、心、法三念住，因其唯缘心心所法、受以及与心心所相应之法。神境智证通与天耳通、天眼通唯一是身念住，因为它们以色、声为所缘，这也是从狭义来讲，若从广义角度，其实也可以缘法念住。
六通属于三性中的何者呢？天眼通与天耳通依靠根产生，故是无覆无记法，其余神通均为善法。
戊四(神通所摄之功德)分二：一、宣说三明；二、宣说三神变。
己一、宣说三明：
最后三通即为明，遣前际等无明故。
无学漏尽初二者，彼相续生故谓明。
许有学具无明心，是故经中未称明。
最后三神通也称为三明，因其可遣除前际等之无明。无学漏尽通以及最初的二神通在无学圣者相续中产生，故称为明。因有学者相续中具有无明之心，故而经中未将其称为明。
阿罗汉相续中的最后三通分别安立为宿住智证明、死生智证明和漏尽智证明。以宿住忆念明能忆念往昔之兴衰变化，从而生起厌离，故可遣除前际无明，如《贤愚经》中华杰施主的前世是一条大鱼，后来他即缘自己前世如山一般大的鱼骨架生起了真实厌离心。死生智证明以随念其他所化相续的未来兴衰变化而心生厌离，故能遣除后际无明，之所以缘他相续，是因为阿罗汉已经证得无学果位，不会在流转于轮回之中。以漏尽智证明现量证悟现在一切万法之实相，故以此可遣除中际无明。
为何只将无学位最后三通称为明呢？漏尽智证明既是无学也是彼之明觉，故称为明；前二明属于有漏法，其本体既非有学也非无学，但可于无学位者相续中生起，因此称为明。离贪有学者相续中实际也存在宿住智证通以及死生智证通，为何不将它们称为明呢？有学者相续中仍然存在无明，明不能与之共存，故未安立为明。
己二、宣说三神变：
神境他心漏尽通，即三神变教为胜，
此必毫无错谬成，能引利乐之果故。
神境通、他心通以及漏尽通也即三种神变，其中教诫神变最为殊胜，因其必定无丝毫错谬而形成，且能引生利益之果。
神境通、他心通、漏尽通三者，依次也可称为神境神变、记说神变和教诫神变。为何如此称呼呢？因以此三者能打动所化众生之心，也即首先在不信佛教者面前示现种种神通变化，令其生信心而趋入佛教，此为神境神变；生起信心后，根据所化众生的根基对其宣说佛法，此为记说神变；最后精进修持，获得成就，为教诫神变。也就是说，对未趋入佛教者以神变打动其心，趋入佛教后以了知根基而打动其心，最后通过精进修持获得成就而打动所化众生的心。
三种神变中哪一种最殊胜呢？因教诫神变根据众生根基宣说佛法，同时也依此如理修持并获得真实成就，由于无有错谬并引生暂时与究竟之果位，故教诫神变最为殊胜。
戊五(广说第一通)分三：一、宣说神境通；二、宣说天眼耳通；三、遣疑说余通。
己一(宣说神境通)分三：一、本体及对境；三、宣说化心；三、神境通之分类。
庚一、本体及对境：
神境乃为三摩地，从中幻化与运行，
佛陀唯有意势行，余者运身胜解行。
欲界化外四处二，色界所摄二幻化。
神境通之本体是禅定，其可分为幻化与运行两种，佛陀唯有意势行，其他具神通者具足运身行与胜解行。欲界幻化为外四处，色界幻化为外二处，它们各自有自身相联与他身相联两种幻化。
神境通也就是指神变，究竟何为神境呢？所谓的神境是指依此可以产生、成就一切功德。产生何种功德呢？即自在幻化与行于种种对境。
所谓的行于对境是指什么呢？这可分为三种，即运身行、胜解行、意势行。其中运身行是指于空中飞行，如同飞禽一般，《自释》中说：“谓乘空行犹如飞鸟。”以前布玛莫扎在听到西日桑哈的功德后，即在最快时间内飞往五台山，并于其前听受了密法。胜解行，通过作意使远的距离得以缩短，《自释》中说：“谓极远方作近思维便能速至。”意势行，即不需经过时空的距离，以意缘取即可到达彼处，《自释》云：“谓极远方举心缘时身即能至，此势如意得意势名。”在《百业经》中有这样的公案：有极丑陋者缘佛陀生起信心，但因距离遥远无法前往而真心祈祷，以此因缘，佛陀立刻出现于其面前，经佛加持，其身体也变得十分庄严。因此，缘佛陀所生的功德也是不可思议的，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：仅仅耽著法界的名称，其功德也永远不会耗尽。作为佛教徒首先应该对佛陀有一种不共的信心，若不具足则要通过种种方便使这种信心生起，否则，如果没有这样根深蒂固的见解，在末法时代很容易会被外缘所转。
上述三种行由何者具足呢？意势行唯佛陀具有，《自释》中云：“谓我世尊神通迅速随方远近举心即至，由此世尊作如是说诸佛境界不可思议，

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故意势行唯世尊有。”胜解行与运身行于其余圣者中具有。
幻化有几种呢？有欲界摄幻化和色界摄幻化两种。欲界化有色香味触处四种，之所以不能幻化内六处，是由于众生种类中前所未有者不能重新幻化之故，比如幻化一个众生时，对其根却不能作幻化，《俱舍论大疏》中说：若根亦重新幻化，则有重新产生众生的过失。实际上，若是原有的众生以及新的色香味触可以化，新的眼等内六处以及新的声音不能化，应该从这方面理解。那为什么无有声化呢？他们认为，声音不存在同类相续，因此不能幻化。法处与意处也不能幻化，因其无有化心。色界不化香与味，故只有色化与触化两种幻化。欲界与色界所摄的幻化分别又可分为两种，即与自身相联幻化、与他身相联幻化，因此共有八种幻化。
庚二、宣说化心：
能化之心有十四，定果次第二至五，
非化上界所生心，依于静虑得化心。
能幻化的心也有十四种，即四禅之果依次为二、三、四、五种化心，下地不能化上界所生之化心，此化心依于静虑正行可以获得。
幻化是不是只要具足神通就可以了呢？神境通确实是必不可少的，但仅以此不能完成幻化之事，还需要现前化心才可以做幻化事。化心有十四种，即一禅自地与欲界的两个化心，二禅自地与下面一禅、欲界的三个化心，三禅自地与一禅、二禅、欲界的四个化心，四禅自地与一、二、三禅及欲界五个化心，也就是四静虑正禅中所生自地与所有下地的化心之果共十四个。因此，下地静虑之果不会化现上地所生的化心，否则就有下地幻化上地的过失了，比如以一禅无法幻化二禅之心，它所幻化的只有欲界和一禅，不会超出这个范围。
如何获得化心呢？于静虑正行中，以远离下地之贪欲的方式获得，比如欲获得一禅化心，需要在一禅正行中远离欲界贪欲，若是二禅化心则于二禅正行中远离一禅与欲界的贪欲。
净定自生彼生二，以自地心能幻化，
化语由下亦可言，非佛必具幻化者。
化心通过净定产生，之后有化心本身产生，以自地化心才能起现自地幻化，化语由下界一禅与欲界的说心言谈，除佛以外的他者必须由幻化者来言说。
应该如何入化心和出化心呢？入化心时，首先需要从净定中起现，之后由化心本身中产生化心之相续，比如欲将自己幻化为大象，首先以神通了知需要此种幻化，之后便入于四静虑中的任一清净定，化心以此即可相续起现。同样，出化心时亦需入于净定而起，否则不能起化心。因此，所谓的入化心与出化心均必须依靠净定起现，《自释》说：“如从门入还从门出。”还有讲义中说：如同飞禽依靠翅膀起飞后，仍需依靠翅膀降落一样，依净定入于化心后也必须以此净定出化心。
那化心是以自地化心起现，还是以他地化心起现呢？以自地化心唯能起现自地化事，如欲界幻化之色香味触四处，唯以欲界化心可以幻化；而色界之色触二幻化亦唯是色界之化心幻化，以他地化心无法幻化。这里虽然不能做他地幻化之事，但化心是可以的，比如二禅可以化欲界、一禅之心，但欲界与一禅幻化的事却不能由二禅境的化心来做，只能由欲界与一禅自地的化心来做幻化事。使所幻化者言语的说心是否于一切处存在呢？二禅以上自地中无有说心，此时若欲令所幻化者言说需要现前一禅之寻伺，而欲界、一禅之化身以自地说心即可言谈。若欲使所幻化者言说，需要幻化者本身进行言说才可以，但人天导师佛陀的幻化身不必如此，所幻化之佛陀自己便可言说，《自释》中说：“佛诸定力最自在故。”
加持令他言亡具，不稳固无余许非。
以加持可令化身言说，死亡者也具加持，但不稳固的身肉等无有。其他论师承许死者不具加持。
《中观庄严论释》中，麦彭仁波切说：两个同类的无分别心和两个不同类的分别心不会在同一相续中产生，不同类的无分别心如五根识可以在一相续中产生，那么前面所说的化心与说心实际是从分别念角度来讲的，此二者既然无法于一相续中产生，又如何令所幻化者言说呢？没有此种顾虑，因为愿力之加持不可思议，若是一位声闻阿罗汉，于加行时化心现化身后发愿：“愿我的这一幻化身长久存在，尔后愿以说心而言。”通过如此加持后令化身言说，此后仅以说心便可言说。
是不是仅有活者才具足加持呢？克什米尔论师认为，死者也具有加持，如大迦叶尊者 加持自己的身体后，于鸡足山一直留存，直到弥勒佛出世，但也仅是一副骨锁，不稳固的身肉等不会保留。其他论师则认为：迦叶尊者的骨锁是依靠清净天人之威力而留存的，死者并不具足加持。
关于迦叶尊者在鸡足山的历史，有许多观点，按照《杂事律》中所说：释迦牟尼佛涅槃后，将佛法交给迦叶尊者，而尊者将入灭时结集三藏交付予阿难，之后他在印度佛陀八大遗塔前顶礼，并且前往龙宫顶礼佛牙舍利，随后即欲与未生怨王告别，但因其正在休息，故未打扰他。于是便前往鸡足山，于三座山的中间开始发愿：“愿佛法长久住世，愿弥勒佛出世时，依我的身体令其眷属生起出离心，趋入佛道。若未生怨王到来，愿山门打开。愿我于真实入灭时，大地出现种种瑞兆。”如此发愿后，即于山中身披佛陀所赐袈裟作吉祥卧式入灭。其时大地震动，未生怨王了知迦叶尊者已经入灭，便与阿难尊者前往鸡足山，这时依尊者之愿力，山门打开。未生怨王与阿难尊者对其顶礼，阿难痛哭 。这段历史在《印度佛教史》、敦珠法王的《藏密佛教史》、无垢光尊者的《三休息总说》、汉传佛教的《鸡足山志》等中皆有宣说。
这样，迦叶尊者的遗体一直不毁灭，直到弥勒佛出世 。届时弥勒佛来鸡足山三次，最后一次，山门自然打开，弥勒佛将迦叶尊者的遗体置于手中，对座下众多眷属说：“此为释迦牟尼佛教下首座大弟子迦叶尊者的遗体，他身上披的就是释迦牟尼佛赐给的法衣。”如此宣说后，众眷属皆以此生起出离心并获证阿罗汉果位。有历史说，迦叶尊者并未真正涅槃，只是入于灭尽定。《妙法莲华经》中说：迦叶尊者已经趋入真正涅槃，并非入于灭尽定。实际上，迦叶尊者仅入灭尽定而未真实涅槃的说法并不合理，按照小乘观点，阿罗汉入于灭尽定时，血肉等是不毁坏的，而迦叶尊者除骨锁外，其他身肉等并未保留，因此，再次起定的说法值得观察。
初时多心化一身，纯熟之后则相反。
由修而生无记法，俱生而得有三种。
最初时以多化心化一化身，神通纯熟后则与之相反。由修而得之化心为无记法，若是俱生得则有善、不善、无记三种。
那是多次现前化心才能化现一化身，还是仅一化心即可化现一化身呢？最初神通未熟练时，需要通过多次观想与勤作，才可以化现一化身。神通纯熟后，仅一化心即能化现多种化身。
化心的本体属于三性当中的哪一种呢？一般无记化心是指修所生之化心。天人、罗刹以及转生于龙宫时所现前之化心为生得化心，它有善、不善、无记三种，比如为帮助他人所现前之化心属于善心；为使他人出现违缘、产生痛苦等现前之化心为恶心；为饮食、游玩等所现之化心属于无记化心。
庚三、神境通之分类：
神境通由五种生，即由咒药业所成。
神境通有五种，即由密咒、药力和业力所生。
除修得与生得之外，还有其他方法可以获得神境通吗？有，以明咒、药物与业力皆可成就神境通，因此神境通共有五种。所谓的咒成神境通是依靠甘达热 等密咒而成；药成神境通即依靠龟精、孔雀翎等妙药所成；业成神境通，如我乳国王通过前世供养佛陀之业，生来即具足神境通，还有中有众生以及饿鬼等皆具足以业力所成之神境通。
己二、宣说天眼耳通：
一切天眼与天耳，静虑之地清净色，
恒时有依无或缺，能取远细等对境，
罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。
所有天眼与天耳均是静虑地之清净色，此二者恒时为人依根，无有或缺，它们以遥远、细微等作为对境。声闻罗汉、麟角喻独觉以及佛陀之天眼依次能见二千三千无量世界。
天眼通与天耳通是以何原因得名的呢？从根的角度来讲，天眼与天耳是借助禅定力而于此二根群体中出现彼禅与彼地之清净色法，如修天眼，依靠禅定力，在修行者眼根群体中出现其所属静虑之地的清净色法，与天人眼根相似故得名天眼通。天眼通与天耳通恒时为有依根，无有盲聋等现象，其对境为色、声二者，而且不会受遥远、细微以及受遮障等因素影响，皆可无碍见闻，而肉眼一般仅可现见一由旬之内的事物，因此，天眼与天耳远远超胜肉眼。
既然如此，天眼通一般能见多远距离呢？声闻阿罗汉、麟角喻独觉以及佛陀的天眼所见不同，他们若极力作意则依次能照见二千世界、三千世界与无数世间界，若无有勤作则依次照见一千、二千与三千世界。实际佛陀任何时也是不需要加行勤作的，仅以其意愿即可随意现见无量世界。
己三、遣疑宣说余通：
俱生不能见中有，他心通则有三种，
寻思明咒成亦尔，狱初知人无生得，
俱生天眼不见中有，他心通有善、不善、无记三种，寻思和明咒所成他心通也是如此，初生地狱时可了知他心，人类之神通无有生得。
既然有生得之神境通，那其他通是否具足生得呢？天眼通、天耳通、他心通、宿住随念通均具足生得，但中有是修得天眼之对境，故生得天眼不见中有身。生得之他心通若从意乐角度则有善、不善、无记法三种；学习因明与声明之寻思者通过他人的身体和语言可了知他心，它也具足善、不善、无记法；明咒所成之他心通也是如此。修得之他心通唯是善法。地狱众生以他心通互相之间可以了知他心，而且也具足了知自己前世所造之业的宿住随念通，但这也仅限于刚刚转生地狱、无有苦受扰乱其心之前，之后因一直处于痛苦之中，无法忆念自他任何一者，所以再也无法了知前世和他心。天人、旁生、饿鬼等其它众生所具有的生得他心通恒时可以了知他心，华智仁波切在《前行》中说：给饿鬼和亡人念经回向时，一定要一心专注，因为他们都具足他心通，随时可以了知念诵者心中所想。人类的神境通等于出生时无法具有，故仅具足修得、寻思成、明咒成、药成与业成五种。
阿毗达磨俱舍论，第七分别智品释终


第八品　分别定
第八分别定品分二：一、真实定；二、定所摄之功德。
甲一(真实定)分四：一、正行；二、未至定；三、殊胜定；四、等持之分类。
乙一(正行)分五：一、分类；二、静虑之分支；三、得法；四、由定生何定；五、法之差别。
丙一(分类)分二：一、广分；二、摄义。
丁一(广分)分二：一、静虑之分类；二、无色定之分类。
戊一、静虑之分类：
四种静虑各有二，其中果生前已说。
定即一缘专注善，若具从属五蕴性。
四种静虑各有两种，其中果静虑前面已做过宣说。定是指一缘专注的善心，如果具足受等从属则是五蕴的本性。
《入行论·静虑品》中说：“心意涣散者，危陷惑牙间。”心意无法专注者，烦恼邪魔随时会张开大口吞噬他，使其常时处于违缘与险地之中。因此，应该了知，禅定是世出世间一切功德之根本，作为修行人应远离身心的一切散乱，精进努力使禅定境界生起。
色界有四种静虑，每一种均可分为因静虑与果静虑两种。因静虑是一种入定状态，且于下地欲界现前；唯一是善法，色界禅定之因必定是善法；属于加行，是偶尔性的。果静虑中虽然多数时间是入定状态，但也有出定的情况；仅于自地现前；有善法和无记法两种，因天人也具足威仪等；属于正行，是相续性的。由于发心之因不同，故所得之果必定不同，因此，因静虑和果静虑各有四种。
所谓的果静虑在前面世间品中已经宣说过，此处不再叙述。因静虑即一缘专注的善心所。对此，经部认为，以心专注一缘即可安立静虑之名，不必其他的心所法。有部驳斥他们，等持从心之从属中产生无有过失，因为从心安住的角度可以如此宣说，以此力量亦可令心王一缘专注。而且，此安住之善心等持若具足禅定戒无表色与受等从属，则是五蕴的自性。
平时我们在修习禅定时应该要注意，如果仅是一缘安住，以自己获得解脱为目的而修持，也很有可能会转生于四无色界，因此无论修习何种禅定，以空性智慧摄持十分重要。
初静虑具伺喜乐，后禅渐离前前支。
初静虑中具足伺、喜、乐，其后每一禅均逐渐远离前前支。
若皆是静虑的本体，那为何会有一禅、二禅、三禅、四禅之分呢？由具足寻、伺、喜、乐的不同而如此安立，即第一静虑具足伺、喜、乐，实际寻也存在，但因伺存在故必具足寻，所以未加以说明；第二静虑仅具喜、乐二者，已经断除寻伺；第三静虑不仅断除寻伺，而且也不具足喜，因此只有耽著禅境之乐；第四静虑则是将前面四支全部断除的一缘善心。由于远离前前支而获得后后的境界，故将这些均称为出离分支。
戊二、无色定之分类：
如是无色四蕴性，远离下地而出生，
以及三种未至定，称为灭除色之想。
无色界中无有色，彼色乃由心中生。
无色定也与色界四静虑相同，但其为四蕴之本性，以远离下地而出生，四无色定以及最后三个未至定称为灭除色想之定。无色界中无有色法，若转生色界，其色法由心中产生。
与色界相同，无色定也同样具足因定与果生两种，每一种又可分为四种。无色定若具从属则是四蕴的本性，真正的色法在无色界并不存在，虽然圣者相续中也具足戒律之无表色，但这只是色法的得绳。那空无边处等无色定是如何产生的呢？以远离下下地之所缘获得，如空无边处的未至定以超离第四静虑而获得、识无边处之未至定由远离空无边处之正行而获得，因此，上上未至定依靠下地禅定之正行获得。
那何为去除色想之定呢？是指四无色定正行及后三无色未至定，因于此等地中，于自地无有色法，而且下地也无有可缘之色法，故而称为去除色想之定。空无边处未至定缘第四静虑之色法而起色法之想，故未立名为去除色想之定。
既然立名为无色界，那是不是丝毫色法也不具足呢？
有部自宗认为，无色界无有丝毫色法，故此称为无色。但《自释》中以大众部的观点对其进行驳斥，他们认为无色界具有细微色法，因于此处可获得无漏戒律故。
有部对此反驳：所获之戒律需身语二者，而无色界并不存在身语，故不能以此成立无色界存在色法。大众部辩答：无色界虽无粗大色法，但如同微尘般极细微的色法应该具足。
有部：若以细微色法存在而安立为无色界，则以天眼才能现见的欲界最细微的众生也应成为无色界众生，因彼宗以细微色法而称为无色界之故。大众部：无色界具有色法，因与色界相比极其细微，故称为无色界。
有部：这种说法也不合理，若以比较而言，极细微的应属有顶，如此一来，只可将有顶称为无色界，因相比而言，有顶色法最极细微之故。大众部：佛经所说的生命与暖热结合应指无色界众生，暖热属于色法，