轴心上的咏叹调——佛教的机遇与挑战

心照

德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中研究指出，从公元前800年到公元前200年的这段时期可称为人类文明的轴心时代，是人类精神觉醒的时代：在世界范围内希腊、印度和中国同时产生了哲学，三者独自产生，各具特色，并且各自平行发展，至今，仍不失其原有的本质精髓。“我们当今的历史意识，还有我们对自己目前状况的意识，直至我仅能暗示的结果，都是由轴心期概念所决定的，不论这一论点是被接受还是被否定。”[1]

1．中西哲学的区别

中西哲学之不同，我们可以从两个方面来理解。

1.1 不同特质——自然/生命

首先我们来看中西哲学的不同特质。我们仅从一个方面来说明。

大家接触西方哲学已经很久了，但不知是否注意到这样的现象：在西方哲学的产生、完善、发生重大转折等关键时期，哲学家的研究领域并不仅限于哲学。

比如：西方哲学的创始人泰勒斯，同时也是天文学家、几何学家。古希腊学术的集大成者亚里士多德，其涉猎领域还包括科学、逻辑学、心理学、政治学、历史学、修辞学、伦理学、美学、经济学。近代哲学家弗·培根制定了实验方****。笛卡尔将数学与逻辑结合了起来。这一时期我们熟知的数学家莱布尼兹、物理学家牛顿，在哲学领域亦完善了数学－演绎相结合的方****。我们熟悉的哲学家康德，也创作了物理学著作《自然通史和天体论》，指出太阳是由热气构成的。现代科学家爱因斯坦、波普尔、库恩等等，也是如此。

也许您可能会质疑，他们应该只能算作是“科学哲学家”吧。但是，这恰恰说明了西方哲学的一个显著特征。这种特征在当代尤为明显：在出现了非欧几何、相对论、量子力学等现代自然科学成就，古典物理学的“厄运”来临之后，逻辑实证主义——现代西方科学哲学的第一个运动——诞生了，它鲜明地提出“哲学就是元科学”。

科学是一个命题体系，它的命题应该是有意义的，即不是形而上学的，而哲学正是为确定命题的意义性提供方法。因此，哲学就是把命题确立为科学命题即有意义命题的方****。至于命题真理性的实际确定，则是科学的任务，由科学家通过观察和实验的活动来完成。[2]

在这样的背景下，逻辑实证主义哲学改变了传统经验主义依赖心理学的方法，而采用现代逻辑工具对语言做“逻辑分析”。由此开创了西方哲学重语言分析、重逻辑工具的新面貌。这也被称作西方哲学“哥白尼式”的革命。

从古希腊的怀疑派起，到19世纪的经验主义者为止，有过不少反对形而上学的人。各式各样的批判都提出过。现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性问题提出新的、更明确的回答。[3]

对比一下中国哲学，在它的产生、集大成以及重大转折点上，极少有哲学家具有哲学和科学的双重特质。

明朝新儒家心学的代表人物王守仁早年曾追随程朱理学，并决心依照朱熹的思想，从“格竹子之理”开始。为此，他七天七夜专心致志地求竹子之理，结果并无所悟。他被迫放弃“格物”这条路。[4]而他后来所推崇的心学，“是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。”[5]“格物”一词在近代曾被严复当作西方自然科学的对译词，但在理学家那里，“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”（朱熹语）；到了王阳明那里，更成了“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”、“所谓格物致知者，致吾心之良知于事事物物也”。这其实就与自然科学的方法相去甚远了。

另一方面，中国其实并不缺少科学家，更确切地讲是发明家。但是近现代科学没有在中国产生的原因（亦称作李约瑟之谜），乃是由于中国的发明家没有把其发明行为理论化，没有发现自然背后更深刻的问题。（林毅夫：《李约瑟之谜、韦伯疑问和中国的奇迹：自宋以来的长期经济发展》，2006）

在18世纪中叶工业革命以前，不管是在中国还是西方世界，新技术的发明，一般来自于直接从事生产的工匠或是农民，在生产过程中偶然偏离常规方式的试错结果。这种发明是生产过程的副产品，而非发明者有意识的、具有经济动机的活动的结果。从概率的意义上，一个国家的人口规模越大，各类发明者“试错和改错”的实践经验越多，技术发明和创新的速度就越快，经济发展的水平也越高。

中国因此维持了1000多年的领先于西方和世界各个文明的地位。但是这种以经验为基础的技术发明方式，随着技术水平的不断提高，技术发明的空间将会越来越小，技术创新和经济发展的速度不可避免地终将趋于停滞。

到了18世纪的工业革命以后，技术发明首先转为发明家有意识的“试错和改错”的实验结果。到了19世纪以后，发明家的实验则更进一步转为在现代科学引领下的实验。所以，真正使得中国从宋朝以来的长期领先，而后迅速转变为近代落后的最主要原因，是科学革命没有发生在中国，却在15、16世纪时发生在欧洲。而科学革命本身是一种方法的革命。

林毅夫进一步分析指出，造成这一现象的原因，与中国知识分子的传统思维定势有关。（这种定势的形成，哲学扮演着重要角色。）

我个人认为科学革命没有在中国发生，原因不在于恶劣的政治环境抑制了中国知识分子的创造力，而在于中国的科举制度所提供的特殊激励机制，使得有天赋、充满好奇心的天才无心学习数学和可控实验，无法产生对科学革命来讲至关重要的人力资本，因而，对自然现象的发现仅能停留在依靠偶然观察的原始科学阶段，不能发生质变而成为依靠数学和控制实验的现代科学。

综上，我们可以得出一个小结，即中西哲学从一开始就表现出了极大的不同。西方哲学家是通过对自然的认识，进而思考哲学问题；中国哲人不具备这一特质，中国哲人不关心自然问题，他们关心的是生命。正因如此，造成了中国从宋以后开始走下坡路。“由历史开端时重点有些小差异，就造成后来整个传统发展的不同。”[6]

   

1.2 不同逻辑——确定性/非确定性

那么关心自然与关心生命的区别表现在哪里？它是如何造成这种结果的？笔者根据自己的体验，从逻辑这一角度试予说明。

笔者早年曾参加过寺院举行的禅七活动。每天除了早课、晚课、吃饭、睡觉以外，其他时间都是用来坐禅。当然，坐禅时并不只是坐着，脑子里也没闲着。每次坐禅前，师父都会有一段开示，提醒大家万法皆空的道理。禅宗寺院多以《金刚经》为印，每日早课也必诵《金刚经》。笔者当时接触的佛经不多，因此在坐禅的时候，每每把《金刚经》中的经文拿来思索。其中最朗朗上口的一句就是“非法非非法”。经过思考发现，《金刚经》中运用了一个与传统逻辑不同的“逻辑”。

在形式逻辑的课本中，总会讲到逻辑学中的三条基本规律，即同一律、矛盾律和排中律。“它们是从不同的角度，要求与保证思维有确定性，要求与保证任何思想有确定的内容，确定地反映客观现象。”[7]“一个事物如果它存在，那么它就存在；它不能既存在又不存在；它或者存在，或者不存在。一个事物，如果它在某个时间某个方面具有某个属性，那么它在这个时间这个方面就具有这个属性；它不能既具有又不具有这个属性；它或者具有这个属性，或者不具有这个属性。同一律、矛盾律和排中律分别从不同的角度反映了事物客观的确定性。”[8]

如果我们把上文中所说的某事物的肯定面用P表示，用-P（非P）表示它的否定面，这样就构成了一个完整的域（可看作是客观对象的全部属性）。根据逻辑基本规律的要求，它要么P，要么-P，不能都肯定，也不能都否定。

而在《金刚经》中，我们却能看到完全不同的思维“逻辑”。首先我们需要将经文（这里仅举5例）做符号化的处理：

佛说般若波罗蜜（P），即非般若波罗蜜（-P）（如法受持分第十三）；

我相（P）即是非相（-P）（离相寂灭分第十四）；

如来说人身长大（P），即为非大身（-P）（究竟无我分第十七）；

所言法相者（P），如来说即非法相（-P）（知见不生分第三十一）；

如来所说法，皆不可取，不可说，非法（-P）非非法（--P）（无得无说分第七）。

这样，我们就得到两对概念：P/-P（P与非P），-P/--P（非P与非非P）。其中，P与-P互为否定，-P与--P互为否定。如果把P/-P，-P/--P各自看成一个独立的概念，则P/-P，-P/--P也互为否定。

佛经中的意思，正如上面的引文所明确指出的，并不是肯定P，否定-P；它似乎是既肯定P又肯定-P。它恰恰是不遵照同一律、矛盾律和排中律的。在经过了几天的思考之后，笔者突然萌发了这样的想法，即：把中间变成曲线，让P与-P之间不再是非此即彼的关系，让它们之间更显圆融。同时，P与-P之间还可互相包容，你中有我，我中有你。得出来的结果居然是这样（如图）：

我们知道这个叫做太极图的图形，曾经历了长期的演化过程。简略地讲，它是儒家为了说明“道”、“理”这个抽象概念而最先创制的。其中间的曲线意为“太极”，黑白两色意为“两仪”。道家借用这一图形，在其四周加上八卦，就完美体现了《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，也很好地诠释了《易》之体，或称之为宇宙生成论。

反观此图，它并不表示上述儒家、道家所承载的意思，而是笔者为否定非此即彼的（P与-P）矛盾关系时，临时想到的解决方法：图中的曲线，表示否定非此即彼的矛盾关系，这样看似矛盾的双方圆融共生。应该说，这种阴阳（矛盾的两个方面）互相依靠，互相转化的复杂共生关系，可以反映佛教中观思想的某些方面。比如：

第一，相互矛盾的两方可以互相包涵，至大可在至小之中。《噶当师弟问道录》中记载：某日，阿底峡尊者通过神通变幻，把自己的整个身体缩小，钻进一个碗口大小的泥塑佛像之内，说道：“今天我所示演的这一切，在诡辩逻辑学家们的眼里，是极其矛盾的。就让他们这样认为好了，诸法之本性不就是如此吗？”[9]

第二，相互矛盾的双方之间的关系不是非此即彼，而是两者都肯定，圆融共生。一旦我们达到了古代咒师们所描述的“究竟法性、超越思议”的境界时，“大地”、“岩石”、“因缘”、“三宝”等，所有善恶两极以及中性的感觉将统统消失，取而代之的将是“体用双运”、“二谛双运”、“善恶双运”、“吉凶双运”。这时，遍知一切智慧的千千万万的部分，将圆融在真实法性的智慧中，与之融合为一体。[10]

总之，此太极图是可以说明佛教的某些观点的。但是，佛教毕竟不是理学、不是道教。虽然它们有某些共通的东西，但在根本问题上，应是泾渭分明的。

经过思考，笔者认为，《金刚经》所反映的“逻辑”更可能是这种样子：在太极图的基础上，先擦去里面的阴阳部分，这可以称之为“破人我执”，即这种互相依存的分别见亦应破掉。然后再把那个圈（这里所指的是佛法）擦去，以期“破法执”。

通过“擦”这个动作，使得对万物所有的一切分别，在自己的内心中不留任何痕迹。也许神秀的偈子：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”（《坛经》自序品第一），想要表达的就有这个意思在里面。

这样，我们就可以得出第二个小结，即西方的哲学、科学，从逻辑上来讲，是要寻找确定性的；而中国哲学（佛学、道家）则是相反，是要否定这种确定性。这也可以解释为什么近代科学没有发生在中国。中西哲学之间的区别可以讲出很多，读者可参考有关论述。本文因系讲演稿，故只举一表面现象以说明问题而已。

２．激流而上——佛教的机遇与挑战

通过以上分析，我们姑且可以将中西方哲学看作是两种具有不同特质的思想认识体系。西方哲学通过自然去探讨其背后的东西，它的结论是确定性的。而佛学（中国哲学的重要内容之一）通过常规世界的不了义，让人领略到了义的真如本性。

西方哲学，如果用A表示自然，B则表示形而上学（Meta-physics）。A的方法是逻辑，B的方法是心理学的思辨（当代的方法是逻辑分析、语言分析）。整个系统都是要从正的方面达到确定的顶点。

佛学的观点，暂时可分不了义的世界和了义的实相。不了义的世界是逻辑的，它遵循二分法，非此即彼。了义的阶段会破除偏堕任何一边的分别执著，在明空双融的证悟中得到生命的解脱。

如果将顶点看作知识高峰与佛学大师的思想领域，则正好可以契合朱清时院士的观点：“科学家千辛万苦爬到山顶时，佛学大师已经在此等候多时了！”[11]

过去物理学研究的物质必然具有绝对的实体和基质，但是当科学家将粒子不断细分以后发现，在迄今人们所知道的300多种基本粒子中，除少数寿命特别长的稳定粒子（如光子、中微子、电子和质子）外，其它都是瞬息即逝的，也就是说，它们往往在诞生的瞬间就已夭折。我们的物质世界就是建立在这些瞬息即逝的“砖块”之上。在20世纪的后期，物理学的一个前沿领域——弦论的发展又使我们对物质的看法更进了一步。

简言之，如果把宇宙看作是由宇宙弦组成的大海，那么基本粒子就像是水中的泡沫，它们不断在产生，也不断在湮灭。我们现实的物质世界，其实是宇宙弦演奏的一曲壮丽的交响乐。在弦论之前，物质的实在性体现在组成客观世界的砖块，是上百种原子，这些原子都是由质子、中子和电子等基本粒子组成。这些基本粒子都被当作是物质实体，都是组成物质世界的“超级砖块”，因而可以把物质世界看作是物质实体。在弦论之中，情况发生了根本变化。过去认为组成客观世界的砖块的基本粒子，现在都成为了宇宙弦上的各种“音符”。多种多样的物质世界，真的成了“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。（《金刚经》）”物理学到此已进入了“自性本空”的境界！

笔者基本同意朱清时院士的思路：即随着相对论、量子力学的出现，人们观察、思考的领域或者更宏观、或者更微观，已从不了义的世界趋向了义的领域，而这正是佛学论述了2000多年的内容。佛学对世界的描述，可以指导科学家更好地认识宇宙和微尘。时下已经有不少研究论述了这种相似性：

（关于量子的）全是模糊不清、不尽人意且疑惑重重的观点，到现在还没有基本答案，但是明白我们对“虚空”的理解，是混乱模糊和不尽人意的并没有什么坏处。将一切物质粒子视为无非是虚空扭曲的片段，会拓展我们的思路。[12]

笔者认为，从佛学认识了义实相的逻辑这个角度看，它对科学家认识宏观、微观世界具有指导意义，这可以看作是佛学的一个机遇。但是，这种契合也有相反的一面。一位法师在上午的发言中也指出[13]，佛教的这种指导更多地是在发现领域，因为对于微观、宏观的认识更多需要非理性的、直觉的体验——这是佛教的长处。

但是，笔者在这里强调一下这位法师没有说出的另一半观点，即在结论部分，科学家未必完全遵循佛学“空”的逻辑。就像爱因斯坦的宇宙常数一样，它虽然目前无法证实，可以忽略不计，被爱因斯坦本人看作“一生中最大的错误”，但它在爱因斯坦的场方程中必须存在，以便保证这个方程所描述的宇宙，是处在静态的这一确定的框架之下。这充分表现出了科学寻求确定性的特质。

这种特质表现在哲学领域也是一样，它把寻求确定性的精神带进了形而上学的领域。借用逻辑实证主义的主要代表人物卡尔纳普的话，就是“通过语言的逻辑分析，清除形而上学”。

许多人宣称，形而上学的学说与我们的经验知识矛盾，因而是假的；另一些人则认为形而上学问题越出人类知识的界限，因而是不可靠的。现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性问题提出新的、更明确的回答：这个领域里的所有断言陈述全部是无意义的。

这就是从逻辑的角度看，佛教教义在面对科学方****时，可能要面对的挑战：它将“被确定化”、“被科学化”。要么被制造出一个“佛教常数”，要么被逻辑证明为“无意义”。不论正的答案，反的答案，佛教都将难保其原有的面貌。

在第二部分中，笔者并没有表述自己方向性的意见，只是把正、反两个方面的论述展现出来，且仅仅局限在逻辑这个题目下。

高大珍

南无阿弥陀佛