慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八

wlxg20130220

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)

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大乘大义章 题解
陈扬炯 释译

题解


　　《大乘大义章》，原名《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》，又名《鸠摩罗什法师大义》，或名《大乘大义章》，中国佛教历史博物馆刊印今人邱盘(希明)校勘本时，改名为《远什大乘要义问答》。全书内容为慧远提出关於大乘要义的若干问题和鸠摩罗什的答述，是这两位大师关於大乘要义的多次书面讨论的结集。

　　 慧远，生於东晋成帝咸和九年(公元三三四年)，卒於东晋安帝义熙十二年(公元四一六年)寿八十二。或说，卒於义熙十三年，寿八十三。本姓贾，雁门楼烦：(今山西省原平县崞阳镇东)人，出身仕宦家庭。他从小便努力学习儒家经典，也博学道家的《老子》、《壮子》等书。十三岁时，随舅父令狐氏游学河南许昌和洛阳一带，广采博收，逐渐领会到儒学和玄学的真谛，见识高超，受到人们的赞扬。慧远处於大动荡的时代，生活在後赵石氏政权的辖区，战乱频仍，灾难不断，颠沛流离，生活很不稳定，由此而产生隐逸避世的思想，二十一岁时曾打算随范宣到江东隐居，因为正在战争期间，南路阻塞不通，才没有如愿成行。当时，道安在太行恒山(今河北曲阳县西北)弘扬佛法，慧远便与弟弟慧持投奔道安，出家为僧。

　　 道安(公元三二一——三八五?)是东晋十六国时期的佛教学者和僧团领袖，後来被前秦苻坚迎至长安，是当时佛教高僧，名重天下。道安的佛学思想属於般若学的本无宗，主张万物的本体是「空」、「无」。慧远也信奉般若学，他的聪敏和勤奋，深受道安的赏识，二十四岁便登坛开讲《般若经》。一次讲经，有位听众对「实相」感到很难理解，反覆询问，慧远怎么也难讲清，於是引《壮子》的类似概念解释，听众便明白了。从此，道安特别允许慧远引用佛典以外的书来比附说明佛经，这是慧远融合儒、道、佛思想，把佛学中国化的开端。晋哀帝兴宁三年(公元三六五年)，慧远随道安南下到襄阳。道恒在荆州(今湖南、湖北、四川东南、贵州东北、广西、广东北部连县之地)宣传般若「心无」学说，慧远曾参与对道恒的辩论。晋孝武帝太元三年(公元三七八年)，前秦围攻襄阳，道安不能出，便分派弟子往各地传教。慧远原打算去罗浮山(今广东东江北岸)，太元六年(公元三八一年)路经浔阳(今江西九江市)，见庐山幽静秀丽，便定居下来。他先住在西林寺，後来弟子日多，渐斩住不下，江州刺史桓伊才为他建较大的东林寺，此後他就安住於此，直到去世。

　　 在庐山三十多年，是慧远一生最光辉的时期。他修行著述，收徒讲学，化兼道浴，四海同归：约集门人同好，发愿往生西方弥陀净土：派遣弟子到国外取经，组织西来僧人译经：与江州刺史桓伊、镇南将军何无忌、荆州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王谧、康乐公谢灵运等等东晋上层人士深相往来，维护和广传佛教：建立与鸠摩罗什的友谊，开展南北佛学思想的交流等等。由於这些活动，慧远遂名震一时，庐山自然成为南方佛教的中心，慧远亦成为南方佛教的领袖，而他将佛教教义与中国传统文化相结合的学术思想，则使他更成为中国佛教史上著名的理论家，享有极高的声誉。

　　 鸠摩罗什，祖籍天竺，生於龟兹，死於後秦国都长安。关於他的生卒年月，记载不一。据其弟子僧肇所著《鸠摩罗什法师诔(并序)》的记载，生於东晋康帝建元元年(公元三四三年)，卒於东晋义熙九年(後秦弘始十五年，公元四一三年)，寿七十。其家世为龟兹国(今新疆库车一带)相，父将嗣相位，辞避出家，东度葱岭。龟兹王迎为国师，以妹嫁他为妻。鸠摩罗什幼年，其母出家为尼。鸠摩罗什七岁出家，从师受经，曾随母至罽宾(今克什米尔)、沙勒(即疏勒，今新疆喀什一带)、温宿(龟兹西邻)诸国，遍访名师，学习佛典，以及佛教以外的各种学问。在沙勒时，放弃小乘立场，专务大乘，声誉鹊起。龟兹王亲自至温宿把鸠摩罗什母子迎归国内。鸠摩罗什回国後，年二十在王宫受具足戒，不久，其母辞往天竺。他开始讲经说法，宣传大乘教义，每年升座说法之际，诸王都长跪座侧，让他提履而上。他的名声很大，道安在前秦、慧远在东晋，都已耳闻。前秦建元十七年，苻坚派吕光率兵西进，建元二十年(公元三八四年)，吕光破龟兹，获鸠摩罗什，见他还年轻，强迫他娶龟兹王女为妻，其实这时，他已四十一岁。吕光率军回至姑臧又〔甘肃武威)，听说苻坚已被害，便自立为王，史称前凉。鸠摩罗什在前凉时期，学习了汉语，接触了佛典以外的汉文经史典籍，为他以後大量译经准备了有利条件。

　　 後秦弘始三年(公元四○一年)，後秦皇帝姚兴打败後凉，迎请鸠摩罗什至长安，待以国师之礼，鸠摩罗什时年五十八岁。姚兴把他安置在草堂寺(传即今陕西户县东南圭峰山下的草堂寺)，请他译经说法。从此时起至其圆寂，他在十一年多的时间内，共译佛经三十五部二百九十四卷，是中国佛教史上与真谛、玄奘、不空并称的四大译经家之一。他所译的佛教典籍，对中国佛教义学的形成有极大的影响，是各学派和宗派开宗立派的重要依据。如《成实论》是成实学派(或成实宗)的主要经典，《中论》、《十二门论》、《百论》是三论学派(或三论宗)的主要经典，《法华经》是天台宗的主要经典，《阿弥陀经》是净土宗的主要经典之一，《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是弥勒信仰的经典，《坐禅三昧经》是安世高以来第一部大乘禅法经典，《十诵律》是第一部完备的汉译小乘戒律，《金刚般若经》对禅宗曾有较大的影响，而大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译，由於译文明白流畅，使大乘般若学说能够广泛传播，成为各学派、宗派共同的理论来源。

　　 鸠摩罗什桃李满天下。参与译经的弟子达五百人或八百人，听法受学的弟子更多至二三千人。他们後来分赴大江南北，对中国佛教学派的形成起了很大作用，如僧肇、竺道生、昙影、僧导、道融等，都很有成就。

　　 鸠摩罗什被迎至长安不久，慧远便派弟子昙邕投书问候鸠摩罗什，并赠以袈裟和漉水囊(一种法物)。鸠摩罗什即致答书，称慧远为东方「护法菩萨」，表达了景仰之情，并赠偈一章，又回赠以鍮石双口澡罐。其後，慧远闻鸠摩罗什有回国打算，即致书将他比作满愿(即富楼那，佛十大弟子之一，说法第一) 、龙树，报偈一章，其中说，「时无悟宗匠，谁将握玄契?来问尚悠悠，相与期暮岁」，深表挽留，并提出若干佛学问题请益，鸠摩罗什一一回答。後人将他们之间关於佛学的问答收辑成集，便是这本《大乘大义章》。

　　 南北朝梁朝僧祐所撰《出三藏记集》，收宋朝陆澄《法论目录》，其中录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作回答的文书十八项，今本《大乘大义章》也是十八章，但略有不同。今本中<问答受决>、<问答造色法>两章，《法论目录》中没有。《法论目录》中的<问法身非色>，不见於《大乘大义章》。《大乘大义章》中<问遍学>一章，《法论目录》分为<问遍学>、<重问遍学>两项。所以，虽然有出入，都是十八项。又《法论目录》中的<问四相>，只说慧远问，而不说鸠摩罗什答，但《大乘大义章》中载有。

　　 今本《大乘大义章》三卷共十八章，二十七则问答，总计近四万字。这裏，不分卷，选取其中十四章，二十三则问答，共三万字，反映了原书的主要内容。原书各章没有序号，这裏按原书各章次序标出所选各章的应有序号，以便查检。

　　 本书所讨论的问题很广泛，涉及到大乘要义的各个方面，但中心问题是法身观、色法观、法性观及大小乘观。围绕这些要旨，两位大师各自阐发自己的观点。佛教传入中国已有四百年，在鸠摩罗什看来，中国僧人对佛教义理缺乏真正的理解，往往臆解佛义，甚至对一些名词概念，也有所歪曲，不合原意。他在回答之中，从大乘与小乘对名词概念的不同解释，到宇宙万物的生成、法身的实质、湼盘实相之理、以至大乘与小乘的异同等问题，都按大乘佛教中观学派的观点作了介绍和发挥。实际上比较全面地介绍了印度佛教的基本理论，特别是宣传了中观学派的空观。慧远具有中国传统文化的深厚修养，他从玄学立场来理解印度佛学，往往感到迷惑不通。他提出的问题，有的属於不懂而求答性质，有的则是批评。因此，鸠摩罗什和慧远两位大师的讨论，实际上也是中印两国佛学思想一次重要的交流和撞击。

　　 到东晋之时，佛教的中国化正在酝酿之中。南北佛教的两大领袖，也是中印佛学思想两大代表之间的直接讨论，自然推动了佛教中国化的进程，是佛教中国化过程上的一个里程碑，对日後产生了深远的影响。

　　 这裏所选的十四章，包括了讨论的全部主要问题。未选的四章，是第三章<次问答法身像类>，第五章<次问答三十二相>，第八章<次问答法身佛尽本习>及第十二章<次问答四相>。这四章的内容，都是关於法身观和色法观的。

　　 第三章<次问答法身像类>中，慧远认为，众经所说佛的形像，实际上是以转轮圣王为范式的和尚像，难道佛的真法身像就是这样的吗?

　　 鸠摩罗什回答说：「佛身者，无方之应」。意思是说，佛的法身没有定相，随众生的感应而现不同之形，甚至同时在千万国土以千万种形像化现，是不可思议的。

　　 第五章<次问修三十二相并答>中，慧远进一步问：佛有三十二相，如是在生死轮回之身时修得，普通人没有这种能力;如是在法身时修得，法身没有身业、口业，怎么能够修得?

　　 鸠摩罗什直截了当地回答说：「法身可以假名说，不可以取相求。」意思是说，法身只是假说，其实没有，当然也就不能说有什么形相。为什么呢?因为小乘以佛法为身，即所谓法身，乃是佛法的人格化。佛法佛理，何来三十二相?按大乘说法，七地菩萨，灭诸烦恼，已脱离三界，没有生死轮回之身，但也不入涅槃，而是入於世间度化众生，这时之身，称为法身。这种法身，不只一身，而是可以有无量身，并且，都虚幻不实：

　　 「从法身以後，所受之身，如幻、如镜中像。」

　　 「佛法离一相故，无决定真身;离异相故，无决定粗身(肉身)。」

　　 不但众生所见菩萨法身虚妄不实，众生所见佛的法身虚妄不实，即使「诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，如同法性。」

　　 既然法身虚妄不实，便无所谓三十二相，也无所谓修三十二相，说修三十二相，不过为了引导众生修习佛法而已。

　　 第八章<次问法身佛尽本习并答>中，慧远问：《大智度论》说佛已断一切烦恼，又说七地菩萨得清净法身，烦恼已尽，直到成佛，才除尽残余的习气，法身菩萨究竟是否已断尽烦恼?

　　 鸠摩罗什回答道：说法身菩萨已断烦恼，指的是已断三界凡夫烦恼：说不断烦恼，指的是法身菩萨还有菩萨细微烦恼，即残余的烦恼习性，到成佛时才能灭尽。这二说都对。

　　 第十二章<次问四相并答>。佛家把受因缘条件制约的现象称为有为法，有为法的特点是有生、住、异、灭，叫做有为四相。小乘的一切有部认为，「生、住、异、灭」四相中任何一相发生时，都会具有「生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭」八法，使「四相」具有有为法的性质，而生生、住住、异异、灭灭这後四相中任何一相发生时，则只有「生、住、异、灭」四相中相应的一相与之发生作用，如生生发生时，只有生与之发生作用。一切有部这种逻辑不清晰的论述，本来是要证明四相是实在的，「生」是世界万物产生的本原。《大智度论》则证明「生」还需要「生」，即使追溯到无穷，也找不到最初的「生」。於是，慧远惶惑了，要求解答。

　　 鸠摩罗什认为，四相八法，是小乘的戏论，不是佛说，由此自然造成各种逻辑上的混乱，不能自圆其说。其实，佛说众缘和合，名为生;众缘离散，名为灭；中间的变化，名为住、异。一切现象都生住异灭，都是无常，由此引导众生厌离世间，那裏有什么作为万物本原的实在的「生」呢?有的小乘经已指出，生住异灭，只有名字，无有定相。大乘则认为，「生」是毕竟空，如同梦幻。鸠摩罗什总结道：「一切法无生无灭，断语言道，灭诸心行，同泥洹相。」

　　 以上是未选四章的概况。这四章的基本观点，在其他十四章中都有阐述，所以，未再选入。

　　 鸠摩罗什和慧远都是当时知识非常渊博的学者，他们的论述，不仅是大乘佛教的教义，也有小乘的、以至外道的观点；不仅是佛学，也涉及到玄学以至儒家、道家。再者，双方也许出於礼貌，彼此说话都很委婉含蓄，特别是鸠摩罗什，他站在中观学派的立场，不作定说，或者旁敲侧击，或者当作一种语言假说解释，关键之处论述并不明确。复次，他们毕竟是一千五百多年前的学者，对於某些问题的观点，例如对於物质构成、宇宙起源等的观点，是一种经验性的古老观点，对於今天具有科学知识的一般读者来说是很陌生的，不容易作解释。虽然如此，其中仍充满与空相应的甚深智慧，值得读者细细揣摩。最後，原书流传至今，脱漏错讹在所难免，虽经校对，仍有难明之处，不好妄断。由於这些原因，翻译和注解都颇有难度。为了便利读者，译文中按译者的理解增加一些字句。笔者学力不足，恐难传达出两位大师的深意，敬请读者指正。好在有原文可以参照，当然应以原文为准。

　　 本书以《大正藏》的《鸠摩罗什法师大义》为底本。参校本为日本京都东山禅林寺所藏本(见日本木村英一编《慧远研究·遗文篇》)，中国佛教历史博物馆邱盘校勘本。


大乘大义章 1 第一章初问答真法身
   

译文

　　 慧远问道：佛的法身为众菩萨说法，只有法身菩萨才能见到。既然可以见到，便是有形体的，应当有四大五根。如果有四大五根，那么，法身和色身有何差别，而叫法身呢?经说：法身无来无去，无有起灭，和涅槃一样。既然和涅槃一样，为什么还要说法身可见呢?

　　 罗什答道：佛的法身，和神通变化一样，神通变化没有四大五根，法身也没有四大五根。为什么呢?因为构成万物的成分，都离不开四大。四大可以再分析为色、香、味、触。以有香之物来说，必定有色、香、味、触四种因素;有味之物，必定有色、味、触三种因素：有色之物，必定有色有触：有触之物，必定有一种因素，那就是触。可见在色、香、味、触四种因素中，最重要的是触。其余物质性的东西，可以有色、香、味、触四种中的几种或一种，也可以没有某一种或几种，但必定都有触。如地必定有色、香、味、触。水必定有色、味、触，而没有香，如果水有香，便是地香。何以见得呢?因为用真金的器皿承接天雨，金器中的水是不会有香的。火必定有触，而没有香，如果有香，便是木香。何以见得呢?因为从白石中冒出来的火，就是没有香的。风只有触，而没有色。这就是说，物质东西都必定有触，如果是非物质东西，便不一样了，如镜中之像，水中之月，可以看见，好像有色，其实，没有触与香、味，所以，不是物质东西，没有四大五根。神通变化也是这样的。法身也是这样。

　　 又，经中谈法身的，或者说是佛所化身，或者说是妙行法性生身。妙行法性生身，便是真法身。比如，得无生法忍的菩萨，舍去肉身，得到的清净行身，就是妙行法性生身。

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续-《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
　　 又如，《法华经》说：「罗汉受记，将来定当成佛。」《经》中也说，罗汉末後之身。这两经都出於佛口，能不信吗?那种由烦恼之业而成的生死肉身，罗汉已不再受，所以说罗汉之身是後边身。又，比如法身菩萨，因净行而生，将来成佛。像罗汉之身、法身菩萨之身，都是成佛之路上的修行所得，都是佛事，当然都是实在的，只不过有等级高低的差别，而且有真有伪，都比不得佛的真法身。佛的真法身，充满十方虚空法界，光明遍照无量国土，说法的音声常逼达十方无数之国，只有圆满具足十住功德的众菩萨，才能听到佛的说法。佛的这个真法身，方便化现为无量无边的变化身，便是化佛，化佛遍於十方，随各类众生品级的不同而化现为不同的佛身，光明色像有精有粗。

　　 至於佛的真法身，九住菩萨尚且不能见，何况会退转菩萨及其余众生?为什么只有十住菩萨才能见到呢?这是因为佛的法身已超出三界，不是按照一般人身、口、意三业所受的果报身，而是无量的无漏清净功德修行所成，因而能够久住，如同涅槃一样。佛的真法身，好像太阳出现，而所化之身，则像是洒遍十方的阳光。《首楞严经》说，灯明王佛之寿为七百阿僧祇劫，和现在的释迦佛相同。这话说明，因为都是一样的佛身，因此寿命也都是一样的，没有什么不同。所以如果可以与佛等同，便可跟佛一样，具有佛的寿命。法性生佛所化现之佛也是这样的，既然化佛是法性生佛所化，也是佛，当然便与法性生佛一样，能够久住。

　　 您谈到法身无来无去，其实是说的诸法实相，同涅槃一样，无为无作。有的经书说，法身虽能久住，仍然属於生灭变化的有为法，虚幻不实，最终毕竟成为无，而其性本自空寂。这裏说的也是诸法实相，无来无去。诸法实相，本性空寂，似乎无所不在而实无所在，似乎无所不作而实无所作，似乎有来有去而实无来无去。法身既然便是诸法实相，也就可以认为法身似乎有而实无有，似乎说法而实不说法。在这个意义上，认为佛的法身说经，却又说其相不生不灭，也没有什么错误。

　　 对於罗什的解答，慧远谈体会说：探求来答的要点，法身有三种含义：一、法身便是诸法实相，无来无去，与涅槃一样：二、法身和神通变化一样，没有四大五根，如水中月、镜中像之类：三、法性生身是真法身，能久住於世，犹如光辉的太阳。这三种含义虽然各不相同，但可以用一个名词统一起来，总称为法身。由於传译经文的人没有详细分辨，只传来法身之名而说不清实际内容，以至引出我前面所提的问题。您说得明白而准确，解答得好。

原典

　　 远问曰：佛於法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之①，如此则有四大②五根③。若然者，与色身④复何差别，而云法身⑤耶?经云：「法身无去无来，无有起灭，泥洹⑥同像。」云何可见，而复讲说乎?

　　 什答曰：佛法身者，同於变化⑦，化无四大五根。所以者何?造色之法⑧，不离四大。而今有香之物，必有四法：色、香、味、触⑨；有味之物，必有三法：色、昧、触；有色之物，必有二法：有色有触；有触之物，必有一法，即触法也。余者，或有或无，如地必有色、香、味、触；水有色、味、触，若水有香，即是地香，何以知之?真金之器，用承天雨，则无香也；火必有触，若有香者，即是木香，何以知之?火从白石出者，则无香也；风但有触，而无色也。若非色之物，则异今事，如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也。化亦如是。法身亦然。

　　 又，经言法身者，或说佛所化身，或说妙行法性生身⑩。妙行法性生身者，真为法身也。如无生菩萨，舍此肉身，得清净行身⑾。

　　 又如《法华经》说：罗汉受记⑿为佛。《经》复云：罗汉末後之身⒀。是二经者，皆出佛口，可不信乎?但以罗汉更不受结业形⒁故，说言後边耳。譬如法身菩萨⒂，净行生故，说言作佛。如是佛事，虽皆是实，而有参差，有真有伪。真法身者，遍满十方虚空法界⒃，光明悉照无量国土，说法音声常周十方无数之国，具足十住菩萨⒄之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛遍於十方，随众生类若干差品而为现形，光明色像，精粗不同。

　　 如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致⒅及余众生。所以者何?佛法身者，出於三界⒆，不依身、口、心行，无量无漏⒇诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，犹如日现，所化之身，同若日光。如《首楞严经》，灯明王佛寿七百阿僧祇劫(21)，与此释迦同，是彼一身，无行异也。若一佛者，此应从彼而有。法性生佛所化之佛，亦复如是。

　　 若言法身无来无去者，即是诸法实相(22)，同於泥洹，无为无作。又云，法身虽复久住，有为之法(23)，终归於无，其性空寂。若然者，亦法身实相，无来无去。如是，虽云法身说经，其相不生不灭，则无过也。

　　 远领解曰：寻来答要，其义有三：一谓法身实相无来无去，与泥洹同像;二谓法身问化，无四大五根，如水月、镜像之类;三谓法性生身，是真法身，能久住於世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。而傅者未详辨，徒存名而滥实故，致前问耳。君位序有判，为善。

注释

　　 ①《大智度论》卷三十说：法身佛常放光明常说法，众生罪重，故不见不闻。心如清净，便能见佛。《大智度论》卷三十八，分菩萨为二种：一种为生身菩萨，指烦恼未尽，或离欲而得五神通之菩萨；一种为法身菩萨，指烦恼断尽而得六神通之菩萨。

　　 ②四大：佛教认为，地、水、火、风为构成宇宙万物的基本元素，称为「四大」。

　　 ③五根：指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，相当於人身五种感觉器官。

　　 ④色身：也称肉身、生身，即物质构成的肉体之身、生死之身。

　　 ⑤法身：与色身相对而言，即佛法的人格化。另外，也代表真如法性所生的境界。本书<次重问法身并答>中，鸠摩罗什解释了大小乘的法身含义，请参看。

　　 ⑥泥洹：泥洹即涅槃，梵文的音译，西晋无罗叉译《放光般若经》时译为泥洹，鸠摩罗什在《摩诃般若波罗蜜经》中译为涅槃。意译为灭、灭度、圆寂，指的是息灭一切烦恼所达到的精神境界，为佛教修习所追求的最高理想。《放光般若经》卷二十指出，泥洹不起不灭。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七指出，佛法身无来无去。《大智度论》卷十八指出，佛、般若及涅槃，三者一相，其实无有异。

　　 ⑦佛法身者，同於变化：佛、菩萨的神通力，能转换旧形，称为变，无而忽有，称为化。

　　 ⑧法：是含义相当复杂的概念，通常有两种用法：一是指佛的教法、佛法，即佛教真理；二是指成分、现象、事物。「造色之法」的法，是成分的意思。造色之法，即形成物质的成分。

　　 ⑨色、香、味、触：此处的色，指眼根所识别的对象，包括三大类：一形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；二显色，即呈现出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光(如日)、明(如月、星)、闇十二种；三表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去、坐卧等。香，指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅的气味，分好香、恶香、等香(有养生功效的)和不等香(没有养生功效的)四种。味，指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。触，指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。《成实论·第三十六品》说：「地、水、火、风，因色、香、味、触故成四大。」所以，这里分析香、味、色、触。

　　 ⑩妙行法性生身：《大智度论》谈佛身，有法性生身与随世间身、真身与化身、法身与色身三种相对应的提法。这里的妙行法性生身，当即法性生身、真身、法身。

　　 ⑾清净行身：即法性生身、妙行法性生身。下文说「譬如法身菩萨，净行生故，说言作佛」，可知。

　　 ⑿受记：又称受莂、受决，从佛接受将来必当成佛的记别。《法华经·五百弟子受记品》说，五百阿罗汉受记为佛。

　　 ⒀末後之身：《法华经·方便品》：「是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉，是最後身究竟涅槃」。这裏的末後之身，即最後身。

　　 ⒁罗汉更不受结业形：烦恼结缚众生，不使解脱，称为结。由烦恼而造作善恶之业，称为结业。由结业而在三界生死苦海中流转之肉体身形，称为结业形。阿罗汉为声闻乘中最高的第四果，已断一切烦恼，灭绝生死，此身为最後身，不更受生。

　　 ⒂法身菩萨：即无生菩萨，证得无生法忍的菩萨，称为法身菩萨。这些菩萨已断除一切烦恼障，不受後有，因此得清净行身。这个清净行身不是肉体所成，因此称为妙行法性生身。由此可知「无生」一方面代表「无生无灭」的「空性智慧」；一方面代表「不再转世」的「无取涅槃」。只有七地以上的大菩萨才有这些能耐，这些菩萨也称为「阿惟越致」菩萨，意即「不退转」菩萨。

　　 ⒃十方虚空法界：天地，东南西北四方，以及东南、东北、西南、西此四隅，称为十方。虚空，指无障碍的空间。法界，泛指各种现象，也总指感觉和思维的对象，相当於世界一词，见《俱舍论》卷一。又，法界指现象的本原、本体，尤其指成佛的原因，与真如、法性、实相等概念的性质相同，如《辩中边论》卷上、《成唯识论》卷二等所说。这裏的法界一词，相当於世界。十方虚空法界，意思是遍於十方虚空的整个世界。

　　 ⒄十住菩萨：十住，或称十地，指佛教修行过程的十个阶位，常见的有三乘十地及大乘菩萨十地两种说法。这裏指的是大乘菩萨十地：一欢喜地(也称极喜地、喜地)，初证圣果，悟我、法二空，能益自、他，生大欢喜；二离垢地(也称无垢地、净地)，远离能起任何犯戒的烦恼，使身心无垢清净；三发光地(也称明地、有光地)，成就殊胜之禅定，发出智慧之光；四焰胜地(也称焰慧地、焰地)，使慧性增胜；五难胜地(也称极难胜地)，令俗智与真智合而相应，极难做到；六现前地(也称现在地、目见地)，由缘起之智，引生无分别智，令最胜般若现前；七远行地(也称深行地、深入地)，住於无相行，远离世间二乘；八不动地，无分别智，任运相续，不为一切事相烦恼所动；九善慧地(也称善哉意地、善根地)，成就四无碍解，具足十力，能遍行十方说法；十法云地，成就大法智，具足无边功德，法身如虚空，智慧如大云。见《华严经》卷二十三、《成唯识论》卷九等。这裏所说的具足十住菩萨，指最高的第十地法云地菩萨。

　　 ⒅惟越致：梵文的音译，也译为鞟跋致，意译为退转。菩萨不能保持其所修得的地位而退失转变，称惟越致。不会退转的，称阿惟越致。见《十住毗婆娑论·阿惟越致相品》。此处惟越致菩萨是指「会」退转的菩萨；而不是已经退转的菩萨，所以是指七地以下的菩萨。

　　 ⒆三界：欲界、色界、无色界，称为三界，即世俗世界。

　　 ⒇无漏：漏是烦恼的异名。种种烦恼不停地从眼、耳、鼻、舌、身、意六根漏泄流注，所以称为漏。离开烦恼的清净法称为无漏。见《俱舍论》卷二十。

　 (21)灯明王佛寿七百阿僧祇劫：灯明王佛《法华经》称日月灯明佛，《首楞严三昧经》称照明庄严自在王如来，《大智度论》称神通遍照佛。此佛光明，在天如日月，在地如灯。过去世有二万日月灯明佛同名，相继出世说《法华经》，见《法华经·序品》。阿僧祇，梵文的音译，印度数目名，以万亿为兆，一阿僧祇为一千万万万万万万万万兆。劫，梵文的音译劫波之略称，意译为长时。劫有多种，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫。大略计算，约一千六百万年为一小劫，三十二亿年为一中劫，一百二十八亿年为一大劫。灯明王佛寿七百阿僧祇劫，这个寿命是一个十分庞大的数字。

　 (22)诸法实相：本书〈次问如、法性、真际并答〉中，鸠摩罗什指出：「断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。」《大智度论》卷九十九说：「诸法实相即是佛。」所以，诸法实相便是真如、法性、佛。

　 (23)有为之法：有为法，与无为法相对而言，泛指一切由因缘和合所为、有生灭变化的现象，又称缘起法。见《俱舍论光记》卷五。


大乘大义章 2 第二章次重问法身并答
  

译文

　　 慧远问道：法身实相，无去无来。这一点，在般若类经典中，记载有法上菩萨回答常悲的话，已经说得很明白。又，法身同於变化，就像镜中影像之类一样虚幻不实，正如有的经典比喻道：日宫、月宫虽然原地未动，在江河之中却可以看到它们的光影。这种日月的光影，不就如同没有实在体性的法身吗?这两条，我没有什么疑问。

　　 现在要问的，是所谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》说，所谓如来身，是佛法所化而成。您回答中的要点，似乎便是《毗摩罗诘经》所说的这个意思。但是，此经的<善权品>列举了成佛的种种方法，这些方法是否法性生身之前因呢?如果是前因，因必致果。请问：这些方法所导致之果，是否符合於实相?如果所致之果可以与实相符合，不会掺杂惑业的残余，便不应该受生。请谈谈法性生身受生的道理，以便能够理解经书上的类似论述。

　　 从凡夫之人，到声闻人得罗汉果的最後边身，都从烦恼而生，是结业所化之身。从得无生法忍菩萨舍肉身所得的法身，到一生补处大士坐菩提树下悟道成佛，则从烦恼的残余习气而生，是本习余垢所化之身，自此以後，感得肉身的因缘都断了，才不再受生。这就是说，凡是谈生，都应该和无明联系起来说。关於证悟後的法性生身之生，是否也是这样呢?如果也是这样，请容许我提出疑问：得无生法忍菩萨舍烦恼所成肉身而受法性生身时，凭藉什么而得生呢?如果说是由於爱习的残气而生，得无生法忍菩萨已经除尽烦恼，心无依附，连法中之爱都没有了，那裏还有本习之爱的残余?就算还有这种本习之爱的残余，这种本习之爱的残余怎么能发生作用，产生法性生身?所产生的这个法性生身，是实生的生，还是不生的生?如果说是不生之生，则不叫实生，不生自然不死，这种不生之生应该是生理无穷的永恒之生。如果说是实生之生，则从凡夫到罗汉的受生，岂不都和菩萨的受生一样是清净的。即使是法身菩萨，已住入实相，有各种妙法为善因，在受生之时，也必须凭靠余垢才能化成法身。我说这些，不过是以此来说明受生之理罢了。

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续-《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
　　 现在还不懂的是，轮回已断，「神识」所寄寓的形体，已不是原来的肉身。那么，本习之爱的残余，没有依托的形体，便不能发生作用。何以见得呢?因为烦恼残气，必定从结业後边身(肉身)产生。这一点，请容我来证明。舍利弗曾受到教训，常行禅定三昧之时，面对著丰富多彩、美妙诱人的形像和悦耳动听的音乐，不用耳目，则感受似有若无。一用耳目，尽管音乐美色只是暂时为鼻眼等感官所接受，就会堕为凡夫，退堕佛道，失去七觉支等觉照的工夫。所以会造成这种情况，是因为习气尚在，耳目有所接触的缘故，由此可见，仅只是暂时忘失所对之境，外境对我们即不产生作用，更何况是弃绝肉身，没有五根的法性生身呢?这便是烦恼残气依托肉体五根而产生的证明。假如法身菩萨的慈悲之身，可以由本习之爱的残余而化成，由「神识」而产生，不需要五根，那么，连四大都没有，又由什么构成为法身菩萨的形体呢?难道现实的世间肉身，可以凭感应而化成吗?如果不能，那就实在找不到任何理由可以说明了。即使把法性生身比作水月镜花，水月镜花的形象也是有来因的，因为有真的花和月，那么，那个真的法性生身又是怎么来的呢?

　　 罗什答道：佛灭後五百年来，诸论师各自追随所好的观点，於是有了大乘小乘的区别。小乘之说，以佛菩萨所得的无漏功德，即三十七品及佛十力、四无所畏、十八不共法等为法身，又以经、律、论显示佛理，也称为法身。所以，天竺各国都说：虽然佛的生身不在了，法身还在。大乘之说，认为一切法(现象)的实相本来无生无灭，断离语言文字，超越思维活动，不会产生烦恼也无所作为，其多无量，其广无边，如涅槃之相，这叫法身。当然，小乘所说的诸无漏功德和诸经法，也叫法身。为什么小乘所说的法身也是法身呢?因为由这些无漏功德和经法，可以悟解实相的缘故。又，大乘理论中，没有生身和法身的明确区分。为什么呢?因为一切法相毕竟都是一相，即清净相，何必认真区分呢?只是为了随顺一般人的理解，区分生身与法身，把菩萨得无生法忍舍去肉身(生身)以後所受之身，称为法身。为什么要有个法身的名称呢?因为这种菩萨依据无生法忍力，已断各种烦恼，却不像声闻、辟支佛那样证入涅槃，又没有成佛，在生身与佛之间，有个所受之身。於是，把所受的这个身称为法性生身，也就是法身。

　　 但是，小乘各论师对这个法身有各种不同的说法。

　　 如《自在王经》说，佛告自在王菩萨，我在燃灯佛时，通达四自在，便在那时，已得佛道，後来入於涅槃，那就是我的末身。自在王菩萨问：如果那时已得涅槃，那么，从那时以来，您作什么呢?佛答道，自利、利他二者，自利已办，只是为了教化众生，净佛国土，具足诸神通力威德的缘故，仍在世间。了解这种因缘，可知佛的肉身虽然不存在了，但常以化身度脱众生。

　　 有人说，事实不是这样的。为什么呢?如果那时佛已得涅槃实道，肉身不存在了，心意也没有了，怎么能在五道中现出化身，度脱众生，净佛国土呢?比如实在有幻师，然後能施行幻术，出现幻事，若没有幻师，便不会有幻事。所以，佛在那时并没有证入涅槃。菩萨也是这样的。菩萨得无生法忍，虽然烦恼已经没有了，应该还有残余的习气，就像阿罗汉成道时，烦恼断绝了，还有残余的习气一样。只是诸罗汉对众生没有大悲之心，所以虽然有残余的习气，他们依然选择证入涅槃，不再受生。菩萨不同，菩萨深入众生之中，大悲之心彻於骨髓，立誓济度众生，虽已证悟实相，却不肯进入涅槃，而是随顺应度众生，在余气中受身，此身存亡自在，不随烦恼而轮回。直到坐道场成佛之时，余气才消失乾净。当然，佛和菩萨还是有所不同的，不同就在於菩萨由残气而生，如果不是这样，菩萨便和佛没有区别了。

　　 有的人说，得无生法忍菩萨有两种：一种得五神通，另一种得六神通。得五神通的，也会形成烦恼，但不起作用，就像捕获了可恨的盗贼，关在监狱之中，不会有什么祸害。这种菩萨，由於无生法忍之力，能够控制各种烦恼，永远不会让它们发生作用，只是以清净之心，修行六波罗蜜功德。欲界的凡夫，既有欲界烦恼，还有色界、无色界的烦恼，不过，色界、无色界的烦恼不会表现出来，虽有这二界的烦恼，不能起作用。住五神通的菩萨，现化为种种身份，度脱众生，为此而有意保留余结(残气)，以便继续受生，要是没有残结，就不会再受生而会证入涅槃了。这就像把米借出去，有意留下谷种，以便再生一样。当六波罗蜜渐渐具足，教化众生、净佛国土的任务完成之时，才坐道场舍去残余的烦恼结，然後成佛。具有六神通的菩萨，该做的事已经做了，自利的功德已足，和阿罗汉、辟支佛一样，肉身已尽，更不受生。只因本愿大悲之力的作用，不断地以应化身出现，直到度脱众生的任务完成，自然成佛。度脱众生的任务完成，应化之身自然也就消失了。原先肉身之灭是实灭，为了吸引众生，有了变化之身，吸引众生结束，便连变化身也灭了。

　　 又，有的三藏论师说，菩萨虽然已得六神通，诸漏并没有全尽。当年释迦佛行四无量心，生於色界之中，以至在末后身还生下罗睺罗。在尼连河洗浴，被大水漂走，不能抵抗大水的冲力。后来反对苦行，又有五位弟子嫌憎而离去。坐道场时，以十六心得阿那含，以十八心断无色界的结，以三十四心破一切烦恼，得一切智，仍然具有凡人的饥渴、寒热、老病、死等烦恼。可见，心得解脱，身体还受著种种苦难而不得自在，只不过具有一切智慧和大悲之心，超越常人而已。

原典

　　 远问曰：法身实相，无去无来。般若经中，法上菩萨答常悲①，已有成观。又，法身同化，如镜像之类，方等诸经②引喻言，日月宫殿③不移，而光影现於江河。此二条，是所不疑。

　　 今所问者，谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》云，如来身者，法化所成④。来答之要，似同此说。此一章所说列法⑤，为是法性生身所因不?若是前因者，必由之以致果。问：致果之法，为与实相合不?若所因与实相合，不杂余垢，则不应受生。请推受生之本，以求其例。

　　 从凡夫人，至声闻得无著果⑥最後边身，皆从烦恼生，结业所化也。从得法忍菩萨⑦受清净身，上至补处大士⑧坐树王下取正觉者⑨，皆从烦恼残气生，本习余垢之所化⑩也。自斯以後，生理都绝。夫生者，宜相与痴⑾言。若大义所明，为同此不?若同此，请问所疑：得忍菩萨，舍结业受法性生身时，以何理而得生耶?若由爱习之残气，得忍菩萨烦恼既除，著行亦断，尚无法中之爱⑿，岂有本习之余爱?设有此余，云何得起，而云受身?为实生为生耶?不生为生乎?若以不生为生，则名实生，便当生理无穷⒀。若以生为生，则受生之类，皆类有道⒁。就令法身菩萨以实相为已住，妙法为善因，至於受生之际，必资除垢以成化。但当抚之，以论所有理耳。

　　 今所未了者，谓止处已断，所宅之形，非复本器。昔习之余，无由得起。何以知其然?烦恼残气，要从结业後边身生。请以效明之。向使问舍利弗⒂，常禅定三昧⒃，声色交陈於前，耳目无用，则受淡泊而过。及其任用，暂过鼻眼之凡夫⒄，便损虚大业，失觉支⒅想。所以尔者，由止处未断，耳目有所封故也。至於忘封，犹尚无用，而况绝五根者乎。此即烦恼残气，要由结业五根之效也。假使慈悲之性，化於受习之气，发自神本，不待诸根，四大既绝，将何所构，而有斯形?阴阳之表，岂可感而成化乎?如其不可，则道穷数尽，理无所出。水、镜之喻，有因而像，真法性生，复何由哉？

　　 什答曰：後五百岁⒆来，随诸论师，遂各附所安，大小判别。小乘那⒇者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品(21)、及佛十力(22)、四无所畏(23)，十八不共(24)等，以为法身。又以三藏经(25)显示此理，亦名法身。是故天竺(26)诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。大乘部(27)者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何?以此因缘，得实相故。又，大乘法中，无决定分别是生身是法身。所以者何?法相毕竟清净故。而随俗分别，菩萨得无生法忍，舍肉身，次受後身，名为法身。所以者何?体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证(28)，又未成佛，於其中间，所受之身，名为法性生身。

　　 然诸论师，於此法身，而生异论。

　　 如《自在王经》(29)说，佛告自在王菩萨，我於燃灯佛(30)时，通达四自在(31)，即於尔时，已得佛道，後人於涅槃，是吾末身也。自在菩萨言，若尔时得涅槃者，从是以来，复何所作?佛言，自利已办，但为教化众生，净佛国土，具足诸神通力威德故。以此因缘，可知身分虽尽，常以化身，度脱众生。

　　 或言，是事不然。所以者何?若尔时得涅槃实道者，身分都尽，又无心意，云何能现化五道(32)，度脱众生，净佛土耶?譬如，实有幻师，然後能幻事，若无幻师，则无幻事。是故，菩萨得无生法忍，虽无烦恼，应有余习(33)。如阿罗汉成道时，诸漏虽尽，而有残气。但诸罗汉於诸众生中，无大悲心，诸有余习，更不受生。而菩萨於一切众生深入，大悲徹於骨髓，及本愿力(34)，并证实际(35)，随应度众生，於中受身，存亡自在，不随烦恼。至坐道场(36)，余气乃尽。若不尔者，佛与菩萨，不应有别。

　　 或言，得无生法忍菩萨有二：一者，得五神通(37)；二者，具六神通。得五神通者，烦恼成就，但不现前。如人捕得怨贼，系之在狱，不能为患。如是诸菩萨，无生忍力故，制诸烦恼，永不复生，但以清净心，修六波罗蜜(38)功德。如凡夫人，成就三界烦恼，上二界烦恼，不现在前，虽有烦恼，无所能为。住五神通，种种现化，度脱众生，故留余结，续复受生。若无残结，则无复生。犹如责米，故留谷种(39)。渐渐具足六波罗蜜，教化众生、净佛国土，乃坐道场，舍烦恼结，然後成佛。具六神通者，所作已办，自利已足，如阿罗汉、辟支佛(40)，无复异也。此身尽已，更不受生，但以本愿大悲力故，应化之身，相续不绝，度众生已，自然成佛。所度既毕，自然而灭。先是实灭，以汲引众生故，变化其身，今复示其都灭。　　

　　 又，三藏论师(41)：菩萨虽得六神通，不尽诸漏。行四无量心(42)，生色界中，乃至末后身，生罗睺罗(43)。於尼连禅河(44)浴，为大水所漂，力不能制，嫌愦五人，舍我而去(45)。坐道场时，以十六心(46)，得阿那含(47)；以十八心(48)，断无色界结；以三十四心(49)，破一切烦恼，得一切智(50)，成佛已具受人法饥、渴、寒、热、老、病、死等，虽心得解脱，身犹有碍。但以一切智慧大悲心为胜耳。

注释

　　 ①常悲：菩萨名。梵文音译萨陀波仑，意译为常悲、常啼、普慈，能到众香城闻说般若。例如鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经·法尚品》：「尔时，昙无竭菩萨摩诃萨语萨陀波仑菩萨言，善男子，诸佛无所从来，去亦无所至。何以故?诸法如不动相，诸法如即是佛。善男子，无生法无来无去，无生法即是佛。无灭法无来无去，无灭法即是佛。」这里所说的昙无竭，为梵文的音译，意译为法上、法尚、法盛、法勇、法起、法来、法生，菩萨名，在众香城中为王，常宣说般若波罗蜜。

　　 ②方等诸经：即大乘诸经，大乘佛理方正平等，所以称为方等。

　　 ③日月宫殿：佛教称太阳为日天子，月亮为月天子，所住为日宫殿、月宫殿。

　　 ④《毗摩罗诘经》为《大智度论》中所说的经名，三国吴支谦所译名《维摩诘经》，鸠摩罗什重译名《维摩诘所说经》，其实是同一本经。支谦译此经〈善权品〉，罗什作〈方便品〉。〈方便品〉中说：「佛身者即法身也，从无量功德智慧生……从如是无量清净法生如来身。」这里的意思是说，如来法身为佛法所成。

　　 ⑤《维摩诘所说经·方便品》列举成佛的方法和途径有：戒、定、慧、解脱、解脱知见、慈、悲、喜、舍、布施、持戒、忍辱柔和、勤行精进、禅定解脱三昧、多闻智慧诸波罗蜜。

　　 ⑥声闻得无著果：声闻乘中的最高果位为阿罗汉，旧译为无著果，意为没有贪著的果位。见《出三藏记集》卷一。声闻，意思是闻佛陀说教而悟解之人，原指佛在世时的弟子。後来，大乘佛教立三乘之说，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，称声闻乘、缘觉乘为小乘，菩萨乘为大乘。声闻乘指那些只求个人解脱的修行者。

　　 ⑦得法忍菩萨：法忍，或称无生法忍、无生忍、无生忍法。诸法无生(无灭)，观此无生之法，破生灭之烦恼，信忍安住於无生无灭之理而不动，称为得法忍。七地以上菩萨为得法忍菩萨，见《仁王经》。《大智度论》卷十二：菩萨得无生法忍，舍肉身得法身，另外，请参考第一章注⒂。

　　 ⑧补处大士：前佛既灭以後，补其位而成佛的菩萨，称为补处菩萨，或称补处大士。即候补佛。在此为「一生补处大士」的简称，直译为「最後之轮回者」，谓经过此生，来生定可在世间成佛。

　　 ⑨坐树王下取正觉者：树王即树中之王，此处指菩提树。释迦牟尼佛在菩提树下盘腿静坐，沉思默想七日七夜，终於得无上正等正觉而成佛。

　　 ⑩烦恼残气生，本习余垢之所化：烦恼残气，又称烦恼习，指已断尽烦恼，但还有不随智慧的身业、口业，似乎还是由烦恼所起。如从香器中取走香，香气仍在。因为还是由烦恼所起，所以叫烦恼残气。因为实际上是原来烦恼的残余，所以说是本习余垢之所化。参阅《大智度论》卷二、卷二十七。

　　 ⑾痴：即无明，按十二因缘理论，无明为造成生死的始因。所以说，谈生，就应该牵涉到无明。

　　 ⑿法中之爱：爱有二种：一、欲爱，为凡夫的爱著；二、法爱，爱涅槃及菩萨未断法执而爱乐善法。法爱又称顺道法爱、善法欲。《摩诃般若波罗蜜经·劝学品》：「舍利弗问须菩提：云何名菩萨生?须菩提答舍利弗言：生名法爱。舍利弗言：何等法爱？须菩提言：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，色是空受念著，受想行识是空受念著，舍利弗，是名菩萨摩诃萨顺道法爱生。」

　　 ⒀若以不生为生，则名实生，便当生理无穷：这一句不好理解。因为前面把不生与实生相对而言，则这一句中不应又把不生名为实生。按照前後文义，「则名实生」应为「则不名实生」，意思是说，如果以不生作为生，那就不叫实生，不生自然不死，所以，这种不生之生，便是永恒无穷之生。

　　 ⒁有道：指法性生身菩萨。

　　 ⒂舍利弗：人名，释迦牟尼佛十大弟子之一，号称智慧第一。

　　 ⒃禅定三味：指集中精神，观想特定对象而获得佛教悟解或功德的思维修习活动。三昧，梵文的音译，又译为三摩地、三摩提，指的是专心默想，使心定於一境而不散乱的精神状态，所以意译为定。实际上，三昧即禅定。《大智度论》卷二十八：「一切禅定，亦名定，亦名三昧。」

　　 ⒄暂过鼻眼之凡夫：意思应是鼻眼攀缘外境，即堕凡夫。

　　 ⒅觉支：觉，觉悟、觉了；支，品类。通常说七觉支，即达到佛教觉悟的七种途径，指的是：念觉支，於境明记不忘；择法觉支，根据佛理观察得失，辨别是非真伪善恶；精进觉支，努力修善，坚持不懈；喜觉支，因悟善法，於意适悦；轻安觉支，也称猗觉支，因断除烦恼，身心调畅；定觉支，心注一境，思悟佛法；舍觉支，舍弃一切分别，平等寂静，心无偏颇。见《杂阿含经》卷二十六。

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续-《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
　　 ⒆後五百岁：原文为「後後五百岁」，其中一个「後」为衍字。後五百岁，应指佛灭後五百岁，《大智度论》卷四十四说：「佛知五百岁後，学者分别诸法相各异」，可见。

　　 ⒇小乘部：部，原义是「说」。小乘的乘，意思是乘载(如车、船)或道路。一世纪左右，大乘佛教兴起，称原始佛教和部派佛教为小乘，只求个人解脱；而自称大乘，声称自己能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅槃之彼岸，成就佛果·学术界沿用大小乘的名称，并无褒贬之义。这襄所说的小乘部，意思是小乘之说。

　 (21)三十七品：又称三十七道品、三十七菩提分、三十七觉支，指达到成佛的觉悟，证得涅槃的七类三十七项途径，即四念处、四正断(四正勤)、四神足(四如意足)、五根、五力、七觉支、八正道。见《大智度论》卷十九(大正二十五·页一九七中)。

　 (22)佛十力：指佛的十种智力：一知觉处非处智力、二知三世业报智力、三知诸禅解脱三昧智力、四知诸根胜劣智力、五知种种解智力、六知种种界智力、七知一切至所道智力、八知天眼无碍智力、九知宿命无漏智力、十知永断习气智力。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上)。

　 (23)四无所畏：为一切智无所畏、漏尽无所畏、说障道无所畏、说尽苦道无所畏。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上、中)。

　 (24)十八不共：指佛的十八种功德法，限於佛而不共於其他二乘菩萨，所以称为不共法，其内容为：身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无灭、精进无灭、念无灭、慧无灭、解脱无灭、解脱知见无灭、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍。见《大度智论》卷二十六(大正二十五·页二四七中)。

　 (25)三藏经：经、律、论三者，各包藏文义，所以称为三藏。按《大智度论》卷一○○所说，三藏经指小乘的经、律、论，而大乘则为别处所结集，单名摩诃衍藏。这里所说「三藏经」，是按《大智度论》的说法，指小乘的经、律、论。

　 (26)天竺：印度的古译名。

　 (27)大乘部：即大乘之说，这裏说的是龙树为代表的中观学派观点。

　 (28)不取二乘证：二乘，指声闻乘、缘觉乘。由於发愿要普度众生，即使自身的觉悟已达到佛的境地，可以证入涅槃，也不像二乘那样去证入，这叫不取二乘证。

　 (29)自在王经：自在王，即大自在天，居於色界之顶。《自在王经》为《自在王菩萨经》的略称。

　 (30)燃灯佛：或作然灯佛，传为释迦牟尼佛以前之佛，释迦从他受记为佛。

　 (31)四自在：指一戒、二神通、三智、四慧。见《自在王菩萨经》卷上。

　 (32)五道：地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道，称为五道。後来犊子部北道派於第四位加阿修罗为六道。

　 (33)应有余习：所据为《大智度论》。该书卷七十三：「阿鞞跋致菩萨得无生法忍时，断诸烦恼，但未断习。」

　 (34)本愿力：菩萨在修行之中发出誓愿，将来成佛之时建成何种佛国净土以济度众生，这种誓愿称为本愿。本愿有总愿和别愿之分。一切菩萨有四个共同的誓愿，称为四弘誓愿(众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成)，这是总愿。各菩萨除共有的总愿外，还有各自独特的誓愿，称为别愿。由本愿自然具有实现本愿之力，称为本愿力。

　 (35)实际：即法性、实相。《大智度论》卷三十二：「如、法性、实际，是三皆是诸法实相异名。」

　 (36)道场：又作菩提道场、菩提场。指中印度菩提伽耶的菩提树下之金刚座上佛证圣道之处，以後引申为学道之处、供养佛之处。这裏指的是证圣道之处。

　 (37)五神通：指菩萨修习禅定所获得的五种不可思议的神通：一天眼通：能见天上地下前後远近诸物，昼夜无异；二天耳通：能听到天声、人声、三恶道(地狱、饿鬼、畜生)声，粗细远近，通达无碍；三神足通：身能飞行，如鸟无碍，移远令近，不往而到，此出彼没，一念能至，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，不可爱不净之物能观令净，可爱净物能观令不净；四宿命通：能知过去世中一世、十世、百千万亿世、无量劫世的经过;五知他心通：能够以己心度人心，以至能远距离的思想遥感。五神通加漏尽通为六神通。漏尽通的内容为：断除一切烦恼，包括五上分结与五下分结。具足六神通者能动大地；一身为无数身，无数身还为一身；隐显自在；山壁树木，通过无碍，如行空中；履水如地，凌虚如鸟；出没地中，如出入水；身出烟焰，如大火聚；身中出水，如雪山水流；日月大德威力难当，而能摩扪等。见《大智度论》卷四、卷五。

　 (38)六波罗蜜：波罗蜜，梵文的音译，意译为度、到彼岸。六波罗蜜即由生死此岸度到涅槃彼岸的六种修习方法，包括：檀(布施)波罗蜜、尸罗(戒)波罗蜜、羼提(忍辱)波罗蜜、毗梨耶(精进)波罗蜜、禅波罗蜜、般若(智慧)波罗蜜。

　 (39)犹如责米，故留谷种：责米同债米。把米借出去，总须留下谷种，以便产米再借。这是一个譬喻，喻菩萨留有烦恼残气，方能继续受生，以便在世间度脱众生，此即「留惑润生」之意。

　 (40)辟支佛：梵文的音译，意译有独觉、缘觉二义。无师自通，全靠自己努力修行证悟，称为独觉。经过多世积善修行，最後一世虽逢无佛之世，无所师从，而缘业成熟，自然成佛，称为缘觉。

　 (41)三藏论师：在这裏指的是会通小乘经、律、论三藏的学者，即小乘学者。与前文中「三藏经」一词含义相同。

　 (42)四无量心：为慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。这四无量心依四禅定而修行，可生色界之梵天。参见《大智度论》卷二十。

　 (43)罗睺罗：人名，为释迦牟尼佛之子，十五岁出家，成为佛的十大弟子之一，号称密行第一。

　 (44)尼连禅河：或称尼连禅那、尼连河，为恒河的支流之一。佛将成道前，在此河洗浴。

　 (45)嫌愦五人，舍我而去：憍陈如等五人，都是释迦姻亲。释迦出家求道，五人相随苦行。释迦苦行六年，悟苦行无效，便弃苦行，於尼连河洗浴，食乳糜。憍陈如等以为释迦破戒堕落，嫌憎离去。参见《过去现在因果经》卷三。

　 (46)十六心：包括八忍八智，即：苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智、集法忍、集法智、集类忍、集类智、灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智、道法忍、道法智、道类忍、道类智。这八忍八智合称见道之十六心。一般来说，十六心见道即得预流果(须陀洹)，继续修行之后，才得阿那含果。

　 (47)阿那舍：梵文的音译，意译为不还、不来，为声闻乘四果中的第三果，死後生於色界之天，仅次於阿罗汉果。

　 (48)十八心：指九无间道九解脱道。欲界、色界、无色界三界共有九地，每地各有九品修惑，断每一品的修惑有无间、解脱二道，每地便有九无间九解脱十八道，又称十八心。

　 (49)三十四心：上述十六心加十八心，共计三十四心。见《大毗婆娑论》卷一五三等。

　 (50)一切智：佛智之一，《大智度论》卷二十七：「总相是一切智……一切智者，总玻一切法中无明暗」。这就是说，用般若智慧从现象的总体上考察所获得的佛教认识，称为一切智。得一切智，精神上便达到无任何分别境界，把握到现象的空性本质。《大智度论》认为，一切智有总别二相之义，若依总义，则总称佛智，即一切种智；若依别义则是声闻、辟支佛所得之智。

译文

　　 以上的小乘诸论义师，都自称根据佛说而谈菩萨之相，其实各不相同，其中正确者很少。

　　 我的理解是这样的：菩萨得无生法忍，舍去生死身，便进入无量无边的佛法之中。就像阿罗汉，证入无余涅槃，便进入无量无边的佛法之中一样，不能说他是天是人，是存是亡。为什么呢?因缘和合的缘故，叫做人，因缘离散，自然而息，既没实在的生，也没有实在的灭。因此可以说他只有「变异生死」之身，而没有「分段生死」之身。菩萨得无生法忍的法门，将要灭度之时，十方诸佛告说：善男子，汝没有得无量无边见诸佛之身，又没有得无量禅定智慧等诸佛功德，汝只得一个法门。不应得到一个法门，就自以为足，应当想到汝的本愿，怜悯众生，众生因不知这种无生之法寂灭之相，堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道，受诸种苦恼。汝所得到的，虽然是最高的真实之法，还不是证入之时。菩萨受佛的教化，自念本愿，便怀大悲之心再人生死之中。这种菩萨，称为不住涅槃，不在世间，没有一定之相，以种种方便，度脱众生。

　　 可能有人问说，这样的菩萨，不再实生，现在受勤劳辛苦，不过心中没有各种烦恼祸患，因此并未奋发图强，所以功勋是很少的。应该回答说：不是那么回事啊!凡夫固执颠倒之见，为获果报而勤修苦行，都不是真正的修行。菩萨得诸法实相，具有涅槃之乐，却出入生死，化度众生，这才是珍贵的功德。

　　 可能再问，此种菩萨已消除一切违背佛理的错误想法，又没有「我」的观念，怎么会以功德为珍贵呢?应该回答说：菩萨的心裏，确不以任何功德为珍贵，不过为了那些喜欢谈论与分别的人，因此才说菩萨有大功德。如狮子有大力，它自己并不以为大，是其余的兽类以为它的力大。又如神药，为利益众生而出现世间，它和其它的药一样是药，但人们知道它有神奇的效力。像这样的菩萨，论他的法身，是毕竟寂灭之相，如幻如梦，如镜中之像，不可以追问究竟是生相还是不生之相。为什么呢?因为法身菩萨已入无量佛法之中，不应以世俗的观念去追索。只是因有人妄说，菩萨坐道场才断尽诸结使，奸像坐道场之前还有结使似的。为了断除这种意见，我们只好说，法身菩萨已经没有结使，只剩有结使的残气而已。

　　 大乘论中说，结有两种：一种是凡夫的结使，这是属於三界的结使：第二种，诸菩萨得诸法实相，灭三界结使，只有甚深佛法中的爱、慢、无明等细微之结，还存在於法身之中。爱，指深爱佛身和诸佛法，以至不惜身命去追求。无明，指对於甚深的佛法还有所不明。慢，指得到甚深佛法後，如果心不在无生忍定之中，或者有了高傲之心，自以为我比凡夫高明，得到如此了不起的寂灭之法。我们说的「残气」，就是指的这种法身菩萨的结使，由於人不能认识，所以叫做「习气」。这种残气不会使菩萨生於三界之中，却能留存在菩萨法身内，以便教化众生，具足佛法。譬如凡夫的结使，有的阻碍得天人道，这就是邪见、瞋恚、悭、嫉等，因为它们非常恼害众生;也有不会阻碍得天人道的，这就是身见、戒取、爱、慢、无明等，因为它们不恼害众生。菩萨的结使是否阻碍菩萨生於三界，也是如此。可以说，菩萨由於下恼害众生的烦恼而得生三界，就像凡夫有不恼害众生的烦恼，而得生人天。所以，菩萨既称得解脱，又称未解脱。对凡夫结使来说，是解脱：对佛的功德来说，菩萨的结使未解脱。也有的说，得六神通，是因为三界结使已解脱净尽;得五神通，是因为还没有解脱菩萨结使的缘故。

　　 您引述萨「连法中之爱都没有」这话，其实指的是没有凡夫和声闻、缘觉二乘的法中之爱。为什么呢?因为菩萨已超越声闻和缘觉。比如须陀洹，知道一切法(现象)都是无常的，为此感到苦，就不会对一切法产生爱，不明此理，便会有所爱。又如阿罗汉，对一切都无所爱，对佛法中有所爱。就像舍利弗、摩诃迦叶吧，闻知佛有甚深智慧和无量神力，在一起互相谈论道，要是我本来就知道佛的功德这样广大，即便到了地狱之中，我一脅著地，熬受一劫之苦，求佛道之心也能坚定而不悔，还有诸声闻之人，也一定会自责，为何失去这等大利益?他们将会大声号泣，以至号泣之声震动三千大干世界。可见，声闻、缘觉二乘之人成道之後，尽管已断绝三界的爱结，对佛的功德法则爱心未断。菩萨也是如此，由於无生法忍之力，总的说来对一切无所爱了，只是念佛恩重，还深爱佛法，不过不产生戏论罢了。如果对现前的一切法都已断爱的人，就能超越现前的境界，而圆满证得下一境界的果位。

　　 又，您在来问中说，轮回已断，「识神」所寄寓的形体，不再是原来的肉体，过去习气的残余，没有形体可以依托，便不能发生作用。其实，三界之外的形体，是非常殊妙的，爱习的残余也甚少。按理而言，认为这是妙因所成的另一种形体，并没有错误。又，轮回已断，证入涅槃，灰身灭智，这种对涅槃的看法也是一种障。按大乘经典的观点，一切法(现象)的实相，从来就是永恒的寂灭之相，即涅槃相。一切众生，该办的功德都办了，由於无明及各种烦恼的障蔽，不懂得一切法本来寂灭的道理，自己不知所作的一切就是寂灭相，而另去追求涅槃。菩萨灭除了这种涅槃障，於是懂得我现在就是佛，假如没有菩萨结使障(残余习气)，早已就是佛了。

　　 有两种障：一种，是三界的各种烦恼，成为悟得涅槃的障碍；第二种为菩萨结使，是成佛的障碍。菩萨这种障最难断，因为它很细微而不明显，就像躲避可恨盗贼容易，内贼却难识难知。菩萨得无生法忍之时，已悟得世间诸法实相;破除了凡夫的结使，不过，还没有破除佛道结使(即菩萨结使)，在追求成佛的道路上还有错谬，若是没有错谬，得无生法忍之时就应当是佛了。如果打算教化众生，净佛国土，便可以一下子具备成佛的全部条件。为什么呢?因为得到无碍实智的缘故。其所以不能得无碍实智，就是由於有微细的菩萨结使成为障碍。又，无生法忍之力，只能破除各种错误观点，悟得诸法实相，以後成佛之时，得无碍实智，才能看透一切现象，不论远的还是近的，也不论是浅的还是深的。关於结使，听说有菩萨阿毗昙，其中广为分别地说，就像声闻阿毗昙中广为分别地说根本十结一样。

　　 来问中又说：「既然连四大都没有了，法身之形又是由什么构成的呢?」其实，您既然知道法身生理无穷，应众生的需要而现形，那就下应该有疑问了。当然，对於这个问题，大乘和小乘的解释有所不同。如小乘的《迦栴延阿毗昙》说，法身如幻、如化、如响、如镜像、如水月，是可见的现象，也可以识知，因为这些都是属於三界，为五阴、十二入、十八界所包括的实有现象。大乘则认为，幻、化、水月之类，都是假有，只能欺诳心眼，并不是实有的现象。又，小乘经说，化人属於三界中那一界呢?答覆是：无处所。大乘则论说，法身没有四大五根，如小乘所说，幻化之事，肉眼所见，尚且下属於三界中任何一界，何况微妙的法身呢?所以，法身是没有三界那种粗重的四大五根的。由於度脱众生的因缘，法身化现，因缘一尽，法身便消失了，如同太阳在清水中显现，水浊便不现了。同样的道理，诸菩萨常在法性之中，若众生利根，福德清净的，便可随其所见而显现法身。

wlxg20130220

续-《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
　　 再有，一定要追问真实法身的话，那就只有圣人(释迦)初成道时所观之法，这个法破除了一切戏论，是毕竟寂灭之相。这个毕竟寂灭之相，无「生死相」，也无「涅槃相」，当然也就没有所谓「四大五根」之相了。可见，不应当以四大五根为实有，似乎没有四大五根就不能有法身。四大五根和一切有为法一样，都是虚妄不实的。有为法便是五阴，五阴中最粗的是所谓色阴，即四大五根之类。如此，最虚妄的莫过於四大了。为什么呢?《大智度论》曾详细论说，人们在思维中把四大分析到最微细的程度，不能再分析下去了，那个最微细的单位名叫微尘，就连微尘也不是真有的。由微尘所构成的四大，当然也并非真有。对於凡夫来说，某些现象的因缘和合，叫做色阴，其实色阴没有确定的自性，不是实有，何况四大五根呢?所以，不能用凡夫虚妄所见的色阴，作为实有的证明，来批评无量功德所成的法身，以为法身应当实有。如果真正信仰佛，应当信仰寂灭之相的法身。像经中所说，所有的色(物质)由四大所构成，这是为了说明三界的因缘和合之理。其实，我们前面已经说明，菩萨的法身没有凡夫所见的四大五根，而是和变化一样，不能认为法身和四大五根所构成的肉身是同样的东西。又，欲界、色界众生，由於有四大五根的桎梏，不得自在。即使修成阿罗汉、辟支佛，心虽得离三界的肉身形体之累，还不免要受寒热饥渴等苦难。法身菩萨就不会这样，他无有生死，存亡自在，没有四大五根的桎梏，可以随缘变现，通达无碍。

原典

　　 如是等诸论义师，皆因佛语，说菩萨相，於是各生异端，得中者少。

　　 意谓，菩萨得无生法忍，舍生死身，即堕无量无边法中。如阿罗汉，既入无馀涅槃①，堕在无量无边法中，不得说言若天若人、若在若灭。何以故?因缘故，名为人，因缘散，自然而息，无有二定实灭者。但名有变异身。得如是法门，便欲灭度时，十方佛告言②，善男子，汝未得如是无量无边见诸佛身，又未得无量禅定智慧等诸佛功德。汝但得一法门。勿以一法门故，自以为足，当念本愿，怜愍众生。今不知如是寂灭相故，堕三恶道③，受诸苦恼。汝所得者，虽是究竟真实之法④，但未是证时。尔时，菩萨受佛教已，自念本愿，还以大悲入於生死。是菩萨名为不住涅槃，不在世间，无有定相，以种种方便，度脱众生。

　　 设有问言，菩萨若尔，无复实生，现受懃苦，无诸恼患，功勋甚少。应答，是事不然。著於凡夫时，以颠倒着心，要期果报，虽修苦行，皆非实行。今得诸法实相，具涅槃乐，而人生死，化度众生，是为希有。

　　 设复问言，若此人戏想都灭，又无我心，何复以功德为希有耶?应答，菩萨之心，无有斯事，但为分别者，言有大功德耳。如师子有大力，不以为大，但除兽以为大耳。又如神药，为益众生故，出於世间，而无分别，但余人知有大力。如此之人，言身毕竟寂灭相，如幻如梦，如镜中像，不可以生相、不生相为难。何以故?此人堕在无数量，不应以戏论求之。但以人妄谓，菩萨有至道场，尽诸结使⑤，断彼意故，说言菩萨唯有结使残气耳。

　　 如大乘论中说，结有二种：一者，凡夫结使，三界所系；二者，诸菩萨得法实相，灭三界结使，唯有甚深佛法中爱、慢、无明等细微之结，受于法身。爱者，深著佛身及诸佛法，乃至不惜身命;无明者，於深法中，不能通达；慢者，得是深法，若心不在无生忍定，或起高心：我於凡夫，得如是寂灭殊异之法。此言残气者，是法身菩萨结使也，以人不识故，说名为气。是残气不能使人生於三界，唯能令诸菩萨，受於法身，教化众生，具足佛法。譬如凡夫结使，或有障天人道⑥者，所谓邪见⑦、瞋恚⑧、悭⑨、嫉⑩等，以甚恼害众生故；或有不障者，所谓身见⑾、成取⑿、爱⒀、慢⒁、无明⒂等，以其不恼众生故。结使或生三界，亦如是。是故菩萨亦名得解，亦名未脱，于凡夫结使为脱，於佛功德结使未脱。或言，得六神通，为尽三界结使故：或言，得五神通，为未破菩萨结使故。

　　 又言，「尚无法中之爱」者，谓无凡夫、二乘法中之爱。所以者何?菩萨出过二地故。如须陀洹⒃，知一切法无常苦患，即不生爱，苦心不在道，即有所爱。又如罗汉，於一切中无所爱，於佛法中，而有所爱。如舍利弗、摩诃迦叶⒄，闻佛甚深智慧无量神力，便相与言，若我本知佛功德如是者，在於地狱中，宁一脅著地，乃至迳劫，於佛道中，心不应有悔，又诸声闻皆大号泣，声振三千大千世界⒅，云何乃失如是大利?是故二乘成道，虽断三界爱结，於佛功德法中，爱心未断。诸菩萨亦如是，无生忍力故，总言一切无所爱，而念佛恩重，深爱佛法。但不起戏论耳。若於一切法中，已断爱者，即不复能具足上地，而此人未满应满，未得应得。

　　 又言，「止处已断，所宅之形，非复本器，昔习之余，无由得起」者，三界外，形现妙，爱习之余亦微。是故设复异形，理相因发，即无过也。又此涅槃而为障，如大乘经：一切法从本以来，常寂灭相⒆。一切众生，所作已办，但无明等诸结使障故，不能自知我等即是寂灭相。菩萨如是灭除障碍，尔乃自知我今作佛，若无菩萨结使障者，先已是佛。

　　 有二种障：一者，三界诸烦恼，障涅槃道；二者，菩萨结使，障於佛道，此最难断，以其微隐故。譬如怨贼易避，内贼难识难知。得无生法忍时，世间实相⒇，虽破凡夫结使，未除佛道结使，於佛道中，犹有错谬。若无错谬，得无生法忍时，即应是佛。若欲教化众生，净佛国土，便可一时顿具。何以故?得先碍实智(21)故。所以不得尔者，以有微障故。又，无生忍力，但能破邪戏论，示诸法实相，後得佛时，乃於一切法中通达，无近无远，无深无浅，闻有菩萨阿毗昙，当广分别结使相，如声闻阿毗昙广分别根本十结(22)。

　　 又言，「四大既绝，将何所构，而有斯形」者，既云生涂不绝，法身之应，无所疑也。但阿毗昙法、摩诃衍法(23)，所明各异。如《迦旃延阿毗昙》(24)说，幻、化、梦、响、镜像、水月，是可见法，亦可识知。三界所系，阴、界、人(25)所摄。大乘法中，幻、化、水月，但诳心眼，无有定法。又，小乘经说，化人为何界所摄?答，无处所。今以大乘法论说，法身无有四大五根，幻化之事，肉眼所见，尚无所摄，何况法身微妙耶?是故但无三界粗四大五根耳。为度众生因缘故现，缘尽则灭。譬如日现清水，浊则不见。如是，诸菩萨常在法性中，若众生利根、福德清净者，即随其所见应度之身。

　　 复次，若欲求其实事者，唯有圣人初得道时，所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相，此中涅槃相、生死相，尚不可得(26)，何况四大五根？如是，不应以四大五根为实，谓无此者即不得有法身也。如一有为法，皆虚妄不实。有为法者，即是五阴(27)。五阴中最粗者，所谓色阴。若然者，虚妄之甚，不过四大。所以者何?思惟分别，乃至微尘，亦复不有，论中广说(28)。但於凡夫，数法和合，得名色阴，色阴无有决定(29)。何况四大五根?是故，不得以凡夫虚妄所见色阴，以为实证，而难无量功德所成之身。若欲取信者，应信法身。如经中说，所有色，皆从四大有，为三界系使因缘故，说菩萨法身四大五根，同於变化(30)，不得以之为一也。又，欲界、色界众生，以四大五根桎梏，不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛，心虽得离三界之累形，犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然，无有生死，存亡自在，随所变现，无所罣碍。

注释

　　 ①无余涅槃：断除贪欲，断绝烦恼，已灭除生死之因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还存在，而且还有思虑活动，这叫有余涅槃。无余涅槃是比有余涅槃更高一级的状态。在这种状态中，不但灭除生死之因，也灭尽生死之果，原来的肉身不存在了，思虑也没有了，不再受生。

　　 ②这里所据的是《大智度论》卷十所说：释迦「立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身，以右手摩其头语言：善男子，勿生此心，汝当念汝本愿欲度众生，汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德教化众生，共入涅槃。……汝今始得一无生法门，莫便大喜。是时，菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜以度众生。」

　　 ③三恶道：六道之中，地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。

　　 ④究竟真实之法：究竟，最高。真实，即实相。究竟真实之法，即最高的诸法实相之理。《大智度论》卷七十二：「究竟者，所谓诸法实相。」

　　 ⑤结使：结和使，都是烦恼的别名。烦恼系缚身心，结成苦果，所以称为结；随逐众生又驱使众生，所以称为使。

　　 ⑥天人道：即六道轮回中的天道和人道，为善业所招之乐果。

　　 ⑦邪见：指否定因果报应的见解。

　　 ⑧瞋恚：憎恨和愤恨，指仇恨可恶的境界和损害他人的心理。

　　 ⑨悭：对於财物的吝啬心理。

　　 ⑩嫉：对於他人的长处或成功产生嫉妒的心理。

　　 ⑾身见：或称我见，即以为我和我所都是真实存在的观点。

　　 ⑿戒取：又作戒取见，戒禁取见，指将错误的戒律法规当作可以引导至涅槃的正确戒律。

　　 ⒀爱：指渴望、贪爱、贪欲。

　　 ⒁慢：傲慢。乃心所(心的作用)之名。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等，而生起轻蔑他人之自恃之心，称为慢。

　　 ⒂无明：也称为痴，对佛教真理愚昧无知。

　　 ⒃须陀洹：梵文的音译，意译为入流、预流，为声闻乘四果中的初果。

　　 ⒄摩诃迦叶：即大迦叶，释迦牟尼佛十大弟子之一，号称头陀第一。这裏所述摩诃迦叶与舍利弗谈话的内容，请参阅本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注⒃及注⒄。

　　 ⒅三千大千世界：佛教认为，宇宙由无量世界所构成。一个太阳和月亮周遍流光所照的地方为一世界，如此一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因为一个大千世界中包含有小千、中千、大千三种千，所以合称为三千大千世界。三千大千世界为一佛土。

　　 ⒆此处指《法华经·方便品》：「我虽说涅槃，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。」

　　 ⒇得无生法忍时，世间实相：一句费解，疑「世间实相」上脱漏「住」(或「知」)字。《大智度论》卷二十七：「菩萨位者，无生法忍是。得是法忍，观一切世间空，心无所著，住诸法实相中，不复染世间……」卷五十：「无生法忍者，於无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍。」卷八十六：「菩萨住无生忍法，得诸法实相。」可参考。

　 (21)先碍实智：疑为「无碍实智」之误。无碍实智，即一切智、无分别智、根本智，为达於一切法实性之智。此智通达自在，所以用无碍形容。

　 (22)声闻阿毗昙广分别根本十结：阿毗昙，梵文的音译，简称毗昙，唐译为阿毗达磨，意译为对法、无比法、大法等，可以泛指佛典三藏中的一切经典，所以范围很广，包括佛教各派的论著。这裏所说的菩萨阿毗昙，即大乘阿毗昙，声闻阿毗昙即小乘阿毗昙。东晋南北朝时期，大小乘阿毗昙都已经大量介绍过来，但以一切有部为主的小乘阿毗昙盛传一时，当时被特称为阿毗昙的，只限於小乘派别的著作。小乘阿毗昙中，说五结(贪结、恚结、慢结、嫉结、悭结)、九结(爱结、恚结、慢结、痴结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结)，不见有十结。《俱舍论》十九讲十使，又称十根本烦恼、十大惑、十见、十随眠，指贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。另外，在《阿含》、《俱舍》等经论中，常提到「五上分结」与「五下分结」，合称十结。「五下分结」：欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑；「五上分结」：色贪、无色贪、掉举、慢、无明。

　 (23)阿毗昙法、摩诃衍法：这里说的阿毗昙法，指小乘各著作的说法，摩诃衍法即大乘法。

　 (24)迦旃延阿毗昙：为《阿毗昙八犍度论》的异名。迦旃延(迦多衍尼子，约前一、二世纪)，为说一切有部的著名代表之一。他这部著作是说一切有部最基本的论书。

　 (25)阴、界、入：阴指五阴，也称五蕴。阴是荫覆的意思；蕴是积聚、类别的意思。五阴或五蕴，指的是构成人和万物的五种类别，即：色蕴(相当於物质概念)、受蕴(感受)、想蕴(理性思维活动)、行蕴(造作，即心理活动)、识蕴(相当於包括感性和理性认识的活动和内容)。入指十二入，或称十二处。入是涉入的意思，处是相会的处所。十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处六根及色处、声处、香处、味处、触处、法处六境，六根与六境互相涉入，所以称十二入。界指十八界。界有种类、界限的含义。十八界是在十二处的基础上再加相应的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)，即合六根、六境及六识总为十八界。佛教把宇宙万事万物概括为五蕴、十二入、十八界，总称为三科。

　 (26)涅槃相、生死相，尚不可得：是以涅槃为空相、实相，而世间生死相，也毕竟是空，都是空相，而无须分别也无法分别。如《中论·观涅槃品》所说：「涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。」《思益梵天所问经·分别品》说：「涅槃者，但有名字，犹如虚空，但有名字，不可得取。」

　 (27)有为法者，即是五阴：佛教把千差万别的宇宙诸法(现象)，分为有为法和无为法两类。为是造作的意思。由因缘和合所作为、有生灭变化的现象，称有为法；非因缘和合而成、无生灭变化的绝对存在，即无所作为、不待所为而存在的东西、道理，称无为法。任何有为法，都由色、受、想、行、识五蕴和合而成，所以，任何有为法都没有自性，都是空。五蕴本身也可以破析而无自性，也是空。

　 (28)《大智度论》卷十二详论微尘无有。微尘指最细微的物质颗粒，不能再分割了，又称极微。小乘说一切有部认为，地、水、火、风四大可以分成极微。《大智度论》则破极微，从而破四大，所举理由大致有三：一 「极微有十方分(辨得出十个方向的部分)」，所以不能称为极微；二极微「应有虚空分齐(占体积相等的空间)」，所以不能叫做极微；三「色香声味触作分(具有色香声味触)」，所以不应当称为极微。原文中微粗应为微尘之误。

　 (29)色阴无有决定：即并非实有。《大智度论》卷三十一说：「是色以香、味、触及四大和合故有色，可见，除诸香、味、触等更无别色。」这就是说，色也是香、味、触及四大因缘和合而成，并无自性，因而是空，所以说：「空即是色，色即是空。」

　 (30)菩萨法身四大五根，同於变化：疑「菩萨法身」之下漏「无」字。在前章<初问答真法身>中，罗什一开始便说：「佛法身者，同於变化，化无四大五根」。罗什的论点，前後应当是一致的，所以，译文中加上「无」字。



大乘大义章 3 第四章次问真法身寿量并答
  

译文

　　 慧远问道：凡夫的寿命，都是作业而造成的，都有原因。所以寿命或长或短，必定都符合因果律。您在答覆中说，法身菩萨不是身、口、意业所造成。如不是意业所造，那便是无因而受果，难道是这样的吗?如果不是，那么，法身菩萨之妙体，由何而得呢?

　　 又问：得无生法忍菩萨有了法身，居於七住，由此开始，一直到十住菩萨，其中的法身有精粗优劣之分，不必多说。他们所受的命根有长有短，也应当由此而有各自

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续-《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
的寿量。不过十住以下的，可以不再讨论了，现在要问的是十住。《十住经》说，十住菩萨，多有候补长达千生的，只须一生便能候补成佛的极少。这裏所说的一生，应该指的是法身的一生。如此，一定是功德果报，不断积累，到达极点，才能只须一生。或者，是因为余垢不断消除，以至生理断绝，只有一生？如是因余垢消除而只乘一生，

就同须陀洹七生的道理一样。由於圣道力，须陀洹断除各种邪见，最多只须七生，不至於八生。现在说的是十住菩萨不过千生，那又是由於什么力的作用呢?如果因为十住菩萨遍学三乘，以至余垢转消的时间拖延至千生，也不好解释，因为十住菩萨道力所控制的毕竟有限，即生理有限，拖不到千生之久。由此推论，可知十住菩萨千生之理，不同於须陀洹七生，不是由於需要消除余垢的缘故。

　　 关於一生的问题，如果由於功德积累到极点而只须一生，这一身便是後边身，以後此身就没有了，所以不得不取正觉成佛。若是果真不得不成佛，为什么菩萨有自誓不取正觉成佛的呢?既然自誓不成佛，可见并非不得不成佛，而是可以不成佛了，这一生也不是後边身了。不是後边身，又不成佛，这中间之身是什么身呢?是变化身，还是真法身?如说是变化之身，那是方便的假说;如是真法身，那么，法身的寿量总是有定数的，就不能有自誓无穷，永不成佛的话呀!

　　 罗什答道：现再简略谈谈这个问题。法身有两种：一种是法性，法性永匝存在，如同虚空，对於法性，不能议论它是有为法还是无为法;另一种，菩萨得六神通，又没有作佛，这中间具有的形体，叫做後法身。所谓法性，无论有佛无佛，都永恒存在，常住不坏，如虚空无作无为，无穷无尽。这种法性，称为法身。八圣道分、六波罗蜜等，由於性空，也称为法身，以至经文章句，也称为法身。如须陀洹，得到这种法性的一部分，叫做初得法身;阿罗汉、辟支佛，叫做後得法身。为什么叫後得法身?因为阿罗汉、辟支佛得法身後，便不再生於三界了。不生三界，到那裏去了?入涅槃了吗?佛分别说声闻、辟支佛、菩萨三乘，指出阿罗汉、辟支佛也将成佛，所以不说阿罗汉、辟支佛得法身之後的去处，不说阿罗汉、辟支佛的涅槃。这种解释，只有《法华经》讲了，别的经没有讲，若是处处都讲，《法华经》便不能称之为「秘要之藏」了，也不能使人多修习涅槃之道，断尽烦恼了。法身就是法性，就是天竺语的「歌耶」一词，翻译为汉语，可以说是「身」，可以说是「众」，可以说是「部」，可以说是「诸法之体相」。也可以把心、心数法叫做「身」，如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六想身、六思身。从八圣道等佛法开始修行，众事和合，能持而不离，也可以叫做「身」。得无生法忍菩萨，虽然是变化虚空之形，这个形体和肉身相似，因无生法忍的缘故，也可以叫做「身」。这些都可以叫做法身，其实，真正的法身，就是实法体相。您所主瓣法身没有身、口、意业，是指真法身说的。有人解释说，得无生法忍的法身菩萨，已经解脱三界的业相，破坏了三界的业，所以没有三界的身、口、意业，只以大悲之心做菩萨之事。由於已经破坏了业，称为无业，无业说的是没有三界凡夫的身、口、意业。正如佛所说，我从得佛以来，不再起业，灭了业相，所以叫做非业。诸菩萨也是这样的，有所起业，都与无生法忍相合，而不是三界的业，称为无业。可见，菩萨所施的业，既不取欲界也不取色界、无色界之相，叫做无业。

　　 您提到《十住经》谈菩萨千生补处，我没有听说过，不能勉强作答。不过，像普贤、观世音、文殊师利这些菩萨，乃是十住菩萨，具足佛的十力、四无所畏、十八不共法，按他们各自的本愿广度众生，因此不作佛。《文殊师利受记经》说，若干阿僧祇劫前，文殊师利便应当作佛而不作，连释迦佛都是由文殊师利引导而发心作佛的。那时，文殊师利就已有了成佛的势力。如果这么算，则文殊师利当菩萨已经不止千生了。如果《十住经》明说有千生，应该指的是那些没有建设自己净土的别愿，只求久住世间的菩萨，或者，指的是钝根菩萨，长期不能具足诸佛法，所以有多生。至於功德具足的菩萨，一生就会成佛。功德积满，只须一生，就不得不成佛。菩萨有两种：一种是功德圆满，自然成佛。一切菩萨在初发心时，都立过誓愿：我当度一切众生。以後心智渐渐开悟，懂得没有一佛能度一切众生，所以，诸佛得一切智，度脱可度之人，便灭度了。於是，这些菩萨觉得自己也应当这样，功德圆满就自然成佛。另一种菩萨还在肉身，再三思维，懂得度脱部分众生便须灭度，但又坚持要尽量多度众生，因而别自立愿：久住世间，与众生为缘，不得成佛。比如，有的人知道世间的一切都是无常的，不可能永恒存在，却一定要去修习长寿业行，到非有想非无想处天去，以至有获八万劫寿的。又如，往生阿弥陀佛国，可以寿命无量。

原典

　　 远问曰：凡夫寿，皆行业之所成，成之有本。是故，虽精粗异体，必因果相乘①。来答云：法身菩萨非身、口、意业所造。若非意业，粗是无因而受果，其可然乎?如其不然，妙体之来，由何而得?

　　 又问：从法忍菩萨始还②法身，暨于十住，精粗优劣，不可胜言。其中所受，皆有命根长短，亦应随精粗而为寿量。自十住已还，不复精论。今所闻者，旨在十住。《十住经》③说，十住菩萨，极多有千生补处，极少至一生补处者，此耶是法身生非。若是者，必为功报转积，渐造於极，以至一生也。为余垢转消，生理转尽，以至一生乎?若余垢转消，即同须陀洹七生之义④，以圣道力故，不至於八。今十住不过千生者，为是何力耶?若是遍学⑤时，道力所制者，即生理有限，不得至千。以是而推，即不同生七可知。

　　 若功报转积理极故，唯一生者，一生即是後边身，身尽於後边，即不得不取正觉。若不得不成，何故菩萨有自誓不取正觉者⑥。自誓之言，为是变化形，为真法身乎?若变化形者，便是权假之说。若是真法身者，数有定极，即不得有自誓无穷之言也。

　　 什答曰：今重略敍。法身有二种：一者，法性常住如虚空，无有为、无为等戏论；二者，菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名为後法身。法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。以是法，八圣道分⑦、六波罗蜜等，得名为法，乃至经文章句，亦名为法。如须陀洹，得是法分，名为初得法身，乃至阿罗汉、辟支佛，名後

得法身。所以者何?罗汉、辟支佛，得法身已，即不复生三界。是佛分别三乘义故，不说有法所去处。准《法华经》有此说耳⑧。若处处说者，《法华经》不名为秘要之藏⑨，又亦不能令人多修习涅槃道，尽诸漏结⑩。是故，天竺但言歌耶，秦言⑾或名为身，或名为众，或名为部，或名法之体相，或以心心数法⑿名为身。如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六相身、六思身⒀等。始八圣道等，众事和合，不相离故，得名为身。得无生法忍菩萨，虽是变化虚空之形，而与肉身相似故，得名为身。而此中真法身者，实法体相也。言无身、口、意业者，是真法身中说。或有人言，得无生法忍菩萨，解脱业相，坏三界业故。但以大悲心，起菩萨事。以坏业故，名为无业，谓无如凡夫分别之业耳。如佛言，我从得佛已来，不复起业，灭业相故，名为非业。又，诸菩萨有所起业，皆与无生忍合故，名为无业。是故菩萨施业中，不分别取相，名为无业。

　　 经言千生者，所未闻故，不得委要相答耳。如普贤⒁、观世音⒂、文殊师利⒃等，是十住菩萨，具足佛十力、四无所畏、十八不共法，以本愿广度众生，故不作佛。如《文殊师利受记经》⒄中说，若干阿僧祇劫，当得作佛。而释迦文佛等，皆以文殊师利为发意因缘⒅。尔时，势力已成。如是推求本末，即不限千生也。若经言有千生者，即是本无别愿，久住世间，或是钝根，未具足诸佛法故，即有多生。若功德具足者，即是一生。又，功德积满，唯有一生，不得不成正觉。菩萨有二种：一者，功德具足，自然成佛。如一切菩萨，初发心时，皆立过愿言，我当度一切众生，而後渐渐心智转明，思惟筹量，无有一佛能度一切众生。以是故，诸佛得一切智，度可度已，而取灭度。我亦如是。二者，或有菩萨，犹在肉身，思惟分别，理实如此，必不得已，我当别自立愿，久住世间，广与众生为缘，不得成佛。譬如有人，知一切世间皆归无常，不可常住，而有修习长寿业行，往非有相非无相处⒆，乃至八万劫者。又，阿弥陀等清净佛国，寿命无量⒇。

注释

　　 ①因果相乘：佛教认为，整个世界的事物是互为因果关系而形成的一个整体系统。因是原因，是能生；果是结果，是所生。有因必有果，有果必有因。因与果互为条件，互相依赖，这就是慧远所说的「因果相乘」。在人的一生中，有所造作，称为业。业通常分为三种：心的思维为意业，言语为口业，行动为身业。众生所作的身、口、意三业为因，必定产生果报。果报分有漏与无漏两种果。有漏果是由有漏业因所招的果，分善恶两类，善法招乐果，如众生在六道轮回中得人、天果报；恶法招苦果，如众生在六道轮回中得地狱、畜生果报。无漏果是由无漏善业因所招的果报，如成就阿罗汉、菩萨和佛。

　　 ②始还：应为「始得」之误。

　　 ③十住经：鸠摩罗什译。慧远引《十住经》云菩萨多千生补处，是慧远的误解，罗什在答文中有说明。

　　 ④须陀洹七生之义：须陀洹为声闻乘四果中的初果，初入圣道，在人天中最多七生，即最多生七次，并不是所有的须陀洹都要在人天中七生。见《俱舍论》卷二十三。

　　 ⑤遍学：菩萨为成一切智，遍学声闻、缘觉二乘之法，见《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》。为什么要遍学?在本书<次问答遍学>章中，罗什曾作说明，可参阅。

　　 ⑥《无量寿经》卷上，阿弥陀佛未成佛时，名法藏菩萨，发四十八大愿，此愿不实现，誓不取正觉。如第一大愿：「设我得佛，国中有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。」

　　 ⑦八圣道分：又称八支圣道、八直圣道、八圣道、八正道，内容为：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　 ⑧准《法华经》有此说耳：此句中，「准」应为「唯」字之误。

　　 ⑨《法华经·安乐行品》「此《法华经》诸佛如来秘密之藏，於诸经中最在其上。」

　 ⑩《法华经·方便品》中，释迦佛说明，如只说佛乘，众生不能信，堕於三恶道。所以，为诸众生故，分别说三乘。即引导众生修习涅槃道而方便说三乘。

　　 ⑾秦言：指汉语。因为鸠摩罗什住在後秦，受姚兴礼遇。「後秦」是後来史家的称呼，姚兴当时的国号就是「秦」，所以，鸠摩罗什称汉语为秦言。

　　 ⑿心心数法：即心法与心数法。心法指六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)或八识(大乘佛教瑜伽行派在六识基础上加末那识和阿赖耶识，为八识)的识体，即精神活动的主体，也称为心王。心数法，又称为心所法、心所有法，是相应於心王而起的心理活动和精神现象，即心在发生作用过程中所引起的各种心理活动，因为是依心而起，系属於心，不能独立，与心一起才发生作用，即为心所有，所以，称为心所。小乘说一切有部分心法一种(心王，包括六识)，心所有法四十六种。大乘瑜伽行派分心法八种(八识)，心所有法五十一种。参看《俱舍论》、《成唯识论》。

　　 ⒀六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六触，为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，指心识具有的感触事物的能力。其相当於触觉，能使根、境、识三者和合，令心、心所感触自己的认识对象，并引生受、想、思等其他心理活动，为心所法之一。六受，即由眼等六触引生相应的眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，由此引起苦、乐、舍(不苦不乐)等感受。六爱，即由受而引起六种爱的心理活动。六相，即六想，执取六境种种形相的六种思维活动。六思，即六种令心生起善、恶、无记(非善非恶)的心理活动。无论是六识中那种心法生起，都相应地生起触、受、爱、想、思。後来唯识宗有所谓「五遍行」，即：触、作意、受、想、思。这些心、心所法，《俱舍论》曾名为身。如卷一：「受蕴，谓三领纳随触：即乐及苦、不苦不乐；此复分别成六受身，谓眼触所生受乃至意触所生受。」《杂阿含经》卷二也名为身。

　　 ⒁普贤：菩萨名，毗卢舍那佛的右脅侍，也是释迦牟尼佛的右脅侍，专司理德。

　　 ⒂观世音：唐代因避太宗李世民讳，简称观音，菩萨名。如有受苦众生，呼念观世音菩萨之名，菩萨观其音声，便能往救，所以称为观世音。观世音为阿弥陀佛左脅诗菩萨，与右脅侍大势至菩萨相对。因观世音菩萨大慈大悲，救苦救难，其威望甚高。

　　 ⒃文殊师利：简称文殊，菩萨名。毗卢舍那佛的左脅侍，也是释迦牟尼佛的左脅侍，专司智德。

　　 ⒄文殊师利受记经：为《大宝积经》卷十五，西晋竺法护译名《文殊师利佛土严净经》，唐实叉难陀译名《文殊师利授记会》。唐译《文殊师利授记会》说：文殊师利「於往昔过七十万阿僧祇恒河沙劫初发菩提之心，次过六十四恒河沙劫得无生法忍，能具足菩萨十地、如来十力，佛地诸法悉皆圆满，而未曾起一念之心我当作佛。善男

子，尔时，二十亿众生随逐彼王於雷音佛所，发菩提心者，皆由文殊师利劝发，令入布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，今并证得阿耨多罗三藐三菩提，转大*轮，作佛事已而般涅槃。」

　　 ⒅皆以文殊师利为发意因缘：释迦文佛，为释迦牟尼佛的略称。发意因缘即发心因缘。所谓以文殊师利为发意因缘，意思是说，释迦牟尼佛向文殊师利发作佛之心愿，与文殊师利有师徒关系。关於释迦发心的因缘，有几种说法。《大智度论》卷四、《俱舍论》卷十八说，三大阿僧祇劫前有释迦牟尼佛，逢此佛而发心，而且如愿为释迦牟尼佛。《法华经·化城喻品》说，有大通智胜如来，其佛出家前有十六王子，後来也出家成佛，其中之一即释迦牟尼佛。《悲华经》卷二十三说，无诤念王时，宝海梵志向宝藏如来发五百大愿而成佛，即释迦佛。这裏说的是以文殊为发心因缘，如《菩萨处胎经·文殊身变化品》说：「本为能仁师，今为佛弟子。」也是一说。

　　 ⒆非有相非无相处：即非有想非无想处，新译非想非非想处，为无色界的第四天，三界中的最高阶段。生於此天的，超越一切观想，达到非有想、非无想的绝对寂静状态，连心识乃至於无心识都空了。《大毗婆沙论》卷八十四说：「如契经说，空无边处二万劫寿，识无边处四万劫寿，无所有处六万劫寿，非想非非想处八万劫寿。」外道以此处为真涅槃处。

　　 ⒇阿弥陀等清净佛国，寿命无量：阿弥陀，梵文的音译，可以意译为无量、无量寿、无量光……等。鸠摩罗什所译《阿弥陀经》说：「彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。」《无量寿经》所说四十八大愿中第十五大愿：「设我得佛，国中天人，寿命无能限量，除其本愿，修短自在。若不尔者，不取正觉。」


大乘大义章 4 第六章次问受决法并答
  

译文

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续-《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
　　 慧远问道：菩萨受决，是受佛的真法身之决，还是受变化身之决?若是受变化身之决，像释迦受定光佛之决，弥勒受释迦佛之决都是，这一类受决之说很多，都不是真实的话。若是受真法身之决，以後成佛之时，便能与凡夫、二乘之人永远隔绝，与十住菩萨同住一个佛国去。不过，这是什么功德所造成的呢?如果菩萨真有这种功德，应该无师自觉，何必要佛来授记?如果没有这种功德，那就只是为了引导众生而作的假说罢了。再有，经说，「或有」(可能有)菩萨，以後成佛时，他的佛国居民全是一生补处菩萨。此话说明，存在著十住菩萨共住的佛国净土，这是很清楚的了。但是，若是真有十住菩萨的佛国，那是诸菩萨最後的共同归宿，不应该说「或有」。现在说的却是「或有」，从这个词来说便有不真实的意思，属於变化虚幻之类。可见，菩萨也不是受佛的真法身之决。真的法身佛单独居住在无限广阔的玄妙之境，那是谁也见不到的。

　　 罗什答道：关於菩萨受记的说法，各各不同。有的说，佛为了有利於引导众生，为菩萨授记。有的说，肉身菩萨从无量劫以来长期实行菩萨之道，佛为他授记，预示他会得到成佛的果报，为的是安慰他的心。有的说，在凡夫、二乘之人向菩萨道转变中，有授记的说法，但要说受佛的法身之记，则是没有的事。有的则说，授记是真实

的事，应该受佛的法身之授记，而不应受变化身之授记。

　　 您问：菩萨到十住菩萨的佛国去，是什么功德造成的?这个功德不是菩萨的功德，而是佛的功德。佛的智慧和功德无量无边，对十住菩萨最有功效，因为菩萨是利根，能获得较多的利益。所以，《般若经》中说，供养无量的不退转菩萨，不如供养一位快作佛的菩萨。至於您说的「无师自觉」，我在前面(第三章)已经解释过，菩萨是有师的，说他无师，是说他没有外道之师。实在说，诸佛的行住坐卧的威严仪表这一类粗事，人们尚且不可知，何况授记这样深奥的事呢?有的众生还没有发心求佛道，而佛给他授记。有的在佛前发心，佛不给他授记。有的刚发心，佛便给授记。有的在生死身时，已得无生法，佛为他授记。有的舍去生死身而得法身，佛才为他授记，如文殊师利菩萨等就是这样的。有的菩萨从无量诸佛授记，如释迦牟尼从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛以至迦叶佛等处得到授记。有一位天王佛，得释迦佛的真法身授记。有的在众多的大法身菩萨中授记。这种菩萨虽然在大众中先得佛授记，却并不因此感到高兴。为什么呢?因为他求的是众生授记为佛，不以自己授记为喜，也不见此事有什么可喜。如，阿那婆达多龙王授记时，阿阇世王说，你得大利了，能在大众中先授记为佛。龙王说，是谁授记呀?如是我的身体，身体如同瓦石;如是心授记：心如幻如化;离开身心，也别无授记的。可见，有什么大利而生欢喜呢?若我授记，一切众生也应授记，都是一样的众生嘛。像这一类不可思议之事，多得数也数不清，不应该抓住其中的一种授记而否定其他种种形式的授记。无论什么样的授记，目的是相同的，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为了利益菩萨并利益众生，所以才为菩萨授记。

　　 您批评说，不应该用「或有」一词。其实，佛法无量，菩萨能够随众生因缘而为应现，逐渐开示，这些法门深广如大海，不是几句话就能解说得完的。十住之国，是菩萨最终的共同归宿，道理当然是不错的。不过，佛种种分别无量菩萨之相，到十住之国只是其中的一种可能性。所以，《十住经》说「或有」，意思是一种可能性，这并没有什么不妥当的。

　　 您说，佛的法身独自居住在广阔的玄妙之境，这话有道理。如说佛的根据地在玄廓之境，到十方来度化众生，这么说又有什么错误呢?诸佛从无量无边智慧方便而生，其身微妙，不可穷尽，由於众生的功德没有具足，不能见到诸佛之身的全貌，只有佛见佛，才能全部见到。佛的功德智慧也是这样的。比如四大河从阿那婆达多池流出，都流归大海，人们只见四大河，而不见它们的源头阿那婆达多池，具有神通的人才能见到。人虽见不到，却可以推知大河必定有本。遝有，这池中清净的水，薄福的众生，是享用不到的，只有当它从池中流往各个地方时，才能广为众生利用。佛的法身也是这样的。当他独处玄廓之境，与世隔绝之时，人们蒙受不到他的好处。从他的法身化出无量身，遍至十方，便会给众生带来无穷的利益。

原典

　　 还问曰：受决菩萨，为受真法身决，为变化之决？若受变化之快，则释迦受决於定光①、弥勒受莂于释迦②是也。斯类甚广，皆非真言。若受真法身决，後成佛时，则与群粗永绝，唯当十住菩萨共为国上，此复何功何德也?若功德有实，应无师自觉，复何入哉?如其无实，则是权假之一数。经云，或有菩萨，後成佛时，其国皆一生补处③。此则十住共为国土明矣。若果行十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说「或有」，「或有」而非真，则是变化之流。如此，真法身佛，正当独处於玄廓之境。

　　 什答曰：说菩萨受记者，各各不同④。或有人言，为利众生故，与其受记。或以肉身菩萨⑤於无量劫久行菩萨道，为彼受记，示其果报，安慰其心耳。或云，变化粗中，有受记义，义于法身，则无此事。或有人言，受记是实事，唯应与法身受记，不应为变化身也。

　　 「此复何功德」者，如来智德无量无边，利益十住，其功最胜。以彼利根，所受弥广故也。如《般若》中说，供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者⑥言「无师自觉」者，但不目外道为师耳。此义上已明⑦。若如实语者，诸佛威仪粗事，尚不可知，何况受记深奥义乎?有众生未发心，而佛与受记。有人现前发心，不与受记。有人发心时，便与受记。有人於生死身，得无生法，而为受记。有舍生死身，受法身，而得受记，如文殊师利等是也。有菩萨，从无量诸佛受记，如释迦牟尼，从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛乃至迦叶佛，皆从受记。有天王佛，与释迦牟尼真身受记⑧。或於大法身菩萨众中与受记。是菩萨虽於大众中，佛先受记，不以为悦。何以故?自知处处身受记故，不以一身受记为喜，亦不可见喜事故。譬如阿那婆达多龙王⑨受记时，阿阇世王⑩言，汝得大利，於大众中受记为佛。龙王言，谁受记者?若身也，身如瓦石；若心也，心如幻化。离此二法，无受记者，当知，有何利而生欢喜也?若我受记，一切众生，亦当受记。其相同故。如是无量不可思议，不应以事迹为难。又，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为利益菩萨，兼利众生故，而与受决。

　　 难言：众生「不应说云或有」者，佛法无量，不可顿尽，随时应物，渐为开示。十住之国，是诸菩萨终期所同，理故然矣。佛种种广分别诸菩萨相，故〈往生品〉中说言「或有」⑾。

　　 「独处玄廓之境」者，若以独处玄廓为本，来化众生，此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生，其身微妙，不可穷尽。众生功德，未具足故，不能具见佛身。唯佛见佛，乃能尽耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河，从阿那婆达多池⑿出，皆归大海。人但见四河，而不见其源。唯有神通者，乃能见之。人虽不见，推其所由，必知有本。又，彼池中清净之水，少福众生，不能得用，从彼池出，流诸方域，尔乃得用。其佛法身，亦复如是，当其独绝於玄廓之中，人不蒙益。若从其身，化无量身，一切众生，尔乃蒙益。

注释

　　 ①定光：《摩诃般若波罗蜜经·叹品》：「我昔於然灯佛时，花严城内四衢道头见佛闻法，……是时然灯佛记我当来世过一阿僧祇劫当作佛，号释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。」《增一阿含》卷十一：「尔时，定光如来观察梵志心中所念，便告梵志曰：汝将来世当作释迦文佛如来至真等正觉。」然灯佛即定光佛。

　　 ②弥勒受莂於释迦：《摩诃般若波罗蜜经·梦行品》：「须菩提语舍利弗，弥勒菩萨今现在前，佛授不退转记，当作佛。」《中阿含经·说本经》：「佛告诸比丘，未来久远人寿八万岁时，当有佛名弥勒如来……」

　　 ③一生补处：即只须一生之後，便至无佛之处补佛位而成佛的菩萨，即候补佛。《摩诃般若波罗蜜经·往生品》：「舍利弗，有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜时变身如佛，遍至十方，……闻诸佛说法，观采十方净妙国相，而已自起殊胜国土，其中菩萨摩诃萨皆是一生补处。」

　　 ④菩萨受记者，各各不同：《首楞严三昧经》卷下：「菩萨受记凡有四种，何谓为四?有未发心而与受记，有适发心而与受记，有密受记，有得无生法忍现前受记，是谓为四。」《大智度论》卷七十六：「有人言，有二种阿鞞跋致，一者已得记，二者未得记。得受记有二种，一者现前受记，二者不现前受记。不现前受记有二种，一者具足受记因缘，二者未具足受记因缘。」

　　 ⑤肉身菩萨：即生身菩萨，以父母所生之身而至菩萨位的人。

　　 ⑥供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者：《般若经》中似没有明确的这种话。《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》：「若三千大千世界中入法位菩萨，不如向佛道菩萨百千万倍巨亿万倍乃至算数譬喻所不能及。」这句话似相近。

　　 ⑦指〈次问真法身像类并答〉章。罗什答说：「言十住无师者，为下凡夫二乘九住已还，可非于诸佛，言无师也。乃至坐道场菩萨，尚亦有师，何况十住？」

　　 ⑧《法华经·提婆达多品》：「(佛)告诸四众，提婆达多却後过无量劫，当得成佛，号日天王如来」。

　　 ⑨阿那婆达多龙王：《法华经·序品》所列举的八大龙王之一，原为八地菩萨，以愿力故，化为龙王。

　　 ⑩阿阇世王：摩揭陀国王，幽囚父母，即位後吞并诸小国，威震四邻，建立一统印度之基。後因害父之罪遍体生疮，至佛所忏悔，即痊愈。从此归依释迦，为佛教护法。

　　 ⑾指《摩诃般若波罗蜜经·往生品》。

　　 ⑿阿那婆达多池：或称阿耨达池，即喜玛拉雅山佛母岭玛那萨罗瓦湖。佛典说，此湖流出四大河，一河中有黄金，一河中有金刚石，一河中有红宝石，一河中有琉璃。实际上，此湖没有出口，潜流地中，为恒河之源。



大乘大义章 5 第七章问法身感应并答
  

译文

　　慧远问道：形体与外界接触，没有比眼、耳、鼻、舌、身五根更重要的，而五根的施用，则没有比具有神通时更巧妙的了。所以说，菩萨要是没有神通，就像飞鸟没有翅膀一样，不能高翔远游，无法广度众生、净佛国土。由此推论，寻源求本，菩萨神通的基础还在於地、水、火、风四大。四大构成为形体，有了五根，能接触外界;五根的施用，因神通而能扩大；因神通而扩大，便能够随众生感召而显现。但是，法身菩萨没有四大五根，没有四大五根，则无论多么巧妙的神通，都无所依托。当然，如果法身独立活动，不必匆忙则事能迅速办成，至於到众生中去活动，就一定还要依托四大五根所成之假有的形体。谈到假有形体的运用，什么也比不上神通运用之妙。经称如来具有各种神通与智慧，各种神通与智慧便是一切智海，这是万事的根本、法身祥云的源头，种种变功效，都是由佛的各种神通与智慧造成的。难道不是这样的吗?神通必假物质根身而现，运用到巧妙处，没有什么物质是不能利用的。这就好像东风吹来，万物生长，万物的生长虽有不同，却都是由於东风的作用。同样的道理，众生的感应虽然表现不同，从根本上说，则都是由於神通的作用。接受神通作用这一点，众生那有什么区别呢?可见，十住菩萨所见佛之法身，和九住菩萨所见不同者，不是由於佛的法身有什么不同，而是不同菩萨境界的高低、能力的大小有所不同罢了。

　　罗什回答说：什么是法身，前面已经说明。至於所谓法相，不能说有说无，因为法相就是寂灭之相。悟解了法相就是寂灭相的人，他的身体称为法身。法相不可说有说无，得法相之身也不可说有说无。先说法身没有四大五根，指的是没有三界凡夫那种粗重物质构成的四大五根。法相寂灭清净，法身的四大五根也是微细的，由於微细，可以说没有。比如，欲界天之身，如不让人见，就不能见到。色界诸天，如下让欲界天之人见，也不能见到。又如，欲界之人，得色界禅定，有大神通，其余的人是见不到的，因为微细的缘故。又如，禅定会产生无数细微的物质，常跟随著禅定之人，但不可见，虽有而微细，因微细而不现。菩萨的四大五根，比起上面所说的还要微细，凡夫和声闻、辟支佛二乘的人，都不能见到，只有同一等级以上的诸菩萨以及可度的众生才能见到。

　　又，拿各种变化现象来说，欲界的物质变化，依赖於欲界四大;色界的物质变化，依赖於色界四大。菩萨的法身与变化现象一样，也要依赖於四大五根，不过不是三界的四大五根，而是另外的微细的四大五根神通，非三界和声闻人普通心眼所能见。只有得菩萨的清净无障碍眼，方能见到。

　　《不可思议解脱经》说，十方大法身菩萨在佛前会坐听法，当时一千二百五十位大阿罗汉在佛的左右坐著，但见不到这些大法身菩萨，因为先世没有种下见大法身菩萨会坐因缘的缘故。就像人在梦中见到天上的园林景观，梦醒之後，近在咫尺也见不到。又如，人在水火三昧定中，全身内外都是水或火，若不懂之人，虽在一起，什么都看不见。

　　有人说，法身菩萨的神通，不须依托四大五根而能施用。世间的神通，才要依托四大五根，如地上火因木头而出，天上电火从水中出。至於变化火，却不是因木头才有，可见，不能以四大五根当作神通的根本。如佛变化种种身，到十方国施作佛事，都是从佛心中而出，并没有依托四大五根，菩萨的法身也是这样的，凭仗其神通力势，随可度的众生而现化种种之身。这样的菩萨法身，不可说有说无。如镜中的人像，人们从中知道面相的好丑罢了，用不著议论是实有还是实无。

　　您说：「神通必假物质根身而显现，运用到巧妙处，没有什么物质是不能利用的。」其实，所谓圣人利用神通，驾驭万物，引导群生，是指初得神通的人说的。严格说来神通有两种：有的是功行所成，有的是果报所得。如是果报所得，不须功业，随意应物;不是果报所得的，凭藉定力，才能使出神通。

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续-《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
　　您又谈到九住菩萨和十住菩萨所见佛身不同的问题。九住和十住所见之佛身，粗细不同，确有区别。不过，十住见到的佛身虽然微妙，也不是真实的。为什么呢?因为只有诸佛所见到的，才是真实的佛的法身。如十住所见的是真实法身，九住所见应是虚妄，但不是这么回事。九住、十住所见，只有精粗、深浅的不同罢了。即使须陀洹所见的实相身，同十住大菩萨所见也是相同的。就像蚊子能到大海之底，罗睺阿修罗王也能到大海之底，虽然都能到底，深浅自是不同。同样的道理，须陀洹和十住大菩萨所见佛的法身精粗不同，也就是所见的深浅不同而已。声闻人以及开始修菩萨行的人，从佛的丈六金身，悟得实相。有的菩萨功德纯厚，信力坚固，所见的佛身之大超过丈六，因爱慕佛而悟得实相。按《密迹经》所说，得无生法忍阿惟越致的菩萨，所见的佛身，其大无量无边，世间端正第一无比，但菩萨不取相，也不贪著，因为自己已得甚深三昧陀罗尼等，由於不著相的缘故，功德反而更为殊胜。这和声闻法中所见的佛的丈六身相有所不同。当然，须陀洹欲得斯陀含道，舍去本来所得的须陀洹道，这并不是颠倒的做法，而是因为斯陀含道有微妙大利，就像人为了得大利而舍小利一样。菩萨从一地升到另一地也是这样的，虽然已得无生法忍，已得实相，但得一地舍去一地，是因为本地对实相还不够明了，不够微妙的原故。须陀洹登上斯陀含，菩萨从一地登上更高的一地，这两者都是通往佛道，在这一点上，没有什么不同。因为都是为了悟得实相，实相就是佛，在这一点上，不必要再说大乘小乘的不同。至於小乘、大乘以至九住、十住菩萨所见的佛身不同，则还是有区别的。

原典

　　远问曰：夫形开莫善於诸根，致用莫妙於神通。故曰：菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由广化众生、净佛国土①。推此而言，寻源求本，要由四大。四大既形，开以五根；五根在用，广以神通；神通既广，随感而应。法身菩萨无四大五根，无四大五根，则神通之妙，无所因假。若法身独运，不疾而速②，至于会应群粗，必先假器。假器之大，莫大於神通。故经称如来有诸通慧③，通慧则是一切智海。此乃万流之宗会，法身祥云之所出，运化之功，功由於兹。不其然乎?不其然乎?若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘。斯由吹万④不同，统以一气，自本而观，异其安在哉?则十住之所见，绝於九住者，直是节目之高下，管窥之阶差耳⑤。

　　什答曰：法身义以明。法相义者，无有、无等戏论，寂灭相故。得是法者，其身名为法身。如法相不可戏论，所得身亦不可戏论若有若无也。先言无四大五根，谓三界凡夫粗法身。如法相寂灭清净者，身亦微细，微细故，说言无。如欲界天⑥身，若不令人见，则不见也。色界诸天⑦，於欲界天亦尔。又如欲界人，得色界禅定⑧，有大神通，而余人不见，以微细故。又如禅定生无数色，虽常随人，而不可见。虽有而微，徽故不现。菩萨四大五根，复微於此，凡夫二乘，所不能见，唯同地以上诸菩萨，及可度者，乃能见耳。

　　又如变化法中说，欲界变化色，依止欲界四大;色界变化色，依止色界四大。菩萨法身如是，似如变化。然别自有微细四大五根神通，非可以三界系心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障碍眼，乃能见之。

　　如《不可思议解脱经》⑨说，十方大法身菩萨，佛前会坐听法，尔时，千二百五十大阿罗汉，佛左右坐，而不能见，以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。如人梦中见天上之园观，及至觉时，设近不见。又如人入水火三昧⑩，若不闻者，虽共一处，都无所见。

　　或人言，法身菩萨神通，不须因假四大五根乃有施用。世间神通，要因四大五根耳，如地上火因木而出，天上电火从水而出。及变化火，亦不因木有，当知，不得以四大五根定为神通之本。如佛变化种种之身，於十方国施作佛事，从佛心出。菩萨法身亦如是，任其力势，随可度众生而为现身。如是之身，不可分别戏论。如镜中像，唯表知面相好丑而已，更不须戏论有无之实也。

　　「若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘」者，圣人所可引导群生器用，无非神通，皆是初通中说。神通之事，或有功行所成，或有果报所得⑾。若以果报得者，不须功业，随意应物；非果报得者，假於定力，乃有所用。

　　若九住、十住所见，粗细不同者，是则为异。十住所见之身虽妙，亦非决定。何故?唯诸佛所见者，乃是法身决定。若十住所见是实者，九住所见应是虚妄。但此事不然。故有所见精粗、浅深为异也。乃至须陀洹，但见实相身，十住大菩萨，亦同所见。如蚊子得大海之底，乃至罗睺阿修罗王⑿，亦得其底。虽得之是同，而深浅有异。

深浅有异，则因佛法身相精粗了。声闻人及初习行菩萨，因丈六身⒀，而得实相。或有菩萨，功德纯厚，信力弥固，所见之身，过於丈六，随爱色而得实相。如《密迹经》⒁说，得无生忍阿惟越致⒂菩萨，所见佛身，无量无边，世间端正第一无比，而不取相，不生贪著，因此身已得甚深三昧陀罗尼⒃等，如是转胜。如声闻法中，所有不同。须陀洹欲得斯陀含⒄道，舍本所得大道。虽非颠倒，以斯陀含道微妙大利故。如人为大利故，舍於小利。菩萨从一地至一地亦如是。虽得无生法忍，实事为定，而得一地舍一地，以本地钝不明了，不微妙故。此二俱趣佛道，不名为异同也。不出於实相故。实相则是佛，无复别异大小。菩萨分别佛身者，所见为异。

注释

　　①《摩诃般若波罗蜜经·毕定品》：「譬如鸟无翅不能高翔，菩萨无神通，不能随意教化众生。」

　　②不疾而速：这是用《易·系辞上》的话：「唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。」所谓不疾而速，意思是说，神无思无为，寂然不动，但能感通万物，所以用不著急，而事可速成。

　　③通慧：神通和智慧。又，各种神通以慧为体，所以称为通慧。《无量寿经》上：「诸通慧声。」《俱舍论》卷二十七：「如是六通解脱道摄，慧为自性。」

　　④吹万：语出自《庄子·齐物论》：「夫吹万不同而使其自己也，咸其自取。」司马彪《庄子注》：「言天气吹煦，生养万物，形气不同。」意思是说，同样的东风吹煦万物，万物生长各自不同。

　　⑤《礼记·学记》：「善问者如攻坚木，先其易者，後其节目。」意思是说，会砍硬木头的，先砍容易的，再砍节目。《汉书·东方朔传》：「以筦窥天」，后来演变为以管窥天，意思是见闻狭隘，只看事情片面。这襄的「节目之高下，管窥之阶差」，意思是说，只不过难度的高低，片面性的程度不同罢了。

　　⑥欲界天：欲界天的「天」，不是指天空，而是指高於人类的上界的生类，为欲界六道之一。天的又一含义是指这些生类的生活环境。欲界共有六天：一、四天王天，二、忉利天，三、夜摩天，四、兜率天，又称睹史多天，五、乐变化天，六、他化自在天。

　　⑦色界诸天：色界有四禅十七天。初禅三天：梵众天、梵辅天、大梵天；二禅三天：少光天、无量光天、极光净天；三禅三天：少净天、无量净天、遍净天；四禅八天：无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。

　　⑧色界禅定：色界的四禅十七天是与四种禅定相对应的。色界的初禅是感受到离开欲界生活的喜乐，但仍有对事理的粗略思考活动(「寻」)和细密深入思考活动(「伺」)。二禅是断灭「寻」、「伺」，消除理性活动，形成内心信仰，产生神秘直觉，由此感受到禅定自身的喜乐。三禅是舍去二禅的喜乐，住於非苦非乐境地，产生「离妙喜乐」即非常净妙的静观。四禅是进一步舍去三禅的妙乐，唯念修养功德，而得不苦不乐的极深感受。修持色界四禅，可以脱离欲界感受，和色界观想与感受相应，死後可以生於色界的四禅天。

　　⑨不可思议解脱经：《华严经》的异名。《大智度论》卷三十三：「佛为诸大菩萨说《不可思议解脱经》，舍利弗、目连在佛左右而不得闻，以不种是闻大乘行法因缘故。譬如坐禅人入一切处定中，能使一切皆水皆火，而余人不见。」

　　⑩水火三味：即水火定，於水火得自在的禅定。如具此定，便使身之内外为水、为火。

　　⑾《大智度论》卷五：「天眼有二种：一者从报得，二者从修得。是五通中天眼从修得非报得。何以故?常忆念种种光明得故。」

　　⑿罗睺阿修罗王：阿修罗，梵文的音译，意译非天，为欲界六道之一，居住在大海之边或海底。罗睺阿修罗王，或称罗睺罗阿修罗王，为《法华经·序品》所列四种阿修罗王之一，常被比喻为大菩萨。这里是以罗睺阿修罗王和蚊子作对比。《大智度论》卷二十二：「譬如以蚊口隽犹可测海底。」卷三十一：「如七尺之身，以大海为深。罗睺阿修罗王立大海中，膝出水上，以两手隐须弥顶，下向观忉利天喜见城，此则以海水为浅。」

　　⒀丈六身：身长一丈六尺，是化身佛的身量，人长八尺，佛身加倍为丈六。《观无量寿经》：「阿弥陀，神通如意，於十方国变现自在，或现大身满虚空中，或现小身丈六八尺，所现之形皆真金色。」

　　⒁密迹经：即《密迹金刚力士经》，西晋竺法护译。

　　⒂阿惟越致：梵文的音译，或作阿鞞跋致，意译为不退转。所谓不退转，包括三个含义：一是位不退，即已到佛门的圣贤地位，不会退转为凡夫；二是行不退，菩萨一心一意度脱众生，不会再退到小乘的声闻、缘觉中去；三是念不退，即心念总是同佛智相结合，不会再有别的念头起来。

　　⒃陀罗尼：梵文的音译，意译为总持。通常指咒。

　　⒄斯陀含：梵文的音译。其意译为一来，意思是死後生於天上，做一世天人，再生到人世，做一世的人，便能断尽生死苦恼，不再受生。斯陀含为声闻乘四果中的第二果。



大乘大义章 6 第九章次问答造色法
  


译文

　　 慧远问道：经说，地、水、火、风四大不能自造，而其他种种物质(色)则都是由四大组合所造成。问：四大所造的色，能否再造出别的色呢?如果能造出别的色，那么，造者和被造者不是一类，被造者怎么又成为造者呢?如果不能，那水中之月、镜中之像，又怎么会产生的呢?水月镜像是存在的，难道不是由色所造成的吗?又问：水月镜像，足不是属於物质性的色阴?如是色阴，可以说它是无根之色，但不能说不是色。怎么知道它也是色呢?因为色必有形像，有形像的必定是色。若是说，有形像的不是色，那便是奇谈怪论，整个阿毗昙经典都成了没有用的东西，可以把它们当作废纸用了。

　　 罗什回答道：经说，一切物质性的色，都是四大和四大组合而生。这个道理很深，不容易弄明白，只能大概谈谈。地、水、火、风，叫做四大。四大有内有外。什么是外四大呢?那就是山、河、风、热之类。内四大，就是人的骨、面、温、气之类。内外四大，无所不在，众生的身体，便是由四大组合而成的，形成了身体，又生出了眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识所能认识的，但不能说没有。为什么呢?比如指甲和头发，是身体的一部分，可是没有根，所以，或有或无都没有关系。又如得了癞病的人，身根已败坏，虽然皮肉还存在，也不会有触觉。由此可知，产生触觉的不是指甲和头发，也不是皮肉，皮肉之内，另有产生触觉的东西，这种东西又能产生身识，所以，把这种东西叫做身根。还有，假使身体只有身根，那么，用指头摸触食物，能知道食物的冷热，不会知道香味，可见，身体不止具有身根，还有鼻根、舌根等。

　　 既是这样，四大所构成的身体，一定生出五根，这才能分别觉知色、声、香、味、触五尘。五根这种物质性东西，非常微细，不是五识所能认识，很难了解清楚，所以，

佛笼统地称之为「四大所生色」。有人要问：五根很难了解清楚，佛称为「四大所生色」，那么，为什么五尘也称为「四大所生色」呢?回答是：因为五尘也是很微细的。如水中之月、镜中之像这一类东西，虽然眼睛可以见到形象，却没有其余的声、香、味、触四尘。离开了其余的声、香、味、触四尘，就不是物质性的色。如从触中可以得声，能够听到，但声音不能留存，一过去就没有了，触和声的因缘虽在，却没有声音可闻了。如果香离开了色、味、触，便没有香。味离开了色和触，也就没有味了。五尘也是微细的，所以也叫做「四大所生色」。

　　 有人说，身根逼於全身，其他四根，则只长在身体的一小部分上。如眼瞳内鍮头之处，才是眼根，眼根可以看见东西，眼的其余部分也由此总称为眼。别的三根也是这样的。但身根接触广泛，凡所接触的，便确能有所觉知，凡夫中的人，身根所觉知的，也总以为是实在的。比如人被官府所捕，身体触受刀杖之刑，很以为苦，而对其他的色、声、香、味，却始终不觉。快乐也是这样的，众生的五欲很多，比较来说，男女之间的淫欲偏重，甚至有由此而死的，所以，有的佛经中谈五欲时，以男女淫欲为先。又如白昼见到物质性的东西，黑暗中虽见下到，身体接触，就可以知道。可见，身根常有实用，别的根没有这种力。又，身根使全身具有身识。因此，五根之中身根最重要，凡身根所觉知的，才称为四大。

　　 有人问：身要所觉知的有十一种，为什么只说四大？答：其他七种(涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴)现象，四大都包括了。四大是根本，其他七种是四大组合的不同类型罢了。如轻重是对坚硬东西的触觉，密度大的成为坚硬的东西，其中比较松散的成为轻物，比较集中的则成为重物。涩也是这样。地有两种：一是相近的微尘顺次密集，叫做滑物，如微尘比较疏远，叫做涩物。寒是四大中风和水的特性。水常是冷的，如与火合便热，离开火恢复为冷。风也是冷的，如火力偏多，叫做热风，离开火还是冷风。就像天气热时摇扇，得的是冷风，又身体内部的风一发动，会使身体发冷，服下热药，冷风就停了。水有二相：一是流相，二是冶相。经中常说水的流相，因为水的流相是经常的，不可破坏的。一切现象都有二相：客相、旧相。佛通晓一切现象的本末演变，常说的是水的旧相。如水如与火相合，可以使水变热，但流是水的旧相，水虽变热，并没有丧失流相。所以，寒属於水。饥、渴也四大所造成的，人腹内因风、火之力而消化食物，消化之後不再进食，风、火之力就会损伤人身，所以，饥饿中即使吃了难消化的食物，也不会生病，因为能消化。若是这样分别详细地说，四大组合而成的类型应该无数，如长短、彼此、粗细、方圆、燥热、合散等，都可以凭身根觉知，又何止七种呢?佛是具有一切智的人，所以只说四大和四大所造色。

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续-《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
　　 有人说，可以见到草木是从种子生出来的，一切事物都像这样，细(种子)是粗(草木)的因。要是种子中没有树，那树从那裏来的呢?也有人说，无因无缘，自然而生。有人说，万物都从天而生。有人说，从微尘生。有人说，从常性生。只有佛说，从四大而生，即从种子中的地、水、火、风生。种子中虽然还有别的物质性东西，佛只说四大，因为只有其中的四大能使树木成长。地是坚相，能保持树的因素，水相能滋润，火相能成熟，风相能增长。正是四大，使树木能够成长茂盛，其他的物质没有这种作用，因而不说了。再说内四大。人初人胎时，地能保持，水能和合，火能成熟，风能开七窍，使人胎能增长。那时小儿还没有生出眼根、耳根、鼻根、舌根等四根，因此，还不能认识事物，不过已初得身根，可以分别感受到四大。所以说，一切色(物质)，都以四大为根本。经中说，六种、十二触、十八意行、四善处，称之为人。这是分阶段地说明人的全部成长过程。小儿初入胎时，已是「名色」，由於没有眼等六根，只说六种，即地、水、火、风、虚空和识。此时虽有色、香、味等六境，因胎儿不觉，不为利益，所以不说。有了眼、耳、鼻、舌、身、意六人，具有接受外部事物进入认识内部的机能，接触到外界事物，有了乐或苦的感受，这叫「触生受」。以后有了意识，意识常常发生作用，对於眼见之物，分别好丑，以至对意识所知的现象也分别好丑，这叫十八意行。又终於能住在四善之处，即乐分别诸法是智慧处、乐实不虚是诚谛处、乐舍则舍恶是舍处、乐离愦闹是寂灭处。

　　 有的讲宇宙的生成秩序。大劫尽时，一切都毁灭了，只有虚空。虚空之中，风从各方吹来，互相对持。後来天下雨，风挟带雨水而来。水上有风，把水扰动得产生水沫，水沫积累厚了，形成大地，由大地而长出草木。佛观察一切现象，最初都从风出，因为风能保持，接著，地、水、火发生作用。因此，佛说所有的色都以四大为根本。从宇宙万物产生到现在，色、味等是四大因缘而有，四大也是色等因缘而有，只不过四大在先，所以只说四大。如谷子中的四大有色有味等，发芽时的色和味等之中也有四大，只是按先因後果来说，只说四大。如人身的骨、面、温、气内四大吧，初入胎时，识就是依附在红白不净的内四大之中的，虽有色、香、味，但没有眼等感觉器官，不能觉知，只因有身根才觉知四大的作用。心识引起四大的作用，不断组合为种种色，因此，佛说四大是产生种种色的根本。当十二因缘中第三因缘这个阶段，四大所生色十分微细，不能遮蔽识，识力增发，身心都得到发育，所以说「识缘名色」。歌罗罗时，四大成就人胎，叫做色(五阴中的色阴);歌罗罗时的心识成就，叫做名(受、想、行、识四阴)。所谓成就，指的是它们清楚明白地表现出来了。所以说，内四大是身体各种物质产生的根本。

　　 佛说，所有的色，是四大和四大的组合所生，这是从总相说的。具体地说，也有三大、二大、一大组成的。如人身，是四大组成的。至於死人的尸体，只有三大，没有火大。二大组成的，如热水、热风以及称为热的组合物。只有一大的，如风，风中没有地大、水大。四大如此，四大所产生的色也是如此，有的同时具备色、香、味、触四者，有的只具其中之一。如饮食，同时具备色、香、味、触。用洁净的玉器承接天雨，只有色、味、触而没有香气，与地气合才会有香。如从珠日(疑为太阳)出来的火，无香无味，只有色和触，烧(温暖)是触，照(光)为色。如镜中像、水中月，便只有色一种。

　　 您说：「四大不能自造，而能造色」，经中没有这个说法，也没有「造」这个词。这是传译失误的缘故。佛只说过，所有的色，是四大、四大所生。因为四大再生四大，如种子中的四大，再生芽中四大同，芽中四大所生色，再生四大所生色，互相产生，这一点，前面已经说过。又，外道说，四大是永恒的，无时不有。如果佛说，各种色都是四大，那就会使外道更觉理直气壮。所以，佛说色不只是四大，由於四大的组合，更有许多色产生，这些色叫做四大所生色。按性质而言，四大所生色有三种：善、不善、无记。善的身业、口业之色，能产生天人果报的四大;不善的身业、口业之色，能产生地狱、饿鬼、畜生果报的四大；无记之色与同时成为同类的无记果报的自然因、共生因，即能产生无记果报的四大。阿毗昙中也是这样说的。由此可见，怎么能说四大不自生呢?如人死後投胎再生为人，或生为畜生，至於怎么投胎而生就不说了。由四大而生的，都是四大所生色，按阿毗昙的说法，四大属於五阴中的色阴，十二入中的色处，为十八界中之眼识的对象。如果只说四大，那就不需要再与阴、界、入分别，因为四大就是一阴(色阴)、一入(色处)、一界(眼识对象)的一少部分。至於四大所生的色阴，为其他十一入、十一界所识别的对象。如果只说四大所生色，则与色阴没有区别，为十入、十界识别的对象(关於四大、四大所生色与阴、界、入的关系，这裏说的较混乱，疑有脱漏错衍，但无可查考，不敢妄断，只好按原文勉强译出，不见得符合原意，请读者照原文为准考虑——译者敬附言)。由此可见，四大和四大所生色，说是既自生又生他色，没有什么错误。为什么呢?因为生生不已，其实都是空。当然，对於这个问题有不同的说法。如前面讲的水中之月、镜中之花，坚持法相观点的阿毗昙学者便认为是阴、界、入所摄。又如，经说三种色：有色可见有对、有色不可见有对、有色不可见无对。又如，有的认为，不见、不闻、不嗅、不味、不触的东西，尚且称为色，何况眼中所见的镜中之像，那能不是色呢?所以，水月、幻、化等，是可见的色，而佛法为了度脱众生，以水月、镜像、影子、烟、化等作比喻，估计这一类东西凡人虽以为有，却不会贪著，所以用来作为空的比喻。 　　 如幻化色，虽然不是实在的事物，但能诳惑人的眼睛，使人误以为实有。世间的种种色像，也是这样的。佛灭五百年後，学佛道的人多执著於世间色像，误以为实，堕於颠倒之见。佛预见到这一点，便以幻化为比喻，说明世间色像原是幻化，使学佛道之人能够断绝对世间现象的贪爱，得到解脱。所以，关於世间现象，佛有时说有，有时说无。凡夫中人没有慧眼，深深地执著於世间现象的好丑、粗细，由此产生种种罪业，照此，怎么能说世间现象为无呢?佛说，一切色，都虚妄颠倒，不可得触，没有自性，毕竟空寂相。由於佛的教化，诸罗汉才具慧眼，诸菩萨才具法眼，观知色相，懂得色相假有，本性空寂之理，照此，怎么能说世间色相一定实有呢?当然，诸佛曾说世间色相的好丑彼此，都是为了开悟众生，随众生的心力所能理解而说的，全看具体情况而定，不说定有，也不说定无。其实，法无定相，整个世界如幻如化，不可戏论真假有无。您提问的目的，是要追求一种真实的有，那也就和戏论一样了。

原典

　　 远问曰：经称，四大不能自造，而能造色①。又问：造色能造色不?若能造色，则失其类。如其不能，则水月、镜像，复何因而有?若有之者，自非造色如何?又问：水月、镜像，色阴之所摄不?若是色阴，直是无根之色，非为非色。何以知其然?色必有象，象必有色。若像而非色，则是径表之奇言。如此，则阿毗昙覆而无用矣。

　　 什答曰：经言，一切所有色，则是四大及四大所生②。此义深远难明。今略敍其意。地、水、火、风，名为四大，是四法，或内或外③。外者何也?则山河风热等是。内者，则骨面温气等是。四大如是，无所不在，而众生各各称以为身，於中，次生眼等五根。五根虽非五识所知，亦不得谓之无也。所以者何?譬如发爪，虽是身分，无所分别，以离根故。又如癞病之人，身根坏败，虽有皮肉，而无所觉。是故当知，皮肉之内，别有觉用。又能生身识。以是故，名为身根。假舍身肉但有身根者，以指触食，唯知冷热，不知香味。是故当知，别有鼻、舌根等。

　　 若然者，四大之身，必生五根，分别五尘④故。五根之色，其为微细⑤，非五识所知，难了难明。是故佛名四大所生色。若问：五根难明，佛名四大生色者，五尘何以复名四大所生色耶?答曰：五尘亦复微细。如水月、镜像等，虽复眼见，无有余尘。若离余尘，则非是色。若声从触有，谓为可闻，无有住处，时过则灭。因缘虽存，无声可闻。若香离色、味、触，则不可得。味触亦然⑥。是故五尘，亦名四大所生色，以其小故。

　　 或言，身根遍於一体，其余四根，少分处生。如瞳子内鍼头之处，眼根见色，余处因此总名为眼。其余根皆亦如是。然身根所触，审有所觉。凡夫之人，身所觉事，以之为实。如人得罹於官，苦以刀杖治之，终不以余尘为用也。乐亦如是。众生多五欲⑦，於细滑中，淫欲偏重，乃有随而死者。是故，佛经或以之为初。又如，人昼见于色，闇中虽无所见，以身触故，便得其事。当知，身根常有实用，余根无有此力。又，生根遍生身识，是故身所觉法，名为四大。

　　 若问：身根所觉有十一事⑧，何故但说四法为大也。答：其余七法，皆四大所摄。四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密。若分散则为轻物，若集之则为重物。涩亦然。地有二种：一微尘，次密相近，名为滑物。若微尘疏远，名为涩物。寒是风水之分。水常冷相，若与火合则热，离火还归本相。风亦冷相，若火力偏多，名为热风，离火还为冷风。如热时摇扇，即得冷风，又身内风发，便令体冷，若服热药，冷风则止。水有二相：一为流相，二为冷相。经中多说流相，以相常有不可坏故。一切法皆有二相：客相、旧相。佛通达一切法本末故，说其旧相。如水或与火相，可使为热。流是旧相，虽与热合，犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者，以人腹内风火力故消食，消食已则从剋人身。是故饥，虽食难清之物，而无所患，以能消故。若如是分别，四大气分，乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶?佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色。

　　 或言，眼见草木，从种出生，如是细为粗因。如种中无树，推树为从何来?有人言，无因无缘，自然而生；或有人言，万物皆从天生；有人言，从微尘生；有人言，从常性生；唯佛言，从四大生，所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物，佛但说四大，以四大能利成果故。坚相能持，水相能烂，火相能成熟，风相能增长。如是，树得成茂，色等无有此用，是故不说。又内四大，人初人胎时，地能持之，水能和合，火能成熟，风能开诸窍，令得增长。尔时，小儿未有眼等根故，不能分别，以初得身根故，而分别四大所能。是故说一切色，皆四大为根本。如经说六种⑨、十二触⑩、十八意行⑾、四善处⑿，名之为人。是中分别义者，如小儿初入胎时，未有眼等故，但有六种：四大，虚空及识。虽有色、香、味等，以其不觉，不为利益，故不说也。六人⒀既成，於外粗受乐，名为触⒁生受⒂。而复意识，常多发用。眼识所见色，分别好丑中间，乃至意所知法，分别好丑中间，是名十八意行。又终能住於四善之处，所谓乐分别诸法是智慧处，乐实不虚是诚谛处，乐舍则舍恶是舍处，乐离愦闹是寂灭处。

　　 或言，次第而生。如大劫尽时，无所复有，唯有虚空。尔时虚空中，有诸方风来，互相对持。後有天雨，风持此水。水上有风，扰动而生水沬，水沬积厚，于乃成地，从生草木等。佛观一切水色，初始皆从风出，以能持故，足以说，所有尽皆以四大为根本。今之色、味等，亦为四大因缘，四大亦为色等之因缘，但以初得名故。如谷子中，大有色有味等，芽时色味等亦有四大，但分别先後因果，得其名耳。如内四大，初人胎时，识系在赤白不净之中，虽有色、香、味，以无眼等故，不觉不知，唯有身根，觉知四大有用。佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘⒃中第三因缘时，虽有四大所生色，以微细未能遮识，识力增发故，说识因缘名色。歌罗罗⒄时中四大成就，反名为色。歌罗罗时中识成就，反名为名。所谓成就者，了了相现也。是故说内四大，为生色之本。

　　 佛言，所有色，四大、四大生有，是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者，如身也。三大者，如死人身，中无有火大。二大者，如热水、热风、热合名等。一大者，如风，风中无有地、水也。四大生色中亦如是，或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨，但有色，味、触，无有香气，地气合故乃可有香。如火从珠日出者，无香无味，但有色，触，烧为触，照为色。如镜像、水月，唯有一色。

　　 「四大不能自造，而能造色」者，经无此说，亦无「造」名，但傅译失旨耳。佛唯说，所有色，若四大、四大所生。因四大复生四大，如种中四大，复生芽中四大，芽中四大所生色，复生四大所生色，亦互相生如前说。又外道说，四大是常，无时不有。若佛说，诸所有色，皆是四大，则外道增其邪见。是故佛言，色非唯四大而已。因四大故，更有色生，是名四大所生色。是色有三种：善、不善、无记⒅。以善身、口业色，能生天、人报四大；不善身、口业色，能生三恶处报四大；无记色，自然因⒆、共生因⒇。阿毗昙中亦如是说。若然者，云何言四大不自生也?如人还生人，或生畜生，而生中不正说。从四大生者，皆是四大所生色，如阿毗昙分别，四大一阴一人界所摄(21)。若但四大，则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴，十一人、十一界所摄(22)。若但四大所生色，则无别阴也，十入、十界所摄。如是四大、四大所生色，虽复自生，生彼无咎。所以者何?生生之大，以有空名。如前说水月、镜像，阿毗昙人有法相者，谓是阴、界、人所摄，如经说，三种色：有色可见有对(23)、有色不可见有对(24)、有色不可见无对(25)。又如不见不闻不嗅不昧不触，尚名为色，何况眼镜像，如非色耶?是故水月、幻、化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、炎、化、喻等，默人终不贪著，谓之为有，是故以为空喻。

　　 如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目。世间色像，亦复如是。是以过五百年後，而诸学人多著於法，堕於颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得於解脱。是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好丑，粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶?佛说，一切色，皆虚妄颠倒不可得触，舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相(26)。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之。法无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。

注释

　　 ①苻秦僧伽跋澄等所译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一：「如是色非相，四大所造色有何等异?或作是说无异也，诸四大即是造色。……或作是说，诸缘彼四大、四大所兴色。问：四大亦因四大欲使是兴色耶?答曰：彼虽因四大，有若干所因，四大是兴色相。」这一段，可以作为慧远引文参考。

　　 ②苻秦僧伽跋澄所译《毗婆沙论·阴处》说：「故契经说，色阴云何?诸所有色，彼一切四大及四大造色。」

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续-《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
　　 ③《毗婆沙论·界处》说，外地界为房屋墙壁、树木，岩石、山、金银等，内地界为发、毛、爪、齿、筋骨等；内水界为眼泪、涎唾、膏肪、脑髓、脓血等，外水界为涌泉、深渊、流水、河水等；内火界为身热、温暖等，外火界为炬火、灯火等；内风界为下风、上风、支节风等，外风界为尘土风、无尘风、随蓝风等。

　　 ④五尘：即色、声、香、味、触五种可感觉的对象，因污染真理，所以称为尘，又称微尘。

　　 ⑤五根之色，其为微细：所谓五根，相当於五种感觉器官，但确切地说，是指分别散布在五种感觉器官上面、具有某种特性的因素，即能进行感觉的若干微细的质点。如眼根不是指眼球，而是散布在眼球各处具有视功能的因素(质点)；鼻根不是鼻子，而是散布在鼻孔裏面具有嗅功能的因素(质点)，耳、舌、身五官也是如此。注：为四大所生色。

　　 ⑥本书第一章〈初问答真法身〉中，罗什曾论述说：「而今有香之物，必有四法：色、香、味、触。有味之物，必有三法：色、味、触。」可参看。

　　 ⑦五欲：指财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。

　　 ⑧《杂阿毗昙心论》卷一：「触入者十一种，谓四大及七种造色。七种造色，谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强，滑者细软，轻者不可称，重者淳厚，冷者求暖，饥者欲食，渴者欲饮。问：何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说，水火增故滑，地风增故涩，地水增故重，风火增故轻，水风增故冷，风增故饥，火增故渴。」

　　 ⑨六种：指地、水、火、风、虚空以及识。

　　 ⑩十二触：又称十二入，即六根与色处、声处、香处、味处、触处、法处六境；或说，六根与四大、虚空、识，为十二触。

　　 ⑾十八意行：不知指什么，按「六种、十二触、十八意行、四善处，名之为人」来说，十八意行应即十八界，即六根：六境加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识。

　　 ⑿四善处：指智慧处、诚谛处、舍处、寂灭处。

　　 ⒀六入：六入指主体具有的感觉机能、感觉器官已经完备，一般认为这是在母胎中最後成熟的时候。

　　 ⒁触：指主体同外界的接触，一般认为属婴儿时期。

　　 ⒂受：指对於客观事物有了感受乐苦的能力，一般指少年时期的状况。

　　 ⒃十二因缘：十二因缘，是人一生的十二个环节，它们前後之间构成互为因果、互为生灭的条件。其内容为：无明、行、识、名色、六入〔六处)、触、受、爱、取、有、生、老死。

　　 ⒄歌罗罗：梵文的音译，又作歌罗逻、羯罗蓝。初受胎七日之时，寄托於此时的心识，即十二因缘中的第三因缘——识，称为歌罗罗。

　　 ⒅善、不善、无记：业，通常分身业、口业、意业三种。也按性质，分善、不善、无记三种。所谓无记，即无分别，为中性。能感招有益於众生身心之果的，是善业；能感招有害於众生身心之果的，是不善业；能感招无益也无害於来生身心之果的，是无记业。

　　 ⒆自然因：又称自种因、自分因、同类因。因果相似、相类，名为同类，同类的因，名为同类因。所谓同类，指善、不善、无记同类，如善为善的因，不善为不善的因，无记为无记的因。

　　 ⒇共生因：又称俱有因、共有因。宇宙万物的因果关系，从时间上说，有同时的，有不同时的，共生因就是在同一时间上所立的因果法，即同时而起的对於产生结果有著同一作用的原因。

　 (21)四大一阴一入界所摄：一阴，色，受、想、行、识五阴中之色阴。一入，六根六境中的色处。界，应为一界，即六根六境六识中的眼识。「四大一阴一入界所摄」，意思是说，四大属於色阴、色处，为眼识的对象。

　 (22)四大所生色阴，十一入、十一界所摄：这裏所说的十一界，实际上便是十一入。六根、六境合为十二入，六根、六境与六识合为十八界，除去六识，则十二入与十二界的内容相同。十二入、十二界之中，色处相当於色阴，只是范围较窄，专指眼根所识别的对象而言。按罗什这裏所说，即四大所生色，为其他十一入、十一界所摄。

　 (23)有色可见有对：指眼根所识别的对象，颜色、形色以及来去坐卧等表相状的对象物等。

　 (24)有色不可见有对：指声、香、味、触等四尘以及眼、耳、鼻、舌、身等五根，都为不可见的对象物。

　 (25)有色不可见无对：指没有相状从而也不可眼见的对象物，即「无表色」。见《大智度论》卷二十，《俱舍论》卷十三。

　 (26)肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，总称为五眼，是指五种不同的认识。肉眼、天眼属於世俗的认识，慧眼、法眼、佛眼属於贤圣的认识。「以慧眼观诸法皆虚妄，唯涅槃为实。」这就是说，慧眼就是视世间一切皆空的智慧，这是整个般若认识过程的初级阶段。「但慧眼不能度众生。所以者何?无所分别故。」无所分别的认识，也称无分别智，如停止於此，也是一种执著，还必须运用它分析具体事物，拯救迷惘於诸法实有中的众生，这就是法眼的任务。「引导众生令入(实)法中，故名法眼。」至於佛眼，则「无法不见、不闻、不知、不识。」见《大智度论》卷三十三、卷四十。


大乘大义章 7 第十章次问罗汉受决并答
  

译文

　　 来答说，《法华经》说，罗汉授记为佛，如同法身菩萨清净行所生，授记作佛。您根据经中此说，作为法身非肉身的证明。

　　 慧远问道：经说，罗汉授记为佛。又说，罗汉临灭度时，佛在其前讲说佛法。这些话都是经书上说的，那能不信?不过，还有许多不明白的地方，想请您解释，以便解决我的疑问。

　　 所疑很多，略说三点吧：一、声闻乘是没有大慈悲的，他们只知自利;二、声闻也没有方便和般若两法;三、罗汉临涅槃时，得空空三昧，已断除一切爱著，本来的习惯性的烦恼已经灭除，和得无生法忍菩萨类似，内心空寂，犹如涅槃之後。果真如此，试问：爱著的习惯性残气又由何而生的呢?这个问题在前章已问过，不再重复。又大慈大悲，是菩萨积累若干劫的修行才具有的，其纯诚早就著称，真心浸透了骨髓。罗汉却不是这样的，罗汉已经断绝五缘，就焦枯的种子不能再生，诸根已经败坏，五乐也灭除了，慈悲之性，由何而产生?又，方便和般若，是菩萨的两翼，所以菩萨能在天空中飞到远近各处，不坠不落。声闻乘本来没有这样的翅膀，临涅槃时，即使有成佛的雄心，却像没有翅膀的鸟，无所依仗而会从天空中坠落下来，就算佛站在面前，怎能马上长出翅膀来呢?如果可以马上长出翅膀，那么，诸菩萨花费若干劫所积累的功德，岂不都是白费了?这三个问题最是难明，虽说相信，但必明白其中道理才能悟解，道理都不明不白，怎么能谈得上真正的相信呢?

　　 罗什答道：一切阿罗汉，虽然已得有余涅槃，心意清净，但身、口所作的，不能没有失误。其中有些不智的人，难免还会产生不净的念头。这些念头其实已不是世俗的烦恼，但还是烦恼的残气。就像人被锁著脚，很久很久才解开锁，行动虽然还是不方便，脚上却已没有锁了。阿罗汉也是这样的。从久远以来，种种烦恼如结一般，束缚著人，得阿罗汉果以後，虽已破除烦恼结的束缚，由於已成习惯，若是心不在道，比方习惯性地牵挂之事很多，产生妄念，就会使身、口造业而有所失误。当然，如是进入无余涅槃，在空空三昧中，连无漏道也舍弃掉，从此以后，便不会再有身、口业的失误。因为很快就灰身灭智了，不应说他还会生起身、口业的失误等。

　　 您说，以空空三昧，能断除烦恼余习。这话是不对的。为什么呢?因为用空空三昧，舍无漏道，那就已经不是无漏定了，怎么能说连烦恼残气也断尽了呢?

　　 又，阿罗汉再生的事，只有《法华经》说过，其他千万经典，都说的是阿罗汉在後边身灭度。《法华经》是诸佛所说的最深奥的真理，不能引用它的话来推翻其他经典。如果一定要以《法华经》为准，小乘三藏和其他大乘经典便都无用而作废了。有的经说，菩萨怕入於声闻、辟支佛道，甚至过於怕入地狱。为什么呢?因为堕入地狱，总还可以通过努力成佛，入於声闻、辟支佛道之後，将来入於涅槃，灰身灭智，永无成佛之期。单从这个问题来说，只有《法华经》可信，其他经典都是错误的。可见，不应该执著於一经，而不信其他经法，应当由一切经典中去探索，由什么因缘可入涅槃，可以成佛。不过，在五不可思议之中，诸佛法是第一不可思议。阿罗汉涅槃可以作佛，这就是佛法，只有佛知道，应该相信。又，小乘把爱当作人生的最重要原因，所以，阿罗汉的爱已经断尽，便没有再生之理。大乘的说法不同。大乘认为有两种爱：一是三界的爱，二是出三界的爱，即涅槃这种佛法中的爱。阿罗汉虽然断尽三界之爱，没有断除涅槃这种佛法中爱。如舍利弗心裏後悔说，我若知佛有如此功德智慧，我宁肯在阿鼻地狱经历一劫之久，忍受一脅著地之苦，不该退却而不去求无上正等菩提。

　　 又，《维摩诘所说经》载：摩诃迦叶和目连後悔自责说，如知佛如此功德智慧，一切声闻都该号泣，声震三千大千世界。像舍利弗、摩诃迦叶、目连这种对佛法的爱，就是爱习的残气，就是佛法中爱。又《首楞严三昧》中说，好像盲人梦中得眼，醒来後眼又失去了，我们这些声闻智慧的人，自以为已得天眼，闻佛说法，才知自己不明佛智，实是盲人。像这种於佛智无知的情况，类似於无明。以上舍利弗等凭这种佛法中爱、无明等因缘，往来世间，当具有菩萨道时，便可以作佛。但是，罗汉即使入菩萨道，也不如直接修菩萨道的人，更下如得无生法忍菩萨。为什么呢?因为此人当初对众生不生大悲之心，直奔涅槃的目的是只求自利，在无量甚深法性中，只得到少量便要证入涅槃。由这一因缘，他翻回头来教化众生，净佛国土，便要推迟得多，自然不如直修菩萨道的成佛迅速。

　　 又，阿罗汉的慈悲，虽不及菩萨的慈悲，由於与无漏心合的缘故，也并非不妙。如经中说，比丘由慈心的因缘，修七觉支，若断绝了五道因缘，虽不再轮回于五道之中，慈悲还在。当发心成佛时，这种残存的慈悲还可以增长为大慈大悲。《法华经》也说过，阿罗汉可以在他所在佛国的现在佛那裏闻知佛法，然後发心作佛。又，涅槃之法，并没有规定修阿罗汉的一定会灰身灭智，成为焦种罗汉，一定不能成佛。为什么呢?因为涅槃是常寂灭相，即无定相，不能说一定成为焦种罗汉，也不能说一定不成为焦种罗汉。当然，明白涅槃常寂灭相之理，不去戏论，便没有关系。

　　 又，诸佛大菩萨，因为深入法性的缘故，不见法性有声闻、辟支佛、菩萨三乘的不同，只是为了度脱众生的方便，说有三乘。其实，会三归一，都可成佛。

　　 您引述「沤和、般若，是菩萨两翅」的话，不是《法华经》的说法，而是《般若波罗蜜经》中赞叹般若波罗蜜的话。只因为有的菩萨离开般若波罗蜜，用其他的功德去求佛道，为了劝说这些人，作了这个比喻。佛说，虽有无量功德，要是没有般若(智慧)和沤和(方便)，就像飞鸟没有两个翅膀，不能飞远，即使成为阿罗汉，到达涅槃，大愿已满，却不能再远求佛道。《法华经》则说，其实还有别的途径可以求佛道，而且这种途径是诸佛所赞成的。可见，罗汉成佛，有何难事呢?佛用不可思议的神力教化，能令草木说法往来，何况对於人呢?焦枯的谷种不能再生，这是常理，若是用神力、咒术、药草之力、诸天福德愿力，便可使大山移动，河水停流，何况使焦种再生呢?用无漏之火来烧阿罗汉的心，阿罗汉当然是不会再生的，但用佛的无量神力帮助，阿罗汉怎能不发心作佛呢?假使佛叫阿难去作各种恶事，阿难对佛恭敬深爱，也会去作，何况佛授记他作佛，为他开示各种因缘，他难道不愿去作佛吗?如大医王，没有治不了的病，佛力所加，也没有不可度脱的人。又，阿罗汉在涅槃中不灭而作佛，这就是佛的大方便啊!

　　 又，菩萨原先发愿，要以佛道入涅槃，由於没有般若和方便，如同无翅之鸟，堕於声闻、辟支佛之地。阿罗汉原先要以小乘声闻之法入涅槃，修行到中途，以有漏的禅法，还没有证得阿罗汉而自以为已经证得，便也像无翅之鸟一般，不得如愿，堕落为凡夫。不过，如能按佛的教导，修行中禅定与智慧和合，便得入涅槃。对於阿罗汉来说，禅定便是方便(沤和)，无漏慧便是智慧(般若)。

　　 又，佛说般若波罗蜜时，还没有说《法华经》，《法华经》是佛将入涅槃时，在修行者中最後演说的秘藏。若是早就闻知《法华经》之理，菩萨就不会产生疑问了。但早先没有闻知，只闻知诸罗汉声称所愿已经完成，佛也说过阿罗汉末后身灭度，菩萨闻知的是这些话，於是对阿罗汉道有所畏惧，宁愿入於地狱而不愿得阿罗汉。其实，佛说阿罗汉灭度出於两个原因：一是秘藏《法华经》的真理，以便使更多的众生追求小乘之法，得到解脱;二是为了使菩萨直登佛道，不走阿罗汉的迂回之路。为什么说阿罗汉是迂回之路呢?因为阿罗汉证得无为法虽快，能断尽一切烦恼，到达苦海之边，但以後再入菩萨道时，由於积累的功德微薄，没有明利的根，习佛道会有困难。如果没有这两个原因，佛的本意很明白：阿罗汉终归成佛，所以对於阿罗汉作佛，不应该非议留难。

原典

　　 来答称，《法华经》说，罗汉受记为佛，譬如法身菩萨净行受生故，记菩萨作佛①。居此为法身之明证。

　　 远问曰：经说，罗汉受决为佛。又云，临灭度时，佛立其前，讲以要法。②若此之流，乃出自圣典，安得不信?但未了处多，欲令居决其所滞耳。

　　 所疑者众，略序其三：一谓声闻无大慈悲；二谓无沤和般若③；三谓临泥洹时，得空空三昧④时，爱著之情都断，本习之余不起，类同得忍菩萨，其心泊然，譬如泥洹後时。必如此，爱习残气，复何由而生耶?斯问以备於前章。又，大慈大悲，积劫之所习，纯诚著於在昔，真心彻於神骨。求之罗汉，五缘⑤已断，焦种不生，根败之余，无复五乐⑥。慈悲之性，於何而起耶?又，沤和般若，是菩萨之两翼⑦，故能凌虚远近，不坠不落。声闻本无此翼，临泥洹时，纵有大心，譬若无翅之鸟，失据堕空，正使佛立其前，羽翮合由顿生?若可顿生，则诸菩萨，无复积劫之功。此三最是可疑，虽云有占，悟必由理，理尚未通，其如信何?

　　 什答曰：一切阿罗汉，虽得有余涅槃⑧，心意清净，身、口所作，不能无失念。不智之人，起不净想，其实无复别有垢法。⑨如人锁脚，久久乃离，脚虽不便，更无别法。⑩阿罗汉亦如是。从无始生死来，为结所缚，得阿罗汉道，虽破结缚，以久习因缘故，若心不在道，处於愦闹，因妄念，舍身、口业而有失相。是人人无余涅槃时，以空空三昧，舍无漏道⑾，从是以後，永无复有身、口业失。时间促故，不应难言更当起也。

　　 又谓，以空空三昧，能断余习者，是事不然。何以故?用此三昧，舍无漏者，则非无漏定。若然著，何得谓烦恼习气都尽耶？