[毗钵舍那讲记]毗钵舍那讲记第七讲南无阿弥陀佛

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「说有是执常，言无是断见」。西藏的论师，他们就是执取了字面上的意思，所以才会阐释说，诸法它是「非有亦非无」，或者是没有办法承许诸法是存在的。宗大师他不仅引了《中论》，或者是其它论著的偈颂，并且在引了偈颂之后，以非常仔细的方式来作解释。引了偈颂之后，他可能还有它的释论，引了释论之后才会作总摄，或者再作解释。因此从这个当下，我们也可以了解到，宗大师他在造任何一本论著时，都是以这种方式，就是他是很仔细的在造每一个部分的。
此等明显宣说常断之理。在佛护论师所造的这本论著当中，也可以清楚的看到，所谓「常边」以及「断边」的行相。所谓落入了「常边」，就是执着诸法是「有自性」的话，就是落入了常边。言无，并不是你说「无自性」就是落入了断边，而是在说无自性时，要是你没有办法安立诸法，或者是你承许有自性，它是「先有后无」的话，实际上这都是落入了「断边」，因此这段话就讲到了「此等明显宣说常断之理」。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤般若经，由谤法故，当堕恶趣。总而言之，如果阐述无自性空，「非善妙空性」你阐述无自性的道理，并不是甚深的空性之理的话，你就等于是破除无自性的空性法门。「谤般若经」你在破除无自性它并不是空性的这一点的当下，就等于是在诽谤《般若经》，因由谤法所造下的恶业，来生会堕到恶趣。这一段话最主要就是讲到了，自续派的论师，他们会认为所谓的自性空，并不是真正的空性。因此以应成的角度，就会谈到，要是认为自性空，并不是真正空性的内涵的话，实际上就等于是诽谤《般若经》。
下面一段，若于无自性虽起胜解，然说「若无自性余更何有？」谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处，虽然你承许无自性，是所谓的空性，你也对空性的这一门法提起强大的好乐心的话，然说「若无自性余更何有？」但是你就讲到了，既然是无自性，那到底还有什么法，它是能够安立的呢？因此这一些人，在安立无自性时，是没有办法安立诸法的。他实际上就等于是「谤一切法毕竟非有」，他认为一切的法都是不存在的。但是实际上在这个同时，「亦是堕于断见险处」它也是堕入了断边。这句话最主要阐释的对象，就是在讲西藏过去的论师们，他们会认为无自性就是空性的内涵，但是他们会认为在无自性当下，是没有办法安立诸法。所以宗大师做了这个解释之后，这当中就是包含了两部分：第一部分是讲到了自续派的论师，他们会认为所谓的空性并不是自性空的内涵，这是一点。第二点，西藏的论师，他们虽然承许自性空是空性，但是在自性空之上，并没有办法安立诸法，而认为一切的法都是不存在。但是不管是自续派的论师，或者是西藏的这些论师，实际上他们在这个当下，都已经堕入了断边。接下来就引了论中的一段话，如云：「若恶观其空，少慧受衰损。」这句话就是讲到了，一个没有智慧的人，在修学空性之法时，若无法安立缘起而破诸法，就是他在安立自性空的当下，要是没有办法安立缘起，而破诸法的话，对于修学者他本身而言，是相当危险的一件事，所以就讲到了「若恶观其空」，就是要是观察，或者是修学空性的方式，要是不正确的话，对于你自己而言是会有很大的伤害，「少慧受衰损」。
接下来看到424页的倒数第五行。明显句论云：「且于空性，若谓一切非有者即成倒见。」这句话很清楚的讲到，在安立空性时，要是你认为一切的法都是不存在的，这种见解是颠倒的断见「即成倒见」。如云：「若倒执此法，不智当失坏，谓彼当沉没，无见不净中。」在修学空性法门时，若颠倒的执着空性的法，对于不智者他本身是很大的损害，会因此而沉没在不清净的断见当中。设若不欲谤毁一切，尔时便云：此一切法现前可得，云何为空？故无自性义非是空义，是则谤空。这一段话「设若不欲谤毁一切」，应成的论师对于自续派以下的论师谈到，虽然你并不想诽谤一切法，「尔时便云」但是你会说到，「此一切法现前可得，云何为空？」既然这一切的法，是眼前可以看得到的，怎么可以说它是空？怎么可以说它是无自性呢？「故无自性义非是空性，是则谤空」，无自性并不是真正空性的内涵，如果无自性是空性的话，你们就会诽谤空性的大法，所以「是则谤空」。
若如是谤，则作匮乏正法之业，定堕恶趣。如果阐述「无自性」不是空性的道理，不是空性的内涵，而诽谤空性的话，就等于是造下谤法的恶业，来生一定会堕入到地狱当中，就是来生是会堕入恶趣的。如宝鬘论云：「又若倒执此，愚者慢为智，谤法暴恶性，倒堕无间中。」这个偈颂谈到「愚者」，就是愚痴的人他以颠倒的方式在执着空性的内涵，并且他会生起慢心，而自认为是智者。又因为颠倒的执着而诽谤正法，他会认为无自性并不是空性，所以他所造的业，会使他来生堕入无间地狱。「设谓我若先许诸法」接下来的这一段文，就是西藏的论师作回答。为什么要作回答呢？因为之前自宗有提到，要是承许空性它是自性空，但是在承许自性空时，要是没有办法安立诸法而诽谤诸法的话，所造的业是谤法业，来生会因此而堕入恶趣。这个时候西藏的论师，他们就作回答，设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，然我从本未许彼有，有何可断而成断见。他宗就讲到，刚开始承许这一法是有，之后承许它是没有，这可以成为断见。「设谓我若先许诸法，后见无者」，就是刚开始要是承许这一法是存在的，之后说它是不存在的话，可成为断见。「然我从本未许彼有，有何可断而成断见」，然而我从一开始的时候，并没有承许诸法它是存在的，既然诸法它是不存在，又有何可断，而成为断见呢？这个时候西藏的论师，他们就提出了这个看法。并且会认为，我提出这样的看法是有根据的，就讲到「若先有现无，是故应成断。」说如此者，乃为断见。因为在论典当中有谈到，这一法刚开始你承许「有」，之后承许「无」的话，这种见解是所谓的断见，这是字面上的意思，就是刚开始承许它是「有」，之后承许之前「有」的这个法是「无」的话，这种见解应该是称为断见。所以「若先有现无，是故应成断。说如此者，乃为断见」，因此在论典当中，讲得相当清楚，所以我的见解，应该是不至于堕入断边。因为我从一开始，并没有承许诸法它是存在的，既然诸法它是不存在的话，那有什么是可以断除的呢？我怎么会堕入断边呢？这个时候他已经开始反驳，并且在反驳时，他也是引论著的一段话。接下来看到，明显句论云：「诸瑜伽师达世俗谛唯无，知生全无自性，达彼空性是胜义相，不堕二边。若法现在无，尔时更何有，如是诸法自性，先未获得后亦非见为无。」之后西藏的论师，他们又引了《明显句论》的这一段话，这一段话在下文会作详细的解释。
此不应理，接下来自宗就做了陈述，「此不应理」实际上你之前所谈到的部分，它是不合道理的。若断见中皆须先许所断法者，则顺世等亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无。本来不许彼等为有，亦应非断灭见故。自宗就谈到，如果断见，或者是堕入断边，是必须要刚开始承许这一法是有，之后才承许它是无的话，那顺世外道应该不能够称之为断见者。因为我们都知道，顺世外道他不承许有前后世，也不承认有业果。但是他不承许前后世，不承认有业果的这一点，并不是刚开始的时候，他承许有前后世、有业果，之后承许没有前后世、而且没有业果的。他是从一开始的时候，就认为是没有前后世以及没有业果，而因此落入了断边。就如同你所承许的一般，落入断边的话，是必须要刚开始先承许一法它是有，之后才说它是无的话，以这样的观点来作阐释，那顺世外道应该不能够成为断见者才对。因为他刚开始，并没有承许前后世它是存在的啊！他从头到尾都会认为，前后世以及业果都是不存在。如果以你的观点而言，你根本就没有办法安立顺世外道他是断见者，所以这一点是不合理的。正文就是「若断见中皆须先许所断法者」，如果落入断边的这个人，刚开始必须要承许一法，之后再破除它的话，「顺世等」也就是顺世外道，「亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无」，顺世外道他在承许自宗时，他刚开始也并不承许有前后世以及业果，之后才说无。那如果照你的这个论点来说的话，「本来不许彼等为有」他刚开始并没有承许前后世以及业果是存在的，「亦应非断灭见故」这样的话，他也不应该成为断见者才对啊！
接下来自宗又解释到，「若先有现无，是故应成断」者，是实事师。之前西藏的论师，他们有引到一句话「若先有现无，是故应成断」，但是在这个地方，自宗就谈到，实际上这句话的意思，它是在指正自续派以下的这些论师，也就是实事师。是如何来指正他们的呢？若许诸法有自性者，决定当生常断二见，如果在承许宗义时，承许诸法是有自性的话，你就是落入了常、断二边。为什么会落入常、断二边呢？谓若许自性一切时中无转变者，应成常见。因为你在承许诸法是有自性时，因为这一法是有自性的缘故，它是没有办法转变，没有办法改变，所以一切的万事万法，它都会成为常态法，因而堕入了常边。若许先有后时坏者，应成断见。既然承许诸法它是恒常不变的话，你怎么可以承许它是「先有后无」的？如果你承许它是「先有后无」的话，你就是在诽谤诸法，而落入了断边。
故显自无先时有性执后时坏所成断见者，以自不许诸法有自性如微尘许可成正因，非此能离一切断见。这一句话从字面上来看，是相当不容易解释的一段话，他所要表达的内涵就是，我们必须要先了解西藏的论师，他们所提出来的论点。他们所谓的断见，他们刚开始在安立的时候，会安立所谓的「断见」是一法在成立了之后我破斥它，这样的见解称之为断见。接下来自宗就说，如果这样破斥，你是没有办法安立顺世外道的。因为顺世外道刚开始并没有承许有前后世以及业果，那这样顺世外道，以你的角度而言，是不是并非断见者？所以以这样的角度来破斥他。接下来就有提到，西藏的论师，他们在承许诸法是无自性时，他以「诸法是无自性」，用「诸法是无自性」成为正因，来破除「先时有自性执后时坏所成断见」，他会认为「诸法是无自性」的，所以既然「诸法是无自性」的话，我之前的这种见解，应该是不能够成为断见才对，这是他所举的正因。就是他会认为所谓的断见，是刚开始要承许有，之后承许无的这种见解称之为断见。所以当我们在说，西藏的这些论师是持断见的，他会认为我怎么会是断见者？因为我从一开始，就是承许「诸法它是无自性」的啊！既然它是无自性，它就是不存在，既然它过去是不存在的，在这个当下有什么是可以断的？为什么我是断见者？所以从这个对谈当中可以发现到，他在表达自己不是断见者的当下，他所举的正因，就是举了「诸法是无自性」的正因。但是实际上这个正因，是没有办法让他离一切断见的，「非此能离一切断见」，透由举这个正因，就是「诸法是无自性」的这一点，并没有办法让他破除一切的断见。
其余不同说无因果断见之理，明显句论广说，「说无因果断见」就是指着顺世外道。其它不同于顺世外道的这种道理，在《明显句论》有广泛的说明。这句话它最主要表达的意思就是，应成的中观师，跟顺世外道之间有什么样的差别点，在《明显句论》有仔细的讲到。之后就有讲到，谓断见者，许无因果及无后世。中观论师许彼无自性，是立宗之差别。「断见者」就是指着顺世外道。顺世外道他是承许无因果及无前后世的，这是他的宗。所谓「他的宗」，他认为是没有因果以及没有前后世的，这是他所立下来的论点、基础点。「中观论师许彼无自性，是立宗之差别」，中观论师他在安立因果以及前后世时，他并不会阐释、并不会说明说，因果是「不存在」，或者是前后世是「不存在」，他会认为因果跟前后世是「无自性」的，因此这两者他们所立的宗是不同的。以顺世外道而言，他们认为因果是「不存在」，而且前后世也是「不存在」的，这是顺世外道所立的宗。中观应成的论师们他们是认为，因果是「存在的」，但是因果是「无自性」，因此因果「无」跟因果是「无自性」的，这两种宗是不相同的，所以是立宗之差别。又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，并且中观应成的这些论师，在阐释因果是无自性时，他所列的因，是以「缘起」来证成业果是无自性的，所以他会认为「业果它并没有真实的自性，因为它是缘起的缘故」。诸无见者，不许业果等皆是缘起，故不以彼为因。顺世外道他不承许业果，他会认为业果是不存在的，他不会用缘起的正因来证成。因为刚开始的时候，他就已经不承许业果它是缘起的，所以「故不以彼为因」，他不以缘起来承许业果以及前后世是不存在的。他是透由什么样的正因呢？是由未见现在有情，从其前世而来此世，及从此世而往后世，以此因相说彼等无，这个时候他会认为没有因果，尤其是没有前后世，最主要的原因，是因为他没有办法看见有前后世。所谓「没有办法看见有前后世」就是说，他没有办法看见一位有情，他是从前世一直到今生，从今生而转世到来世的，没有办法亲眼看见的缘故，所以他会认为前后世是不存在的。故于因相差别极大。因此不仅中观应成的论师，以及顺世外道他们之间所立的宗不同，他们所举的正因，「因相」就是原因，立这个宗它最主要的原因，也是不相同的。一者是以「缘起」来阐释业果是无自性的道理，一者是以他没有办法看见有前后世，所以认为业果以及前后世是不存在的。他们所立的宗，所提出来的正因都是不同，所以最后一句就讲到了「故于因相差别极大」。
明显句论云：之前就是有讲到，中观应成的论师，他们所立的宗，跟顺世外道他们所立的宗，以及所提出来的正因，都是有差别的。这一点在《明显句论》有广泛的说明，所以接下来就引了《明显句论》的这一段话。「有师难云，这一句就是以他宗的角度而言，有一类的人会提到，诸中观师与无见者全无差别。他宗有一类的人，他们会认为中观师与「无见者」也就是顺世外道，他们之间是没有任何的差别。何以故？为什么呢？此说善不善业作者果报一切世间，皆自性空，「此」就是中观师，因为中观师他们说，不管是善业、或者是不善业、或者是造业者他本身、以及造业之后所感得的果报，「一切世间，皆自性空」，他们说一切的万事万法都是自性空。诸无见者亦说彼无，顺世外道他也说善业、不善业以及前世后这一切都是不存在的，故中观师与无见者全无差别。因此中观师他们所提出来的论点，跟顺世外道他们所提出来的论点，是没有任何差别，是相同的。然非如是，接下来自宗作回答，

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自宗就谈到「然非如是」，实际上并不是这个样子，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无自性。其实中观师跟顺世外道是不相同的，因为中观师他们说有缘起，并且透由「缘起」来说明前世以及后世，一切法都是「无自性」的道理，所以「诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无自性」。诸无见者非由如是，顺世外道并不以缘起来安立自性空，也就是他不用这种正因，来证成诸法是不存在的，所以他并不是以缘起来安立自性空，或者是以缘起来安立诸法是不存在的。所以「诸无见者非由如是」，是缘起故，就自性空门，达后世等是无实事。所以他并不藉由缘起，来阐释自性空的内涵，并且在讲述有无前后世的当下，他们是认为不管是前世、或者是后世，这一切都是无实事，也就是它是没有任何作用的，到最后的推论就是前后世是不存在的。若尔云何？为什么顺世外道，会提出这个观点呢？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。」这个时候就讲了一个原因，「谓缘现世诸法行相自性」，顺世外道他们缘着这一生当中，所能够感受到的境界，并且执着诸法的行相是有自性的。「然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世」，并且他没有办法亲眼看到，从前世而来此世，从此世而往他世的一个人。所以「谤无余世，等同此世可缘之事」，以藏文版来说，这两句话应该是颠倒过来，会比较容易了解这一段话的意思。就是刚开始先讲「等同此世可缘之事」，因为他没有办法看到过去到现今，以及现今到未来的这一段过程，所以他会认为前后世是不存在的。人，就是犹如同他可以看到的境界一般，就是这些境界要是透由某一个因缘，破坏了它的话，它就是不存在的。所以人死后是不会有来生，因此「等同此世可缘之事，谤无余事」也就是透由这种方式，他诽谤说没有前后世，他诽谤前后世的内涵。
若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无自性是同，此无自性见则极相等。这个时候他宗又谈到，「 若谓诸中观师与无见者」就是中观师，他与顺世外道之间，「因虽不同」他们所提出来的原因，虽然是不相同的，「然达业果及前后世无自性是同」，但是他们在诠释业果，以及前后世的时候，他们会认为这两者都是无自性，不管是中观的论师，或者是顺世外道，他们都认为业果以及前后世是无自性的，所以这一点是相同的。「此无性见则极相等」，对于业果以及前后世，有无自性的这个看法是相同的，他宗又提出了这个论点。自宗就回答，此亦不同，这一点也是不同的。他许无自性是毕竟无，于二谛中俱不许有。这个「他」就是指顺世外道。顺世外道在承许无自性的时候，是以完全不存在的这种方式，来解释无自性的内涵，「于二谛中俱不许有」也就是他在承许无自性的当下，他所承许的这一个法，是没有办法包含在世俗谛以及胜义谛这两者当中的，也就是这一法它是不存在的方式，来解释无自性。中观论师许世俗有业果等故。中观的论师并不这么的认为，他认为业果这一类的法，它是世俗有。它是「许世俗有业果等」，就是在世俗的这些法当中，是有包含业果，简单的来说「业果它是世俗谛」的意思，所以「中观论师许世俗有业果等故」。
明显句论云：「若尔，彼等亦于诸法无自性通达为无，由此见故，且有相等。引《明显句论》的这一段，来解释之前所谈到的内容。第一句他宗就谈到，「若尔」如果就如同你所说的一般，「彼等亦于诸法无自性通达为无」，顺世外道他也承许诸法是无自性的，「由此见故，且有相等」，这一点跟中观师是相同的，他们都承许法是无自性的。接下来自宗他就作回答，答曰：非有。实际上这一点也是不同。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。」最大的不同点就是在于，中观的论师他们承许业果以及前后世是世俗有，也就是二谛当中的世俗谛。「彼等不许，故非相等」，但是顺世外道他们并不承许前后世，以及业果是世俗有，所以在这一点之上也是不相同的。
此即显示，中观师于世俗中不许业果等，与顺世派见解相同。这一段话以正文来看，是不应该加上「若」这个字的。因为加上「若」这个字的话，可能会产生误解就是，如果中观师他在世俗谛当中，没有办法承许业果的话，他的见解是跟顺世外道相同的，可能会做这样的解释，但是实际上这一段话的意思，并不是这个内涵。这一段，是他宗对自宗所说的话，他就讲到，其实中观师在世俗谛当中是不承许业果的，因为以他的角度而言，他会认为中观师在承许无自性的当下，诸法是不存在的，因此他没有办法安立业果是在世俗谛当中，所以以他宗的角度而言，会认为中观师于世俗中不许业果。在世俗谛当中，没有办法安立业果，这一点「与顺世派见解相同」，所以以他宗的角度而言，他会认为不管是中观师所提出来的论点，或者是顺世外道所提出来的论点，这两个论点是相同的。这个时候自宗就做了解释，又与断见不同之理，论师未说彼有所许我无所许。这个时候就阐释到，「又与断见不同之理」就是中观师他与顺世外道这之间的差别，它不同之处「论师未说」，这当中的「论师」就是指着月称菩萨。月称菩萨他并没有说，「彼有所许，我无所许」，他所举出来的正因并没有讲到，顺世外道他是承许无前后世，而我没有这种承许，我承许有前后世。他在分别顺世外道，与中观师这两者的不同之处，他所举出来的正因，并没有举出这一点。并没有举出说，顺世外道他承许「没有」前后世，而我是承许「有」前后世，所以「我无所许」我并没有像他那一般的去承许没有前后世，他不是以这种正因来证成，中观师与顺世外道是有差别的。又未曾说彼等许无，我不说无是许非有，并且他也不承许，顺世外道说诸法是不存在的「彼等许无」，但是「我不说无是许非有」，而以中观论师而言，他也不认为，我不说诸法是不存在的，但是我说它是非有。他也不以过去西藏的论师，他们所提出来的这种论点，也就是非有、亦非无的论点来作区分。那他是怎么区分，顺世外道跟中观师之间的不同呢？而许是说无自性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。在区分中观师以及顺世外道不同的时候，他所提出来的正因，是透由「缘起」的正因来安立「无自性」的内涵。所以他就讲到了，「而许是说无自性及立为缘起因」，他是藉由缘起的正因来阐释诸法，尤其是这当中的业果，以及前后世是无自性的，「并于世俗许诸建立」并且在安立诸法是缘起之后，他还安立了「其实前后世以及业果的这些内涵，是包含在世俗谛当中的」。月称菩萨在区分中观师以及顺世外道这两者的不同时，他所举出来的正因，是以这一点来区分这两者的不同。
接下来他宗又讲到了，若谓业果等法皆无自性是极应理，然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性，就无自性分同中观师。这一段话，他宗又再一次的强调，中观师跟顺世外道这两者之间是相同的。他就讲到了「业果等法皆无自性是极应理」，这个时候他已经承许，业果以及前后世这一切的法是无自性的，这是合理的。「然断见者亦说无彼」以顺世外道而言，他也说诸法是无自性，「故许彼等无有自性」他说断见者他们说无业果，所以也承许业果它是无自性的。「断见者亦说无彼」断见者也就是顺世外道，他们说并没有业果，「故许彼等无有自性」因此也承许业果它是无自性的。「就无自性分同中观师」因此就无自性的这一分，就是顺世外道他说业果是无自性的这一点，跟中观师他们说业果是无自性的这一点是相同的。接下来自宗他就做了回答，此最不同。这一点是最不同的地方，并且做了一个譬喻。譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃，妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃。如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。比如有一个人他去偷东西，比如第一个人他并没有看到这个小偷去偷东西，他也不知道这个小偷是有偷东西的，但是他看到这个人的时候，他也说了「你是小偷」的这句话。接下来第二个人，他看到这个小偷有偷东西，他也了解这个小偷他偷了东西，所以他指着这个小偷说「你是小偷」。第一个人以及第二个人，他们都说了「你是小偷」的这句话，但是实际上第一句话是「妄语」，第二句话是「实语」，也就是第二句话是实话。那为什么会造成这样的差别呢？因为第一个人在说他人是小偷的当下，他并不了解，他也没有看到他人在偷东西，所以他是「以自己的角度」来说他是小偷的，这是在不了解的状况之下而说他人是小偷。第二者他也看到这个小偷有偷东西，并且他也了解了这一点之后，才指证说「你是小偷」。所以这二者之间是有这样的差别点，虽然字面上的意思是一样的，都是指着你是小偷，但是实际上的内涵，或者是表达的这个人，他们对于这件事的看法是不相同的。因此顺世外道跟中观师，在嘴巴都会说业果是无自性的，但是顺世外道在讲业果是无自性的这一点，是因为「不了解」无自性的内涵，而说了诸法是无自性的道理。中观师却不相同，中观师他是「彻底的了解」，甚至他「已经通达了」无自性的内涵之后，才说诸法是无自性的道理。所以虽然字面上都是讲到了诸法是无自性的，但是实际上他们内在的层次，是有很大的差距。所以就是藉由这个譬喻来阐释到，顺世外道跟中观师他们讲「诸法是无自性」的这一点，实际上也是不相同的。
如明显句论云：「若云事同，这是他宗讲到，中观师跟顺世外道是相同的。设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。接下来自宗就回答了，虽然表面上他们都是承许无自性，表面上他们所承许无自性的这一点，看似、虽然是相同的，「然证者异，故不相同」，但承许的人，以及这个人的想法，或者承许的方式不同的缘故，所以还是不同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。这边所做的譬喻，在之前已经简单的谈过，接下来看到下文。如是此中，诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。」透由之前的譬喻来说到了，中观师他如实的了知诸法最究竟的本质，这当中的「自性」，并不是有自性的这个自性，而是中观师他能够如实的了解，诸法它最究竟的本质，这个「自性」是「最究竟的本质」的意思。「了解宣说」并且在了解通达后，宣说了无自性的内涵。「与无见者非如实知诸法自性」，这个与顺世外道并非如实的了知诸法究竟的本质，「同时知说，皆不相等」，因此无见者，也就是顺世外道，他并没有办法彻底的了解无自性的内涵，并且他在宣说无自性时，是因为自己愚痴的缘故，而说了诸法是无自性的，「同时知说，皆不相等」，因此中观论师跟顺世外道这两者之间，不管是在「知」也就是了知的层面，或者是「说」也就是表达的层面，「皆不相等」这两点都是不同的。因为中观论师在承许诸法是无自性时，这一点并不会违反经论的内容，也不会违反正理。但是顺世外道，他们在说诸法是无自性时，实际上他们已经违反了经论当中所要表达的意思，而且是不合正理的。所以不管是以「知」的层面，或者是「说」的层面而言，皆不相等。
接下来看到第427页的第二行，下面这个地方。此亦善破，在这个之前就是透由各种不同的方式，来区分顺世外道，以及中观论师这两点的不同。在区分这两者不同之后，藉由这种区分方式，它能够破除某种邪执。「有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。」透由以上的区分方式，它能够破除哪一种邪执呢？「有说了解无自性时，认为正理破业果等」，有一派的论师他们承许，当了解无自性时，藉由正理，这当中的「正理」就是破除自性的正理。当了解无自性的时候，藉由破除自性的正理，它也能够破除因果。「遂于自宗不立因果」，因此在自宗，就是以他的角度而言，是不安立因果的。「彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见」，对于这样的见解，就是之前「有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果」，这一点是过去西藏的论师，他们所提出的观点。「彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见」，对于过去的西藏论师，他们所提出来的论点，之后有一派的人，他们就讲到，过去西藏的论师，他们所提出的论点，以世俗的角度来看是不合理的，「彼于世俗虽是邪行」就是从世俗的角度而言，他们是不合理的。因为他们没有办法在世俗之上安立因果，所以从世俗的角度而言是不合理的，「然得无谬空品正见」但从胜义的角度而言，因为它安立了无自性是空性的缘故，所以它能够获得无误，就是无错谬的中观正见。
其实这样的论说方式，也是不合理的。因为之前所谈到的无自性是空性的法门，是必须要安立在缘起之上。过去西藏的论师，他们在安立无自性时，因为没有办法在无自性之上，安立缘起以及业果的缘故，纵使他们说诸法是无自性，无自性是空性，但是实际上他们所表达的无自性，并不是真正空性的内涵，所以它并不是真正的中观正见。是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。也就是这样的缘故，自性空的空，或者是空性的这个空，并不是没有作用的空，所以「非作用所空之空」它并不是没有作用的这种空。「虽无自性须可安立因果缘起」，虽然它本身是无自性，但是必须在无自性之上，还要能够安立因果缘起，这种的空法，或者是这样的自性空，才是真正的空性之理。
如四百论释云：「如是若有法，生时无所来，如是灭无去，于此定无性。首先看到偈颂的第一句「如是若有法」，当我们在安立一法时，「生时无所来，如是灭无去」，以藏文版来说，它是将第二句讲到了「生」跟「来」，第三句讲到了「灭」跟「去」，并且在第三句的最后加上了一个否定字，就是加上了「无」的这个字。不知道这个跟藏文版的原意是不是很接近？但是在这个地方，这个偈颂它最主要表达的内涵就是，你在安立一法时，由因生果，因灭果灭的内涵，是必须要建立的。比如以有为法而言，由因生果，或者是因灭故果灭，这个内涵是有为法当中所包含的。因此这当中的「来」，就是由因生果的道理，透由前因才有办法产生后果。「去」，就是因灭故果灭的意思。也就是因为诸法在安立时，会有观待因果的缘故，所以「于此定无性」，它并没有自己的自性，因此它是为自性空。若谓无自性余更何有？他宗又再一次的提到，如果没有自性的话，那还有剩下什么呢？答曰：自宗就做了回答。若以染净为因，缘起为性，彼法则有。」这个地方就是讲到了，

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非眼能破」，譬如眼识它本身，虽然没有办法观察到是否有声音的这一点，就是声音它并不是眼识的境界，声音要呈现出来是必须要观待耳识的，所以从这个当中我们可以了解，声音它并不是眼识的境界。因此「眼识虽不得生」，既然声音它不是眼识的境界，就表示眼识它本身没有办法获得声音的这个部分，但是眼识没有办法获得声音，并不表示眼识它就能够破除声音，这两点是不同的。相同的道理，「理智」也就是胜义的这种意识，它虽然没有办法获得色法，但并不代表它就能够破除色法。因为色法能不能够形成，能不能够安立，并不是观待它而形成的。就如同声音要安立时，并不是观待眼识而安立的，所以「譬如眼识虽不得声，非眼能破」。
故生灭等若有自性或真实有，则须由彼正理所得，以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。因此在这边就做了一个结论，「故生灭等若有自性或真实有」，如果生灭它是有自性，或者是真实有的话，就是它的自性要是成立，它是有自性，或者是真实有的话，「则须由彼正理所得」，既然它是有自性，当观察真实的正理在寻求的当下，就应该要获得生灭之上有自性的这一分。因为它是有自性的，既然它是有自性的话，那观察是否有无自性的正理，在寻求之后，应该是要能够获得才对。所以就谈到了「生灭等若有自性或真实有，则须由彼正理所得」，它必须被正理所获得，所寻求到。为什么呢？「以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故」，因为这个正理，它正是在观察色等，或者是生灭之上，是有无自性的。既然它所观察的境界是有自性，或者是真实的话，当正理在观察之后，它必须要能够获得，或者是得到这个境界才对。
由如是理未得生等，能破自性或真实生灭，以有自性须彼所得，彼未得故。因此「由如是理未得生等」，要是你藉由这样的真理，在寻求生、或者是灭、或者是色法等，它是否有自性时，「由如是理未得生等」要是到了最后，你没有办法获得生灭，或者是色法的话，「能破自性或真实生灭」，就等于是你破了自性，或破除了生灭。因为这一法它要是有自性，是必须要观待正理，它才有办法安立出来。既然正理在寻求之后，没有办法获得话，就表示这一法应该是没有自性的才对，所以能破自性或真实生灭，「以有自性须彼所得」，那为什么在观察之后，没有办法获得生的这一点，就表示透由正理能破自性，或者是真实呢？接下来就是讲到了原因，「以有自性须破所得」因为生灭之上的自性，要是存在的话，是必须被正理所获得的，既然正理没有办法获得，就表示生灭之上是没有自性的，「彼未得故」。
接下来，譬如若东方有瓶，其寻瓶者决定能得，若于东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶，然彼何能遮瓶是有。在这个地方就做了一个譬喻，比如在这个学戒堂当中有一个瓶子的话，现在是做假设，在这个学戒堂里面(凤山寺)，要是有一个瓶子的话，并且寻求瓶子的人，也一定能够找到瓶子的话。比如有一个人，他是需要瓶子的人，并且我们知道，这一个人到了学戒堂里面，他一定会非常仔细的去找，找到他要的瓶子。如果这个人当他在学戒堂里面找瓶子，发现到怎么找、怎么找，都找不到的话，就可以证明学戒堂里面是没有瓶子的。首先这一点是必须要安立在两个基础之上，就是假设这个学戒堂里有一个瓶子，并且寻找的人，我们也要确定，这个人他会很仔细的去找，他会找到他想要的这个瓶子。那如果这个人，他到了学戒堂里面，但是他怎么找都找不到瓶子的话，就表示学戒堂里面是没有瓶子的。因为他所要寻找的瓶子，是在学戒堂当中的瓶子。如果他在学戒堂里面，找不到瓶子的话，就表示学戒堂里面没有瓶子，而并不代表整个凤山寺里面是没有瓶子的。因为他所找的目标，是学戒堂里面的瓶子，并不是凤山寺里面的瓶子。所以正文就讲到，「若东方有瓶，其寻瓶者决定能得」，如果在东方有一个瓶子，而且寻找瓶子的人，他也是一定能找到瓶子的话，「若于东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶」，那这个人他到了东方去之后，要是没有办法找到瓶子，就表示东方是没有瓶子的，「彼虽能遮东方有瓶」他能够遮止东方有瓶子的这一点，「然彼何能遮瓶是有」他去东方寻找瓶子的当下，没有办法获得瓶子，是代表在东方的这个位子并没有瓶子，但并不代表其它的地方没有瓶子啊！东方的瓶子是瓶子的别相，而其它方位，就是它还是会有瓶子产生啊！所以你不能说东方没有瓶子的当下，就说瓶子是不存在的，这种理论是荒谬的一种理论。
就是透由了这个譬喻，譬喻到说，如是若有自性之生，则中观理决定能得，若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？相同的道理，「如是若有自性之生，则中观理决定能得」，诸法之上要是有自性之生，或者是有自性有，它的自性是真实的话，「则中观理决定能得」，如果它的自性是存在的话，那中观的这个正理在寻求之后，一定是能够获得的。所以把这个地方「诸法之上的有自性」，譬喻成是「东方的这个瓶子」，那「中观的这个正理」，就比喻成是「找瓶子的这个人」。「若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生」，既然它有自性的这一点，是可以被中观的正理所获得的话，那当中观的正理在寻找之后，要是没有办法获得诸法之上有自性的这一点，就表示诸法是没有自性的。就比如这个人，他到了东方去寻瓶之后，要是没有办法获得这个瓶子，就表示东方是没有瓶子的。因此「若寻求时彼未得生」，就是他没有办法获得「生」的内涵的话，「由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？」正理在破了有自性的当下，并不代表他能够破除一般的生灭。就比如说，东方虽然没有瓶子，但并不代表瓶子是不存在的。所以这个地方就是应该要多去思惟，才能够了解这一段它所要表达的内涵。实际上不要说是你们，平时就连在三大寺那边学的人，在思惟这一段的时候，要是不去仔细的思惟，很多的误解就在这个当下会生起。所以你们回去的时候，对于这一段的文，应该不断的去思惟才对。
最后就是做一个总摄，我们必须要先了解到，何谓观察真实的正理？在这个之上，当这个正理在观察诸法它有无自性时，要是诸法它是有自性，它是真实的话，当这个正理去寻求时，应该是能够获得诸法之上真实的这一点。但是实际上当这种正理在观察之后，会发现到，根本就没有办法获得所谓的生灭，或者是因果等等的法。因此既然这个正理它没有办法获得有自性，就表示它是必须要破除有自性的。因为这是必须在前面的前题之下，诸法要是有自性的话，它是必须被正理所获得的，既然正理没有办法获得，就表示诸法之上的有自性是不存在的。因此透由这种方式来决择诸法之上的无自性。
可以再用另外一种方式去思惟，比如有一个人，他是需要一个瓶子，并且也假设他是能够很用心的，去找这个地方到底有没有瓶子的这个人，先假设出来。这个人当他到了学戒堂里面，他发现到，怎么找就是找不到瓶子，所以他最后会得到一个结论，就是我没有获得瓶子。所以他到学戒堂里面去找瓶子的时候，到最后他所生起的结论，所生起的想法就是，我没有找到瓶子。因此没有找到瓶子的这一点，是在学戒堂之上而安立出来的。但是在学戒堂以外，他也没有办法获得瓶子，因为实际上他是在学戒堂里面找而没有找到，所以没有找到的话，就是表示现在在他的手上是没有瓶子的。因此不管是学戒堂里面，或者是外面，他都是没有办法获得瓶子。简单的来说，就是在学戒堂之上，他有一种没有获得瓶子的这一分，那在学戒堂以外的范围，也有这样的特点。虽然在学戒堂里，跟学戒堂外，他都没有办法获得瓶子，但是他们之间最大的不同点是，在学戒堂里没有办法获得瓶子，是因为他在找了之后没有办法获得；学戒堂以外，是因为他没有去找，所以没有办法获得。相同的，这个正理，他在寻找生灭，或者是因果时，他是在寻找「生」是否有自性的？如果在寻找「生」它是有无自性时，没有办法获得「生」它是有自性的，就表示「生」它是无自性的。虽然正理它也没有办法获得「生」的这一点，但是实际上它并没有去寻找所谓的「生」啊！所以它在没有寻找之后，没有办法获得，并不代表它就能够破除这一点。就如同在学戒堂里面找瓶子的这个人，他虽然没有办法获得学戒堂以外的瓶子，但是实际上，他没有办法获得是因为他自己本身没有去找的缘故，所以不能因为说他没有找，就说学戒堂以外也没有瓶子。
这个部分可能对于一些初学者来说，刚开始在思惟的时候，并不是这么的容易，但是你们回去可以利用时间，好好的在这一段上面多做反复的练习。






愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。知足惭愧。去恶就善。事师三皈。奉持经戒。不念人非，欣乐人善。关怀照顾，言传身教。言动安徐。公平公正。吃素印经。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。