清净道论（三）卍南无阿弥陀佛20180201

wlxg20130220

又依照自己的锐利及迟钝等的状态，而使眼识等法的锐利及迟钝等亦受自己的行相的影响（作用）--这是眼根的作用。耳、鼻、舌、身根的作用亦然。其次意根的作用是把俱生的诸（心所）法置于自己的势力之下。
　　命根的作用是保护俱生的（色、心、心所）诸法。女根和男根的作用是处置男女的形状、相貌、态度及行动的方式。乐、苦、喜、忧根的作用，是克服俱生的（心、心所）诸法，并使获得如同自己的粗显的行相。舍根的作用，则使获得寂静、胜、中庸的行相。
　　信等的（五根的作用）是克服其反对的（不信等），并使其相应的（心、心所）诸法获得信乐等行相的状态。未知当知根的作用，是断除（身见、疑、戒禁取的）三结，并使其相应的（心、心所法）趋向于如是的舍断。已知根的作用，是减少及舍断欲贪与嗔恚等；并使其俱生的（心、心所法）亦受自己的影响。具知根的作用，是舍断对一切作用的热望，及使其相应的（心、心所法）趋向于不死（涅槃）。这是当以作用而知抉择。
　　（六）“以地”，于此（二十二根）中：眼、耳、鼻、舌、身、女、男、乐、苦、忧根，只是欲界的。意根、命根、舍根、信、精进、念、定、慧根包摄于（三界及出世间的）四地。喜根，包摄于欲界，色界，出世间的三地。其余的三（无漏根）是出世间的。如是以地当知抉择。然常惧无常的比丘，住于根律仪，善知于诸根，终至于苦灭。这是详论二十二根。
　　慧地之五--释四谛
　　在根之后而说“谛”，即苦圣谛、苦之集圣谛、苦之灭圣谛、苦灭之道圣谛的四圣谛。释此四圣谛：一以分别，二分解，以及三以相等别，四以义，五以义的要略，六以不增减，七以次第，八以生等的决定，九以智作用，十以区别内容，十一以譬喻，十二以四法，十三以空，十四以一种等，十五以同分与异分，智者当于教法的次第而知于抉择。此中：（一）“以分别”--分别苦等，各各有四种的如实，非不如实、非不如是之义，于苦等现观之人当这样显现观察。即所谓：“苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义……”，此等四种是苦的如实非不如实非不如是之义。“集是堆积义、因缘义、结缚义、障碍义……。灭是出离义、远离义、无为义、不死义……。道是出义、因义、见义、增上（力）义……”，此等四种是道的如实非不如实非不如是之义。又如说“苦是逼迫义、有为义、热恼义、变易义、现观义”等。如是当依各有四义的分别而知苦等。这是先以分别抉择。
　　（二）（以分解）”以分解及相等各别”的句子中，先“以分解”说：“堕肯”（苦）--“堕”的音是表示厌恶的意思，如人说厌恶的儿子为“堕补多”（恶子）。其次“肯”的音是空的意思，如说虚空为“肯”。而此第一苦谛，因为是许多危难的住处，所以是厌恶；又因为缺乏那愚人所思惟的常、净、乐、我之性，所以是空。是以厌恶故，空故，名为“堕肯”（苦）。其次（集），“三”的音，如用在“三曼格摩、三妹等”（来集、集结）的诸字中，是表示集合的意思，“邬”的音，如用在“邬本能、邬地等”（生起、上升）诸字中，是表示生起之意。“阿耶”的音，是表示原因之意。而此第二集谛是表示和其他的缘集合之时为生起苦的原因。如是因为集合而为生起苦的原因，所以说是“苦之集”。其次第三的灭谛（呢罗达），“呢”的音，是非有之意。“罗达”的音，是表示牢狱之意，即是没有一切趣的苦之故，所以这里（灭谛）是说没有称为轮回牢狱之苦的逼迫，或者说到达（此灭）之时，便没有称为轮回牢狱之苦的逼迫了。又因为是苦的对治之故，所以说是“苦之灭”。或者因为是苦的不生起与消灭之缘，所以说“苦之灭”。
　　其次第四的道谛，因为是以苦之灭为所缘为目的而前进故得证于苦之灭，并且（此第四谛）是得至于苦灭之道，所以说为“导至苦灭之道”。(dukkha-nirodha-gāminīpatipodā)此等四谛之所以称为圣谛，因为是佛陀等的圣人所通达之故。即所谓：“诸比丘！有此等四圣谛。什么是它们？……乃至……诸比丘，此等是四圣谛”。它们是圣人所通达故名为圣谛。又是圣人之谛故为圣谛。即所谓：“诸比丘！于天世间中……乃至……于天及人世间中，如来是圣者。故名圣谛。或因正觉此等而成圣位，故名圣谛。即所谓：“诸比丘！因为如实正觉此等四圣谛，故名如来是阿罗汉等正觉者及圣者”。又因圣即谛故名圣谛。圣--是如实，非不如实，真实不虚之义。即所谓：“诸比丘！此等四谛是如实，非不如实，非不如是，故名圣谛”。如是当以分解而知抉择。
　　（三）怎样“以相等的区别”？于此四谛之中，苦谛，有苦难的特相，有热恼的作用（味），以继续进行为现状（现起）。集谛，有生起的特相，有不断绝的作用，以障碍为现状。灭谛，有寂静的特相，有不死的作用，以无相为现状。道谛，有出离的特相，有断烦恼的作用，（从烦恼）出来为现状。又四谛次第的以发生（苦），使其发生（集），停止（灭），使其停止（道）为特相；亦次第的以有为（苦）、渴爱（集）、无为（灭）、（智）见（道）为特相。如是当以相等的区别而知抉择。
　　（四）（以义）在“以义及义的要略”的句子中，先“以义”说：什么是谛的意义？对于以慧眼而善观察的人，则知这不是如幻的变化，不是如阳焰的虚伪，不是如异教所说的我的不可得性。然而由于如实，非不如实及非不如是性，并以苦难、生起、寂静、出离的方法，这是圣者之智的境界。是以当知如实，非不如实及非不如是性是谛的意义，正如火的相及世间的自然性相似。即所谓“诸比丘！此苦，是如实，非虚，非不如是等”。还有：
　　无苦非逼迫，无逼迫非苦，
　　决以逼迫性，而说此为谛。
　　苦是集所成，从彼而非他，
　　决定苦之因--爱着以为谛。
　　去灭无寂静，寂静灭所成，
　　决以寂静性，而说此为谛。
　　无道无出离，出离由于道，
　　如实出离性，故说此为谛。
　　是故诸智者，于此苦等四，
　　不变真实性，总说义为谛。
　　如是当以义而知抉择。
　　（五）如何“以义的要略”？这个谛字，见有多种意义，例如：
　　（１）“谛语不嗔恚”此等是说语真实的意。
　　（２）“沙门、婆罗门住立于谛”，此等是说离（妄）谛的意思。
　　（３）“彼等善于议论说法者，为何以种种法说谛”，此等是见解谛理的意义。
　　（４）“谛唯有一无第二”，此等是说第一义谛--涅槃及道的意义。
　　（５）“四圣谛的善有好多”？此等是说圣谛之意。这里也是适合于圣谛的意义。如是当以义的要略而知抉择。
　　（六）“以不增减”：为什么只说四圣谛不少也不多呢？因为没有别的谛存在及不能删去任何一谛之故。即是说不能增加其他一谛于此等之上，也不能于此等四谛之中删去一个。即所谓：“诸比丘！兹有沙门或婆罗门，来作这样的主张：‘此非苦圣谛，另有苦圣谛，我要除去这个苦圣谛，宣布另一苦圣谛’，这是不可能的事”。又所谓：“诸比丘！无论是沙门或婆罗门，这样说：‘这不是沙门瞿昙所说的第一苦圣谛，我要否认这第一苦圣谛，宣布另一第一苦圣谛’，这也是不可能的”。又世尊说（轮回的）发生之时，同时亦说明其原因；在说（轮回的）停止之时，同时亦说明其停止的方法。如是说其发生及停止并此二者之因，故结论只有四种；或以应知（苦）、应断（集）、应证（灭）、应修（道）；或以爱事（处）、爱、爱之灭、爱灭之方便；或以阿赖耶（执着）、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便，而说为四。如是应以不增减而知抉择。
　　（七）“以次第”，这里也是说法的次第。于此等四谛之中：因为是粗、是一切有情所共同的，所以最初说容易知解的苦圣谛。为了指示他的因，故继之说集谛。为知因灭故果灭，所以此后说灭谛。为示证灭的方便，故最后说道谛。
　　或者为使系缚于有乐之乐的有情而生畏惧之想，故最初说苦。为示那苦不是无作而自来，也不是由自在天所化作等，而是从因而生的，所以继之说集。为了对那些畏惧为有因的苦所逼迫，并有希求出离于苦之意的人，指示由出离而生的安乐，故说灭。为令彼等得证于灭，故最后说导达于灭之道。如是当以次第而知抉择。
　　（八）“以生等的决定”，即在四圣谛的解释中，世尊解释诸圣谛，曾说生等诸法，所以这里当以生等的决定而知四谛的抉择。一、释苦有十二法：“（１）生是苦、（２）老是苦、（３）死是苦、（４）愁、（５）悲、（６）苦，（７）忧、（８）恼是苦、（９）怨憎会是苦、（１０）爱别离是苦、（１１）求不得是苦，（１２）略说五取蕴是苦”。二、释集，有三法：“此爱能取再有（生），与喜贪俱，处处而求欢乐，即所谓（１）欲爱、（２）有爱、（３）无有爱”。三、释灭，只一涅槃法而依如是之义：“即彼前述之爱的（消灭）无余离贪、灭、舍离、放弃、解脱、无执着（无阿赖耶）”。四、释道，有八法：“何者是导至苦灭之道圣谛？即八支圣道。所谓（１）正见……乃至……（８）正定”。
　　１．释苦（１）（生是苦）这“生”字亦有多义。例如：（一）“一生、二生”，是说有（生）的意思；（二）“毗舍佉，有沙门生（种）名尼犍陀”，是作部类之意；（三）“生为二蕴所摄”，是作有为相之意，（四）“于母胎中，初心生起，初识现前，由此名为他的生”，是作结生的意思；（五）“阿难！菩萨正在生”是作出生之意；（六）“关于他们生说（系统说）是无可轻视无可责难的”是作家族之意；（七）“姊姊！从那时起，我便以圣生而生”，是作圣戒的意思。这里的生，是指胎生者自结生（入胎）之后直至从母胎出来所进行的诸蕴而说，至于其他的生（湿生、化生），当知是只依结生蕴说的，这不过是一些散漫的说法。
　　直接地说，即生于各处的有情的诸蕴最初的呈现名为生。而此生有于各种生命最初出生的特相；有回返（诸蕴）的作用；从过去生而生起此生为现状，或以种种苦为现状。生为什么是苦？因为是许多苦的基础的缘故。苦有许多：所谓苦苦、坏苦、行苦、隐苦、显苦、间接苦、直接苦。此中：身心的苦受，因为自性及名称都是苦的，故说“苦苦”。乐受，因为是由变坏而苦的生起之因，故说“坏苦”。舍受及其余三地的诸行，因有生灭的逼迫，故说“行苦”。如耳痛、齿痛、贪的热恼、嗔的热恼等的身心的病痛，因为要询问才能知道，并且此等病痛的袭击是不明了的，所以叫“隐苦”，又名不明之苦。如因三十二种刑罚所起的苦痛，不必询问而知，并且此等苦痛的袭击是明显的，所以叫“显苦”，又称明了之苦。除了苦苦之外，其余的苦都是根据于（《分别论》中的）谛分别。其次生等的一切，因为是种种苦的基地，故为“间接苦”，而苦苦则名为“直接苦”。世尊曾于《贤愚经》等用譬喻说明：因为此“生”是地狱之苦的基地，及虽生于善趣人间而由于入胎等类之苦的基地，所以（说生）是苦。
　　此中，（一）由于入胎等类的苦：有情生时，不是生于青莲、红莲、白莲之中，但是生于母胎中，在生脏（胃）之下，熟脏（直肠）之上、粘膜和脊椎的中间、极其狭窄黑暗、充满着种种的臭气、最恶臭而极厌恶的地方，正如生在腐鱼、烂乳、污池等之中的蛆虫相似。他生于那样的地方，十个月中，备尝种种苦，肢体不能自由屈伸，由于母胎发生的热，他好象是被煮的一袋菜及被蒸的一团麦饼。这是说由于入胎之苦。
　　（二）当母亲突然颠踬、步行、坐下、起立、旋转之时，则那胎儿受种种苦，如在醉酒者的手中的小羊，如在玩蛇者的手中的小蛇，忽然给他牵前、拖后、引上、压下等。又母亲饮冷水时，他如堕于八寒地狱，母亲吃热粥或食物之时，如落下火雨相似，母亲吃咸酸的东西，如受以斧伤身而又洒以盐水相似，备尝诸苦。这是由于怀胎之苦。
　　（三）如果母亲妊娠不正常，则胎儿在母亲的亲朋密友亦不宜看的处所，而受割切等手术的痛苦。这是由于堕胎之苦。
　　（四）在母亲生产之时，胎儿受苦，由于业生之风倒转，如堕地狱，然后向于可怖的产道，从极狭窄的产门而出，如从键孔拉出大龙，或如地狱有情为雨山研成粉碎相似。这是由于分娩之苦。
　　（五）初生的如嫩芽的身体，以手取之而浴而洗及以布拭等的时候，如受针刺及剃刀割裂之苦一样。这是由于从母胎出外之苦。（六）从此以后，于维持生活中，有犯自杀的，有誓行裸体及从事曝于烈日之下或火烧的，有因忿怒而绝食的，有缢颈的，受种种苦。这是由于自己所起的苦。
　　（七）其次受别人谋杀捆缚等的苦。这是由于他人所起的苦。如是此生是一切苦的基地。所以这样说：如果你不生到地狱里面去，怎么会受那里火烧等难堪的痛苦呢？所以牟尼说：这里的生是苦。在畜生里要受鞭杖棍棒等许多的痛苦，难道不生到那里也会有吗？所以那里的生是苦。在饿鬼里便有饥渴热风的种种苦，不生在那里是没有苦的，所以牟尼说那生是苦。在那黑暗极冷的世间中的阿修罗，是多么苦啊！不生在那里便不会有那样的苦的，所以说此生是苦。有情久住在那如粪的地狱的母胎中，一旦出来便受可怕的痛苦，不生在那里是不会有苦的，所以此生是苦。更何必多说，何处何时不有苦？然而离了生是绝对不会有苦的，所以大仙说生是第一苦。--先以生的决定说--
　　（２）“老是苦”，老有二种，即有为相，及包摄于一有的诸蕴在相续中而变老的--如齿落等。这里是后者的意思。此老以蕴的成熟为特相；有令近于死的作用；以失去青春为现状。此老因为是行苦及苦的基地，所以是苦。由于四肢五体的弛缓，诸根变丑、失去青春、损减力量、丧失念与觉、及为他人轻蔑等许多的缘，生起身心的苦，所以老是它的基地。故如是说：肢体的弛缓、诸根的变化，青春的丧失，力量的消亡，失去念等而受妻儿的责呵，由于这些以及愚昧的缘故，而人获得了身和意的痛苦，这都是以老为因故它是苦。--这是依老的决定说--
　　（３）“死是苦”，死有两种：一是关于所说“老死为二蕴所摄”的有为相；一是关于所说“常畏于死”的包摄于一有（生）的命根的相续的断绝。这里是后者之意。又以生为缘的死、横死、自然死，寿尽死，福尽死也是这里的死的名字。死有死亡的特相，有别离的作用，以失去现在的趣为现状。因为此死是苦的基地，故知是苦。所以这样说。恶者看见了他的恶业等的相的成熟，善者不忍离去他的可爱的事物，同样是临终之人的意的痛苦。断了关节的连络，刺到要害的末摩，这都是难堪难治的身生的痛苦。因为死是苦所依，故说它是苦。--这是对于死的决定说--
　　（４）其次于愁等之中的“愁”，

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是丧失了亲戚等事的人的心的热恼。虽然它的意义与忧一样，但它有心中炎热的特相，有令心燃烧的作用，以忧愁为现状。因为愁是苦苦及苦的所依故是苦。所以这样说：愁如毒箭而刺有情的心，亦如赤热的铁丸而燃烧。因愁而起病老死等种种苦，故说愁是苦。--这是依愁的决定说--
　　（５）“悲”--是丧失亲戚等事的人的心的号泣。它有哀哭的特相，有叙述功德和过失的作用，以烦乱为现状，因为悲是行苦的状态及苦的所依故是苦。所以说：为愁箭所伤的人的悲哭，干了喉唇口盖实难受，比起愁来苦更甚，所以世尊说是苦。--这是依悲的决定说--
　　（６）“苦”--是身的苦。身的逼迫是它的特相，使无慧的人起忧是它的作用，身的病痛是它的现状。因为它是苦苦及使意苦故为苦。所以说：逼迫于身更生意的苦，所以特别说此苦。--这是就苦的决定说--
　　（７）“忧”--是意的苦。心的逼恼是它的特相，烦扰于心是它的作用，意的病痛是它的现状，因为它是苦苦及令身苦故为苦。陷于心苦的人，往往散发哭泣，捶胸，翻复地滚前滚后，足向上而倒，引刀自杀，服毒，以绳缢颈，以火烧等，受种种苦。所以说。逼恼于心令起身的逼迫，所以离忧之人说忧苦。--这是依忧的决定说--
　　（８）“恼”--是丧失亲戚等事的人由于过度的心痛而产生的过失。也有人说这不过是行蕴所摄的一种（心所）法而已。心的燃烧是它的特相，呻吟是它的作用，憔悴是它的现状。因为它是行苦的状态、令心烧燃及身形憔悴故为苦。所以这样说：因为此恼令心的燃烧及身形的憔悴，生起极大的痛苦，所以说为苦。--这是恼的决定说--在此（愁悲恼之）中，“愁”是如以弱火而烧釜中的东西。“悲”是如以烈火而烧的东西满出镬的外面来。“恼”则犹如不能外出留在釜内而被烧干了的东西相似。
　　（９）“怨憎会”--是和不适意的有情及事物相会。与不合意的相会是它的特相，有令心苦恼的作用，不幸的状态是它的现状。因为它是苦的基地故为苦。所以如是说：见到怨憎是心中第一的痛苦，从此而生身的苦。因为它是心身二苦的所依，所以大仙说怨憎会是苦。--这是怨憎会的决定说--
　　（１０）“爱别离”--是和适意的有情及事物别离的意思。与可爱的事物别离是它的特相，有生愁的作用，不幸是它的现状。因为它是愁苦的所依故为苦。所以这样说：因为亲戚财产的别离，愚者深受愁箭的刺激，所以说此爱别离是苦。--这是爱别离的决定说--
　　（１１）“求不得”，如说：“呀！如果我们不生多么好啊”！象于此等的事物中欲求而不能得，故说“求不得苦”。对于不能得的事物而希求是它的特相，有遍求的作用，不得其所求是它的现状。因为它是苦的所依故为苦。所以这样说：因为希求那些而不得的缘故，有情生起了烦扰的痛苦。对那不得的事物的希求是苦之因，所以胜者说此所求而不得是苦。--这是求不得的决定说--
　　（１２）“略说五取蕴是苦”，关于此：如如不动者说生是苦痛的起源，以及未说的一切苦，除了五蕴不生存。所以大仙为示苦痛的终灭，略说此等五取蕴是苦。即此五取蕴为生等的种种痛苦所逼迫，正如火之烧薪，武器之射标的，虻蚊等之集于牛身，收获者之刈于田地，乡间的劫掠者之抢于村落；又生等之生于五取蕴，亦如草和蔓等之生于地上，花、果、嫩叶之生于树上一样。“生”是五取蕴的最初的苦，“老”是它的中间的苦，“死”是它的最后的苦。“愁”是如被至死的苦所袭击的燃烧之苦。“悲”是不堪于前面的苦的人的悲泣之苦。“苦”是称为界的动摇（四大不调）而与不如意的触所相应者的身的病苦。“忧”是由于身病的影响于诸凡夫生起心的病苦。“恼”是由于愁等的增长而生起憔悴呻吟者的心的燃烧的苦。“求不得”是不得如意的人的不能完成其所希求的苦。如是以种种的方法来考察，则知五取蕴是苦。如果把苦一一来指示，则经多劫也说不完。正如取一滴水而代表全大海的水滴的味一样，世尊为了指示一切苦而简略于五取蕴中，所以说“略说五取蕴是苦”。--这是五取蕴的决定说--以上先依苦的解释法。
　　２．释集其次于集的解释中：“此爱”--即此渴爱。“能取再有”--令其再有为取再有，即是它的性质是再有的，故为能取再有。伴着喜和贪，故为“与喜贪俱”。爱的意义和喜贪相同，是作为一起说的。“处处而求欢乐”--即于个人所生的这里那里而求乐的意思。“所谓”--是不变之词，它是含有“那是什么”的意思。“欲爱、有爱、无有爱”将于“缘起的解释”中说明。然而应知这里是以此三种同生苦谛之义，而一起说为苦集圣谛的。
　　３．释苦之灭在解释苦之灭，即以集之灭中的“即彼之爱”等的方法来说，为什么这样说？因为集灭则苦灭，即是由于集之灭而灭苦，更无他法。所以世尊说：不伤深固根，虽伐树还生。爱随眠不断，苦生亦复尔。“因为这样由于集之灭而灭苦，所以世尊说苦灭而示以集灭。而诸如来的行动是等于狮子，他们在使其灭苦而示苦之灭，是注重于因而非从于果。然诸外道的行动则等于狗子，他们在使其灭苦而示苦之灭，教以勤修苦行等但注重于果的问题而不从于因。如是应先知道其说教的意旨关于苦之灭是由于集之灭。这是“即彼之爱”的意义，即彼前面所说的“能取再有”而以欲爱等分别的爱。“离贪”说为道，因为说：“离贪故解脱”。由离贪而灭为“离贪灭”。完全的断灭了随眠，故无余及离贪灭为“无余离贪灭”。或者说离贪是舍断，是故无余的离贪是无余的灭。如是当知这里的语句的接续，依它的意义，则此等一切与涅槃是一同义语。依第一义说苦灭圣谛便是涅槃。因为到达了涅槃之时则爱离而且灭，所以说涅槃为离贪与灭。因为到达了涅槃时则是爱的舍等，及于彼（涅槃）处而于五欲的执著中即一执著也没有，所以又名为“舍离、放弃、解脱、无执着”。此“灭”有寂静的特相；有不死的作用，或令得乐的作用；无相、或无障碍是它的现状。（问）是否没有涅槃，犹如兔角而不可得的呢？（答）不然，由于方便而得之故，因为那涅槃是由于称为适当的行道的方便而得，犹如以他心智得知他人的出世间心相似，所以不应说“不可得故无有”。亦不应说因为愚人及凡夫的不得故无涅槃。更不应说没有涅槃。何以故？终于不成为行道的徒然无益之故；即是说，苦无涅槃，则导以正见而摄于戒等三学中的正当的行道终于成为徒然无益的了，然此行道，因得涅槃之故，不是徒然无益的。（问）（能得涅槃故）行道终非徒然无益，是不是因得（五蕴）非有之故？（答）不然，虽然过去未来的（五蕴）非有，但非证涅槃。（问）那么，彼等（现在的五蕴）非有应是涅槃？（答）不然，现在的五蕴非有是不可能的，如果非有（诸蕴），则不成为现在的状态了；又（如果现在的五蕴非有是涅槃）未免有依止于现在的诸蕴的道的刹那而生起有余涅槃界的过失。（问）在那时（道的刹那），诸烦恼的不现在（现起）（说为涅槃）应无过失？（答）不然（有过失的），因为圣道成为无用之故，如果这样（说烦恼不现起为涅槃），在圣道的刹那以前也有无烦恼的，圣道不是成为无用了吗？所以这是不合理的。
　　（问）依照“朋友，那是贪等的尽”等的句子，则（贪等的）尽应是涅槃，（答）不然，阿罗汉也只是（贪等的）尽，因为曾以同样的句子说：“朋友，那是贪等的尽”等。并且（如果说尽是涅槃）涅槃会成为暂时的过失之故（因为尽是暂时的）。如果这样（尽是涅槃），则涅槃等于暂时的有为相，那又何必依正精进去证得它；因为有为相故则（涅槃）包摄于有为中，包摄于有为之故为贪等之火所烧，烧故成为苦了！（问）因为尽了（烦恼）以后便不再起之故，此（尽）为涅槃应无过失？（答）不然，因为没有这样的尽之故，纵使有，也未免有如前面所说的过失之故；并且圣道亦可认为涅槃的状态，因为圣道而尽诸烦恼，故名为尽，圣道以后便不再起过失故。其次就广义说，这是称为不生及灭的尽的（涅槃的）亲依之故，成了它的亲依，以接近而说（涅槃）为尽。（问）为什么不直接的说（涅槃的）本质呢？（答）因为极微细之故。因为太微细，亦曾影响世尊不大热心去说，并且这是由圣眼才能见证的。又此涅槃是具有道者才能获得之故为不共。又无前际之故而非新生。（问）既于有圣道时而有涅槃，岂非新生？（答）不然，这是不能由道而生的。只是由道而得证而不是由道而生的，所以这不是新生。非新生故无老死，既非新生及无老死故（涅槃）是常。（问）（外道的）微（自性、神我、时）等的常性，是否如得涅槃的常性一样？（答）不然，因为（彼等的常）无有因故。（问）是否因为涅槃常故，而彼（微）等是常？（答）不然，因为因相不得故。（问）（微等）是否如涅槃非有生起等故为常？（答）不然，因为微等不是成就之故。依照上述的道理的自性，故只有涅槃是常；因为超越于色的自性，故涅槃非色。诸佛等的究竟涅槃无有差别，故究竟是一。
　　由于人的修习而得涅槃时，他的烦恼业已寂静尚有余依（即身体的诸蕴）在故，与余依共同命名为“有余依（涅槃）”。由于他除去集因，舍断业果，于最后心以后便不再生起诸蕴，并且已生的诸蕴亦灭之故，无有余依；这里是依照无有余依之故而命名为“无余依（涅槃）”。由于坚强的努力的结果及由殊胜之智而证得之故，是一切知者所说之故，是第一义的自性之故，所以涅槃不是不存在的。即所谓：“诸比丘！这是不生、不成、无作、无为”。这是解释苦之灭的抉择论。
　　４．释导至苦灭之道其次于解释导至苦灭之道的八（正道）法，虽然曾于蕴的解释中说明此义，但这里将为说明彼等于一刹那而起的差别。即简略地说：
　　（一）为通达四谛而行道的瑜伽者的--以涅槃为所缘而能断绝无明之根的慧眼为“正见”；正的见是它的特相，如界的显明是它的作用，破除无明的黑暗是它的现状。（二）具有如上述的见（的瑜伽）者的--与正见相应而破除邪思惟之心的决定于涅槃为“正思惟”；正心的决定是它的特相，令心安止是它的作用，断除邪思惟是它的现状。（三）有如上述的见及思惟（的瑜伽）者的与彼（正见正思惟）相应而断绝语的恶行的离于邪语为“正语”；和合语是它的特相，离（邪语）是它的作用，舍断邪语是它的现状。（四）有如上述的离（邪语的瑜伽）者的与彼（正语）相应而正断邪业的离于杀生等为“正业”；（离杀生等的）等起是它的特相，离（邪业）是它的作用，舍断邪业是它的现状。（五）他（瑜伽者）的--彼等正语、正业的清净，与彼（正语正业）相应，断除诡诈等--离于邪命为“正命”；洁白是它的特相，维持正当的生活是它的作用，舍断邪命是它的现状。（六）那住立于称为正语、正业、正命的戒地（的瑜伽）者的--随顺于彼（正语正业正命），与彼相应，正断懈怠的勤精进为“正精进”；策励是它的特相，未起的不善而令不起是它的作用，舍断邪精进是它的现状。（七）那如是的精进者的--与彼（正精进）相应，除去邪念的心不忘失为“正念”；注意是它的特相，不忘失是它的作用，舍断邪念是它的现状。（八）如是以无上的念而守护其心者的--与彼（正念）相应，除灭邪定的心一境性为“正定”；不散乱是它的特相，等持是它的作用，舍断邪定是它现状。这是导至苦灭之道的解释法。如是当知这四谛中的生等的抉择。
　　（九）“以智作用”--当知即以谛智的作用的抉择。谛智有随觉智及通达智二种。此中：“随觉智”是世间的，由于随闻等而对于灭、道（的所缘）而起的。“通达智”是出世间的，以灭为所缘的作用而通达四谛的。即所谓：“诸比丘！见苦者，亦见苦之集，亦见苦之灭，亦见导至苦灭之道”等一切当知。而此（出世间的智）作用将于智见清净（的解释）中说明。但于这里的世间智中，“苦智”，由于克胜缠（烦恼）而能遮止起有身见；“集智”能遮止断见；“灭智”，能遮止常见；“道智”，能遮止无作见。或者“苦智”能遮止对于果的异计--于没有常、净、乐、我之性的诸蕴之中而计为常、净、乐、我之性；“集智”能遮止对于因的异计--于非因而起为因之想，以为是由于自在天、初因、时、自然等而起世间；“灭智”能遮止对于灭的异计--于无色界及世界之顶而执为理想境界（涅槃）；“道智”能遮止对于方便的异计--耽溺于欲乐及苦行等的不清净之道而执为清净之道。所以这样说：世间和世间的生因，世间之灭的幸福和它的方便之道，未知真谛时，人是痴迷的。--如是当知以智作用的抉择--
　　（十）“以内含的区别”即除了爱及诸无漏法，其余的一切法都包含于苦谛之内。三十六种爱行则包含于集谛之内。灭谛则纯一无杂。于道谛中：（一）属于正见部门的有观神足、慧根、慧力、择法觉支；（二）由于正思惟所表示的有出离寻等的三种；（三）于正语所表示的有四种语的善行；（四）于正业所表示的有三种身的善行；（五）属于正命部门的是少欲知足；又此等一切的正语、正业、正命是圣所爱的戒故，及圣所爱的戒是由于信的手而持故，依彼等（戒）的存在而有（信的）存在之故，亦含信根、信力及欲神足；（六）于正精进所表示的是四种正勤、精进神足、精进根、精进力及精进觉支；（七）于正念的表示的是四种念处、念根、念力、念觉支；（八）以正定的表示而包含有寻有伺等的三定、心定（心神足）、定根、定力、及喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。如是当知内含于此四谛中的区别的抉择。
　　（十一）“以譬喻”：苦谛如重担，集谛如负重担，灭谛如放下重担，道谛如放下重担的方法。或苦谛如病，集谛如病之因、灭谛如病愈，道谛如药。或苦谛如饥馑，集谛如旱灾，灭谛如丰收，道谛如时雨。又以怨恨、怨恨的根源、怨恨的断绝、断绝怨恨的方法，怖畏、怖畏的根源、无怖畏及其到达的方法；此岸、急流、彼岸及其到达的努力。当知四谛也适合于此等譬喻。--如是应知以譬喻的抉择--
　　（十二）“以四法（四句分别）”：（一）是苦而非圣谛，（二）是圣谛而非苦，（三）是苦亦是圣谛，（四）非苦亦非圣谛。此中：（一）与道相应的诸（心、心所）法及沙门果，依照“无常者是苦”的句子，因为是行苦之故为苦，而非圣谛。（二）灭是圣谛而非苦。其他的（集道）二谛可说为苦，因为无常之故，但不是因为世尊的梵行所领解的如实的苦谛之义，（三）除了爱之外，其五取蕴则依一切的行相都是苦也是圣谛。（四）与道相应的诸法及诸沙门果，苦依世尊的梵行所领解的如实的谛理则非苦亦非圣谛。如是集等亦得依此类推。这里当知是以四法的抉择。
　　（十三）（以空）“以空及以一种等”的一句中，

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先说“以空”：一切四谛，依第一义说，因无受（苦）者，作（烦恼）者、入灭者及行（道）者之故，当知（四谛）是空。所以这样说：有苦而无什么受苦者，有作而无作者的存在，有灭而无入灭者，有道却无行者的存在。或者前面的苦集二种是常恒、净、乐、我的空，不死之灭是我的空，道是常、净、我的空，于此四谛之中的是空。或者（苦集道）三者是灭空、灭是其余三者空。或者因（集、道）是果（苦灭）的空，因为集中无有苦故，道中无有灭故。不像自性论者（数论派）所说的自性，果不是含于因中的。果（苦灭）是因（集道）的空，因为苦与集、灭与道不结合之故。不像合论者（胜论派）所说的二微等，因不是与因的果结合的。所以这样说：三者是灭空，灭是三者空，因是果的空，果亦是因空。--如是当知先以空的抉择说--
　　（十四）“以一种等”：此四谛中，一切的“苦”，依其现起之性为一种。依名与色为二种。依欲、色、无色界的生起各别为三种。依四食为四种。依五取蕴的差别为五种。“集”亦依其现起之性为一种。由于邪见的相应与不相应为二种。依欲爱、有爱、无有爱为三种。由四果道所断故为四种。由于色欢喜等的不同为五种。由于六爱身的不同为六种。“灭”亦依无为界为一种。依于经说的有余依及无余依的差别为二种。由于三有的寂灭故为三种。由于四圣道而证故为四种。由于五欢喜（色声香味触的五欲）的寂灭故为五种。由于六爱身的灭尽的各别为六种。
　　“道”亦依其修习为一种。依止、观之别或依见、修之别为二种。依（戒、定、慧）三蕴之别为三种。因为此道有（八）部分之故，可以三蕴而包摄，犹如都市包摄于国内。即所谓：“朋友，毗舍佉，不是以八支圣道而包摄三蕴。朋友，毗舍佉，以三蕴而包摄八支圣道。朋友，毗舍佉，正语、正业、正命的三法包摄于戒蕴中。正精进、正念、正定的三法包摄于定蕴中。正见、正思惟的二法包摄于慧蕴中”。
　　此中的正语等三种只是戒，所以因同种而包摄于戒蕴。在圣典中的“戒蕴中”虽以位格来说明，然而应依作格之义。其次于正精进等的三种之中，以定自己的法性是不能专注所缘而安止（入定）的，当它获得精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的作用之时的帮助，便得安止。
　　这里有一个相当的譬喻：即如有朋友三人，为了祭祀共同进入园中，一人看见了盛开的瞻波伽花，虽然举手去采，但不可能。另一人便屈他的背给他站，他虽然站在他的背上，但因动摇亦不能取得花。此时第三者又供给他的肩，于是他站在一人的背上，握住另，一人的肩，随其所欲而采了花，用以严饰而享受祭祀。当知这譬喻是这样的：三友同入园中，如正精进等三法同时而生。盛开的瞻波伽如所缘。举手去摘而不可能，如以定的自己的法性不能专注所缘而安止。屈背给他站的朋友如精进。另一位站着而供给他的肩的朋友如念。于是他站在一人的背上握住另一人的肩随其所欲而采了花，如获得了精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的作用之时的帮助的定，得以专注所缘而安止。
　　是故这里的定是依其同种而包摄于定蕴中，精进及念则依其作用而包摄于定蕴中。于正见、正思惟之中，慧的自己的法性是不能决定所缘为无常、苦及无我的，但获得寻（正思惟）的时时冲击所缘的帮助之时而得决定，何以故？譬如一银行家，置钱币于手中，虽欲视察其全部，但眼面是不能翻转（钱币）的，只能以指节去翻转它而得视察它的各部分。如是以慧自己的法性是不可能决定所缘为无常等，只有由那以专注（所缘）为相而有接触（所缘）作用的寻（正思惟）的资助，如冲击如翻转及取而与之（的所缘）才能决定。是故正见是依同种而包摄于慧蕴中，正思惟则依（资助的）工作而包摄于慧蕴中。如是以此等三蕴而摄（八正）道。所以说“由于三蕴的差别而有三种”。依须陀洹道等有四种。又一切四谛，由于真如及可知之故为一种。依世间、出世间，或依有为、无为之故为二种。由于见断，修断、及由见与修不可断之故为三种。由于遍知（舍断、作证、修习）等的差别之故有四种。如是当知由于一种等的差别而抉择。
　　（十五）“以同分、异分”：一切四谛都是不违真如故、我空故、难通达故，所以互相为同分。即所谓：“‘阿难！你的意思怎样？一人从远处而把箭射过细小的键孔，每发都不失败，或者一人以破裂为百分的发尖而射穿发尖，那一种比较困难比较难得呢’？‘如是尊师，那以破裂为百分的发而射穿发尖，实为困难，实为难得’。‘阿难！贯穿其最难贯穿的，还算是那些如实通达这是苦……乃至如实通达这是导至苦灭之道’”。
　　（四谛的）自相各别故为异分。前（苦集）二种都因难思、甚深、世间、有漏之故为同分。但果与因有别，及应遍知与舍断的差别之故为异分。后（灭道）二种都因甚深、难思、出世间、无漏之故为同分。但因境（所缘）与有境（有所缘）之别，及应作证与修习之别故为异分。第一第三同指为果故为同分，但是有为及无为之故为异分。第二第四同指为因故为同分，因为一是善一是不善故为异分。第一第四因有为故为同分，但世间和出世间各别故为异分，第二第三是非学非无学故为同分，但是有所缘与无所缘故为异分。如是智者当以品类与方法，认识四圣谛的同分和异分。为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中完成了第十六品，定名为根谛的解释。
　　　　　　　　　　　第十七　说慧地品
　　慧地之六--释缘起
　　如前面所说的“蕴处界根谛缘起等种种法是慧地”的慧地诸法之中，只留下缘起及包摄于“等”字之中的缘生法了，所以现在当来说明它们。此中当先知道无明等法是“缘起”。即如世尊说：“诸比丘，什么是缘起？无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、由生之缘而发生老、死、愁、悲、苦、忧、恼，如是这是一切苦蕴的集（生起）。诸比丘，是名缘起”。其次当知老死等为“缘生法”即如世尊说：“诸比丘，什么是缘生法？诸比丘，老死是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘，生……乃至……有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行……诸比丘，无明是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘，是名缘生法”。
　　（一）缘起的语义之一
　　这是（缘起和缘生法的）简略的解释：“缘起”是缘的法。“缘生法”是由那些缘所生的法。怎么能够了解这些呢？当知依照世尊的语言，即如世尊在指示缘起与缘生法的经中说：“诸比丘，什么是缘起？诸比丘，以生为缘有老死，无论诸佛如来出世或不出世，而此（缘起的）界（自性）住立，是法住性、是法不变性、是此缘性。如来于此现正觉，现观；现正觉、现观之后，讲它、说它、施设、确定、开显、分别及显示它，而说‘汝等当见’！诸比丘，以生为缘有老死，诸比丘，以有为缘有生……乃至……以无明为缘有行，无论如来出世……乃至……分别显示，而说‘汝等当见’！诸比丘，以无明为缘有行。诸比丘，这里的是如性、不违自性、不他性、是此缘性。诸比丘，是名缘起”。如是依佛所示的缘起，与如性等是同义语，所以说缘的法为缘起。
　　是故当知“缘起”是以老死等诸法的缘为特相，有与苦结合的作用，邪道（轮回）是它的现状，这（缘起）由于这样不少不多的缘而发生那样的法，故说“如性”；因为诸缘和合之时，虽一须臾，想不从此而发生诸法是不可能的。所以说“不违如性”。不能由其他诸法的（生起之）缘而生起别的法，所以说“不他性”；是上面所述的此等老死等的缘之故，或为它们的缘的聚合之故，说为“此缘性”。而此（此缘性的）语义是这样：是此等（老死等）的缘为此缘，此缘即为此缘性；或以此缘的聚合为此缘性。而此（缘起的语）相则应于文法中求之。
　　有人不顾外道（数论）所遍计的自性、神我等的原因，却说缘正生起为缘起，如是只以生起为缘起。他这种说法是不恰当的！何以故？（１）无有经说故，（２）与经相违故，（３）缺乏甚深之理故，（４）破坏语法故。
　　（１）没有什么经中说只以生起为缘起的。
　　（２）那主张只以生起为缘起的人、与部分住的经相违故，怎么相违呢？因为依据世尊所说的“尔时世尊，于初夜分对缘起顺逆地作意”等语之故，则缘起作意是最初的正觉住的部分住--即是彼世尊的一部分住。所谓：“诸比丘，我以那最初正觉的住法而住，以那部分住而住”。是故那时的世尊是见缘相而住，不是仅见生起而住的。他又说，“那我作如是了解：有的是以邪见之缘的觉受，有的是以正见之缘的觉受，有的是以邪思惟之缘的觉受”等等。如是那主张只以生起为缘起的人，是违反于部分住的经中的意思的，同时亦与《迦旃延经》相违。即如迦旃延经中说：“迦旃延，世间的集（因），以正慧如实而见者，对于他是不会以为世间是非有性的”。因为顺的缘起是世间的生起之缘故为世间的集（因），是为断除断见而说的；但说只是生起则不然，因为只见生起是不会断除断见的；只有由于见缘的相续才能断它，因为有缘相续之时而果亦不断之故。如是那主张只以生起为缘起的人是与迦旃延经相违的。
　　（３）“缺乏甚深之理故”，即如世尊说：“阿难，这缘起甚深、甚深”！有四种而名甚深，后面当说。这种甚深之理在仅仅生起中是不会存在的，即是古人赞说这缘起有四种道理（四句分别）而庄严，而此四法是不会存在于仅仅生起之中的。所以说因为缺乏甚深之理，故不是仅以生起为缘起。
　　（４）“破坏语法故”，这里的“缘”（ｐａｔｉｃｃａ）（由于缘）字是结合于过去时（ｐｕｂｂａｋāｌｅ），对于同一主词而完成其意义（与动词起字的作用相同）。例如：“由于眼与诸色的缘而起（ｕｐｐａｊｊａｔｉ）眼识”。如果这里与动名词的“起”（ｕｐｐāｄａ）结合，则因为缺乏（两个动词）同一主词之故，便破坏了语法，还能够完成些什么意义呢？所以说因为破坏语法之故，不可仅以生起为缘起。这里更有以为（缘起一语）可与动词“成”（ｈｏｔｉ）字结合，而成为“缘起成”（ｐaｔｉｃｃａｓｍｕｐｐāｄｏｈｏｔｉ），这也是不合理的！何以故？因为不可能这样结合的，并且（如果这样结合）会成为生起的生起的错误。即如：“诸比丘，我为汝等说缘起。诸比丘，什么是缘起？……乃至……诸比丘，是名缘起”。在这些句子中，没有用一个“成”字来结合的，并非是生起的。如果是那样结合，则应有一个生起的生起？又有人想道：“此缘的状态为此缘性。这状态便是无明等的行相，是行等现前之因。而此状态在于行的变化中即名缘起”。他这种说法也是不合理的！何以故？因为已说无明为因之故。即如世尊说：“是故阿难，只有生是老死的因、是它的因缘、是它的集、是它的缘……乃至……只有无明是行的……缘”。如是佛陀只说无明等是因、不是说它们的变化（是因）。是故当知缘起便是缘的法，唯此说为正说。
　　（二）缘起的语义之二
　　其次关于缘起，由于文字的遮蔽（错误），而说它只是生起，对于此语应采取下面这样的意义，而除去其（错误的）想念。即如世尊说：于彼从缘而起的法聚，说此缘起一语有二义，是故说它的缘为缘起，这是用果之语而说的。（智者）主张即于从此缘性转起的法聚中而说缘起一语有二种意思：（１）此缘起，因为了解它有助于利益和幸福，故智者值得去领解（ｐａｃｃｅｔｕｍ），是名为“缘”（ｐａｔｉｃｃａ），生起之时，是俱（ｓａｈａ）（生起ｕｐｐａｊｊａｔｉ）而非单独，是正（ｓａｍｍａ）生起（ｕｐｐａｊｊａｔｉ）而非无因，是名为“起”（ｓａｍｕｐｐａｄｏ）。如是缘与起故为“缘起”（ｐａｔｉｃｃａ－ｓａｍｕｐｐａｄｏ）。（２）其次是俱生起故为“起”。诸缘的和合而不是拒绝（诸缘的和合）故为“缘”。如是缘与起故为“缘起”。因为此等因聚是彼等（果）的缘故为“彼缘”，是彼等的缘故此是因。譬如世间的糖块是痰的缘，便叫它痰糖块；又如教法中说，乐的缘是诸佛的出世，所以说：“诸佛出世乐”。故知这缘起是用果的语言而说（因）的。（３）或者说：由此因聚向于果，故说为“缘”。因聚生起俱生法，故说为“起”。即是那使行等现前而以无明等一一因的名目而说的因聚，因为由此而产生共同（一定）的成果的意义，以不缺乏的意义，及由此诸和合支（因聚）的互相趋向于果之义，故说为“缘”。因为它们（因聚）生起共同互相不可分离的法，故说为“起”。如是缘与起故为“缘起”。（４）还有别的说法：由此缘性的互相为缘，平等俱时的生起诸法，牟尼如是说缘起。即因为那些以无明等名目而说的诸缘中的缘，生起行等的法，如果它们不互相为缘及互相缺乏之时，（诸法）是不可能生起的，故为缘。由于缘性的生起诸法，是以平等而非各各参差，是以俱时而非前后（故为起）。那随顺义理言说善巧的牟尼如是说此缘起之义。（世尊）曾作如是说，以前句说常等的非有，以后句说断等的破灭，以此两句说明正的道。“以前句”--即以说明缘的和合的“缘”的一句，因为存在的诸法是依于缘的和合而生起，故（缘的一句）是说明常论、无因论、（自性、微、时等的）异因论及自在天论等类的“常等的非有”；因为是由于缘的和合、那里是由于常等或无因等的呢？“以后句”--即以说明诸法生起的“起”的一句，由于缘的和合而得诸法的生起，所以是破灭断论、非有论及无作论等，故（以起的一句）“说明断等的破灭”，因为由于前前的缘而数数生起后后的法，怎么是断、非有或无作的呢？“以此两句”--是以缘与起的全句--由于那样那样的缘的和合相续不断而有那些那些的法生起，说明中道，即舍弃“作者与受者是一，或作者与受者是异”的（邪论），不着于世人所用的语言，亦不超越世俗的名称，这是“说明正道”。上面是先说缘起的语义。
　　（三）各缘起支的解释
　　其次世尊演说缘起，曾于经典中用“由无明的缘而有行”等的方法说，要解说它的意义的人，应去入于分别论者的会众。不诽谤诸阿阇梨，不放弃自宗的意义，不攀他宗的意义，不违于经，随顺于律，见大法教，了解于法，把握其义，再三思虑及以其他的各种方法来解说其意义。解释缘起之义，自然困难，即如古人说：谛、有情、结生、缘相的四法，难见极难说。所以除了精通及证得经典之义的人之外，去解释缘起之义实在不易，这样考虑了之后：现在我想解释此缘相，如入大海而无立足处，然此教法严饰着种种的说法，并有存在着不断的古师之道。我依此二来释缘起义，

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是在（以）过去所缘或不可说所缘（为所缘）的死心之后而转起的，决无死心是以现在所缘（为所缘）的。是故应知如何于（过去、不可说的）二所缘中以任何所缘（为所缘）的死心之后而转起于（过去、现在、不可说的）三所缘中以任何所缘（为所缘）的结生心于善趣及恶趣中而转起行相。例如：
　　（１．于欲界善趣而有恶业者的结生）先说在欲界善趣而有恶业之人，依据“临终之时他的恶业悬于他前”等语，当他卧在临终的床上，依他生前所积的恶业或恶业之相，即来现于他的意门之前。由于那（恶业或业相之）缘的生起，即在以彼所缘为终的速行的路线之后，以有分之境为所缘而生起死心。在（死心）灭时，即以那现（于意门的）业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为恶趣所摄的结生心。这是即在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以过去所缘（为缘）的结生。另一种人，在临终之时，由于上述之类的业，而地狱等的火焰之色等的恶趣相来现于意门之前。于是在生起二回有分而灭之时，有三种路线心生起：即以彼（恶趣相）所缘为缘而起一（刹那的）转向心，并且因近于死而速力迟钝之故，只起五（刹那的）速行心及二（刹那的）彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而起一死心。至此则已经过十一心刹那。此时他在五心刹那的残余之寿于彼同样的所缘生起结生心。这是在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以现在所缘（为缘）的结生。
　　另一种人，于临终之时，有以贪等为因的恶劣所缘来现于五门中的任何一门之前。他在顺次的生起，于确定作用之末，因近于死而速力迟钝之故，只生起五（刹那的）速行心及二（刹那的）彼所缘心。此后即以有分之境为所缘而生起一（刹那的）死心。至此业已经过十五心刹那：即二有分、一转向、一见（作用）、一领受、一推度、一确定、五速行、二彼所缘及一死心。此时在一心刹那的残余之寿于彼同样的所缘生起结生心。这也是在以过去所缘（为缘）的死心之后，而转起以现在所缘（为缘）的结生。上面是先说在以过去所缘（为缘）的善趣死心之后而以过去或现在所缘（为缘）的结生心于恶趣中转起的行相。
　　（２．于恶趣而有善业者的结生）在恶趣而积有非恶业者，依照前述的方法，他的非恶业或（非恶）业的相来现于意门，所以（在前面所说的）黑分之处而（在这里）易之以白分之外，当知其他的方法和前面相同。这是在以过去为所缘的恶趣死心之后而以过去或现在所缘（为缘）的结生心于善趣中转起的行相。（３．于欲界善趣而有善业者的结生）其次在善趣而积有非恶业的人，依据“临终之时他的善业悬于他前”等语，当他卧于临终的床上，依他生前所积的非恶业或（非恶）业的相，即来现于他的意门之前--这（非恶业或业相）是只指（现于）积有欲界的非恶业的人而说；如果（生前）积有大业（上二界的禅定）的人，则只有业相来现。由于那（非恶业或业相的）缘的生起，即在以彼所缘为最后或仅于速行的路线之后，以有分之境为所缘而生起死心，在（死心）灭时，即以那（于临终）来现的业或业相为缘而生起由于未断烦恼之力的倾向及为善趣所摄的结生心。这是在以过去为所缘的死心之后而转起以过去所缘或以不可说所缘（为缘）的结生。
　　另一种人，在临终之时，由于欲界的非恶业，那在人界而称为母胎的形相，或于天界而称为游苑、宫殿、劫波树等形相的善趣之相，来现于意门之前。在他的死心之后，如在恶趣相中所示的程序相同的生起结生心。这是在以过去所缘（为缘）的死心之后而转起以现在所缘（为缘）的结生。
　　另一种人，在临终之时，他的亲属拿一些东西到他的五门之前，如以花环、幢幡等色的所缘，或以闻法及供养的音乐等声的所缘，或以香的烟及薰香等香的所缘，对他说：“亲爱的，这些供佛的供品，是替你作供养的，你应心生喜乐”；或以蜜及砂糖等味的所缘，对他说：“亲爱的，这些东西是替你作布施的，你尝尝吧”；或以支那的绸布及苏摩罗的绸布等触的所缘，对他说：“亲爱的，这是替你作布施的东西，你触摸此物啊”。对于此等现在他的面前的色等所缘，次第的生起确定作用之后，因近于死而速力迟钝之故，只生起五（刹那的）速行及二（刹那的）彼所缘。此后即以有分之境为所缘生起一（刹那的）死心，于彼心后，对于一心刹那住的同样的所缘而生起结生心。这也是在以过去所缘（为缘）的死心之后，而转起以现在所缘（为缘的结生）。
　　（４．从色界的结生）其他一种由于地遍禅等而获得大界（色界定）及住在（色界）善趣者，在临终之时，有欲界的善业、（善）业相、（善）趣相的任何一种，或地遍等相，或大心（上二界心）来现于意门；或有生起于善的因的殊胜所缘来现于眼及耳的任何一种之前，在他的次第生起确定作用之后，因近于死而速力迟钝之故，只生起三（刹那的）速行。因为在大趣者（上二界的有情）是没有彼所缘的。所以在速行之后，即以有分之境为所缘而生起一死心。此后便生起以所现起属于欲界及大界（上二界）的任何善趣的诸所缘之中的任何所缘（为所缘）的结生心。这是在以不可说所缘（为缘）的（色界）善趣的死心之后而转起以过去、现在或不可说诸所缘的任何一种为所缘的结生。
　　（５．从无色界的结生）在无色的死心之后的结生，应该照此类推而知。这是在以过去或不可说所缘的善趣的死心之后而（转起）以过去不可说、现在所缘的结生转起的行相。
　　（６．于恶趣而有恶业者的结生）其次在恶趣而有恶业者，依照前述的方法，有（恶）业、（恶）业相、或（恶）趣相来现于意门，或者有生起不善之因的所缘来现于五门之前。如是在他的次第转起死心之后，便生起以属于恶趣的彼等所缘的任何一种为所缘的结生心。这是在以过去所缘的恶趣的死心之后而（转起）以过去或现在所缘的结生转起的行相。
　　（（Ⅳ）结生识与诸色法的关系）以上曾以十九种识的结生而说明其活动。并且此等识是这样的：其活动于结生依业有二种，若依混合等的差别则有二种与多种。即此十九种异熟识在结生中活动，由于业有二种。各自的生业，由多刹那的业缘及亲依止缘是它的（异熟识的）缘。即所谓：“善与不善的业，依亲依止缘，是异熟的缘”。如是活动，当知由它（异熟）的混合的差别，则有二种与多种。即此（异熟）由于结生虽只一种，但依与色的混合及不混合的差别，故有二种；依欲有、色有、无色有的差别，故有三种；依卵生、胎生、湿生、化生，有四种：依（五）趣有五种；依（七）识住有七种；依（八）有情居有八种。此中：性的混合有二种，其中有性又二种。若与初说的相共，至少有二三十法。“性的混合有二种”--此（十九结生识之）中，除开无色有（的结生），与色混合所生起的结生识，则有有性和无性的两种：因为它在色有中是没有所谓女根及男根的性生起的，并在欲有中，除开生成半择迦（无性者的），是有性的生起的。“其中有性又二种”--此（前二种）中的有性，又因是具女性或男性的任何一种生起的，所以有二种。
　　“若与初说的相共，至少有二三十法”--在（与色）混合及不混合的二者中，若与初种的色混合的结生识，则与此（结生识）相共的，至少亦有所依（十法）及身十法的二种十法或所依、身、性十法的三种十法共同生起，因为此色是更不能减少这些成分了的。于卵生、胎生的二种胎中所生起如是最少分的色，犹如用一根最微细的羊毫所沾引出来的乳酪那样大的数量，此即名为羯罗蓝的生起。于此（结生之）中，当知由于趣的差别而可能有怎样的生的差别；于此等（的差别）即是这样：地狱与除了地（居天）的诸天没有前面的三生，（人、畜、饿鬼的）三趣则具有四生。此中：“与诸天”的“与”字，即于地狱与除了地（居天）的诸天，应知并包摄一种烧渴饿鬼，都没有前面的（胎、卵、湿）三生；因为他们只有化生的。而于其余名为畜生、饿鬼及人的三趣，并于上面所除去的地居天，则有四种生。于有色界中三十九种色，于胜者、湿生及化生则有七十种的色，或于劣者三十色。先说于化生的有色的诸梵天（色界天），依照眼、耳、（心）所依的十法及命的九法的四聚，则有三十九种色与结生识共同生起。除却有色的梵天，于其他的湿生、化生的胜者，依眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的十法，有七十色；这些色是常在诸天的。此中：色、香、味、食素及（地、水、火、风）四界，加净眼及命的十色量、色聚，名为眼十法，其他的亦应推知。其次于劣者的生盲、生聋、无鼻、非男（非女）者，则生起依舌、身、所依的十法的三十法。如是于胜者及劣者之间，当知适宜的分别。已知如是，更有：以蕴、所缘、趣、因、受、喜、寻、伺，而知死（心）与结生（心）的别与差别的不同。即（无色）混合及不混合，有二种结生，及于（结生之）前的死，意即由此等之蕴有别无别的不同之义。怎样的呢？即有时于四蕴的无色界的死之后，亦以四蕴为所缘的结生是（与死心的所缘）无差别的，有时于非大趣（欲界）以外（蕴）为所缘（的死之后）而以大趣（无色）的内（蕴）为所缘（结生）。这两种是先于无色地（结生）的方法。有时于四蕴的无色的死之后，以欲界的五蕴而结生。有时于五蕴的欲界的死或色界的死之后，而以四蕴的无色界（结生）。如是于过去为所缘的死之后而（转起）以现在为所缘的结生。有的于善趣死后，或于恶趣结生。于无因心的死之后，以有因心结生。于二因心的死后，以三因心结生。于舍俱心的死后，以喜俱心结生。于无喜心的死后，以有喜心结生。于无寻心的死后，以有寻心结生。于无伺心的死后，以有伺心结生。于无寻无伺心的死后，以有寻有伺心结生。当以如是等的相对而成适当的组合。只是得缘之法而起他有，这不是从过去有的转生，亦非从彼而无因。即此只是获得了缘的色与非色之法的生起，名为”生起他有”。不是有情、亦非是命。然亦不是从过去有而转生于此，亦非从彼（过去有）无因而显现于此的。
　　这种意思，我们将以明显的人类的死与结生的次第来说明。即于过去有，无论是由于自然或以手段而迫近于死的人，他难受那刀剑的集合而切断一切四肢五体的关节连络的难堪的临死之苦，身体渐成憔悴，犹如多罗（棕榈）的青叶曝晒于烈日之下一样，眼等诸根的消灭，及身根、意根、命根而存在于心所依之时，在这一刹那而依止于残留的心所依的识，便转行于重、数习、近死、宿作的诸业的任何一种获得了残余的（无明等的）缘而称为行的业，或于现起的业相、趣相之境。如是转起的识，因为未断渴爱与无明，故渴爱使它倾向于由无明障蔽了利害的（恶趣等）境，及俱生的诸行投它于此境。彼识于相续中，由于渴爱所倾向，由于诸行所投，放弃于前依止。譬如有人悬于结缚于此岸的树上的绳而越过水道，无论他喜乐或不喜乐，由业而等起后依止，及由所缘（缘）等的缘而转起。此处因为前面的识的死亡故名为死，而后面的识于他有结生故名为结生。然而此识不是即从前有而来于此，亦非从前有毫无业、行、倾向于境等之因而现前的。兹以回声等譬喻，因为相续连接，不一亦不异。此识不是从前有而来于此，却由属于过去有的诸因而生起。正如回声、灯光、印章、映像等法的譬喻。即如回声、灯光、印章、影等是由于声等之音，不移于他处，此心亦然。所以这里说：“因为相续连接，不一亦不异”。即于相续连接中，若决定是一，则不能从牛乳而成为酪，若决定是异，则无酪是依于牛乳的了。一切因与生起的关系都是这样。如果那样（决定是一是异），则一切世间的语言都将割断，那是不成的。所以这里当取不决定是一或是异。这里或有人（问）道：“如果（从前生至今生）这样无转生而现前，那么属于那人身体的蕴即已灭亡，而为果之缘的业又不转移至果，难道这是别人的果？及能另从他因而有此果？并无（业果的）受用者，此果给与谁？所以此说不妥”！回答如下：于相续中而有果，此果不是其他的，亦非从他因而有。以播种义得成就。即于一相续中而生果，因为不可能说决定是一是异之故，所以说“不是其他的，亦非从他因而有”。这可“以播种之义而得成就”--即如以行作而种下芒果的种子，而此种子在（发芽成长的）相续中，因获得了缘，他日生起（和种子同样的）特殊之果，这不是其他种子的果，亦非由于别的行作之缘而生起。又非就是那些种子或行作本身到达于果处，（此识之因果）应知如是配合。亦应知此义亦如在幼年时勤习学术、技艺、医药等，而在他日长大成人之时给与效果。关于“无受用者，此果给与谁”的问题则这样：果之生起故，世说受用者；如因生果实，世说树结果。譬如只称为树的一部分之法的树果的生起，被称为树结果或已结果，同样的，由于只称为天、人的蕴的一部分而被称为受用之物的苦乐之果的生起，而说天或人受乐或苦。所以这里实无说有任何受用者的必要。（问）：“如果这样，是彼等诸行存在为果之缘，抑不存在？若存在（而为果之缘），则应于彼等（诸行）转起的刹那而有它们的异熟？若不存在（而为果之缘），则得在（诸行）转起之前及以后常能感果”？对他的答复如下：因为行作故它们为缘，但它们不是常常感果的。这里应知保证等的譬喻。即因诸行的行作故为自果之缘，并非由存在或不存在故（为自果之缘）。所谓：“因行作欲界的善业及积集之故，生起异熟的眼识”等。（诸行）即适应于自果之缘以后，由于异熟已熟之故，不再感果。为了辨知此义，当知保证者等的譬喻。即如在世间，为了达到某种目的而作保证者。他买东西、或借钱，他的事业推行是为达到目的之缘，并非事业的存在或不存在。到了达到目的之后，亦无保证了。何以故？目的已达之故。如是诸行的行作故为自果之缘，且于适应自果之后，便不再感果了。以上是说明由于行的转起为与色混合及不混合二种结生识的缘。（（Ⅴ）行与识的缘的关系）现在为除对于此等一切三十二异熟识的迷惑：于诸有等之中的结生与转起，应知此等诸行怎样为异熟识的缘。此中，三有、四生、五趣、七识住、九有情居为“诸有等”。意即于此等的诸有等之中的结生和转起，当知此等诸行是异熟识的缘，及怎样为缘。此中：（１．福行与结生）先于福行，而欲界的八思差别的福行，通常说对于欲有的善趣中的九异熟的结生，依多刹那的业缘及亲依止缘的二种为缘。而色界的五善思差别的福行，只于色有的五结生（依多刹那的业缘及亲依止缘的二种为缘）。
　　（２．福行的转起）如上述的欲界的（八福行），于欲有的善趣中，除舍俱无因意识界，对于七小异熟识，

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不于结生只于转起而依前述的（业缘及亲依止缘）二种为缘。彼同样的（福行），对于色有的五异熟识，不于结生只于转起为同样的（二种）缘。次于欲有的恶趣，则对于八小异熟识，不于结生只于转起为同样的（二种）缘。这里在地狱中，如大目犍连长老的旅行地狱之时，和那样的可喜的所缘会合，则彼（福行）是（识的）所缘。其次有大神变的畜生及饿鬼，亦得有可喜的所缘。而此（福行）于欲有的善趣，对于十六善异熟识，则同于转起及结生为（二种）缘，通常说福行，于色有中，对于十异熟识，亦同于转起及结生为缘。（３．非福行与结生及转起）有十二不善思的差别的非福行，对于欲有中的恶趣的一（无因异熟意）识，不于转起只于结生为（二种）缘。（此非福行）对于（除上述的一识的）六（不善异熟识），不于结生只于转起为缘。对于（恶趣的）七不善异熟识，则于转起及结生为缘。次于欲有，对于善趣的此等七（不善异熟识），不于结生但于转起为缘。次于色有，对于四异熟识，不于结生，但于转起为缘。而此（非福行）亦于欲界，由于见不喜之色及闻不喜之声为缘。于梵天界，则无不喜的色等。于欲界中的天界也是同样。（４．不动行与结生及转起）其次不动行，于无色有，对于四异熟识，于转起及结生为同样的二种缘。如是先于诸有由结生及转起而此等诸行为彼（异熟识）之缘，如何为缘，当知如上。于胎等中，亦以同样的方法可知。其次再说明自最初以来的概要：即于此等（福、非福、不动的三）行中，
　　（１）福行，于（欲、色）二有中给以结生之后而生起自己的异熟。同样的，于卵生等的四生，于天人的二趣，于异身异想（如人类），异身一想（如梵众天初生），一身异想（如光音天），一身一想（如遍净天）的四识住，及只于--因为在无想有情居而此（福行）只是色的造作（故除）--四有情居而给以结生之后生起自己的异熟。是故这（福行）于此等的二有、四生、二趣、四识住及四有情居中，对于二十一（善）异熟识之于结生及转起，依上述的（业缘及亲依止缘）为缘。
　　（２）非福行，于一欲有，于四生，于其余的（地狱、饿鬼、畜生）三趣，于异身一想的一识住，于同样的一有情居，由结生而给与异熟；所以这（非福行）于一有、四生、三趣、一识住及一有情居，对于七（不善）异熟之于结生及转起，依前述的（二种）为缘。
　　（３）不动行，只于一无色有，于一化生，于一天趣，于空无边处等的三识住，于空无边处等的四有情居，由结生而给与异熟；所以这（不动行）于一有、一生、一趣、三识住及四有情居，对于四（无色界的）异熟之于结生及转起，依于如前所述的为缘。如是：于诸有等之中的结生与转起，应知此等诸行怎样为异熟识的缘。--这是详论“行缘识”的一句--
　　（３）（识缘名色）关于“识缘名色”的一句：（Ⅰ）以名色的分别，（Ⅱ）以于有等的转起，（Ⅲ）以摄，（Ⅳ）以缘的方法而知抉择。（Ⅰ）“以名色的分别”：这里的“名”，因为倾向于所缘，所以是受等的三蕴。“色”，即四大种及四大种所造色；彼等的分别，已如蕴的解释中所说。如是先以名色的分别而知抉择。（Ⅱ）“以于有等的转起”：此中，“名”则转起于一切有、生、趣、识住及除去（无想有情）一有情居的其余的（八）有情居中。“色”则转起于二有、四生、五趣、前四识住及（前）五有情居中。此名色在如是转起之时，因为（１）无性（无男女性）的胎生者及卵生者在结生的刹那，而所依及身十法的二色相续要目与三种非色蕴现前，所以详言之，即色色（这里指所依十法及身十法）的二十法及三种非色蕴的此等二十三法，当知是以识为缘（而生起）的“名色”。如果除去重复的一相续要目的九种色法则为十四法。（２）加入有性的性十法则为三十三法（现前）。如果除去重复的二相续要目的十八色法，则为十五法。（３）因为在化生的有情中，于梵众天等的结生的刹那，而眼、耳、所依的十法及命根的九法的四色相续要目与三非色蕴现前，所以详言之，即色色的三十九法及三非色蕴的此等四十二法，当知是以识为缘（而生起）的名色。如果除去重复的三相续要目的二十七法，则为十五法。（４）其次于欲有，因为其余的化生者、湿生者或有性而具（内六）处者在结生的刹那，而（眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的）七色相续要目及三非色蕴现前，所以详言之，即色色的七十法及三非色蕴的此等七十三法，当知是以识为缘（而生起）的名色，如果除去重复的六色相续要目的五十四法，则为十九法；这是指胜者而说。（５）但依劣者，减去其缺乏的色相续要目，其简与详，当知于结生以识为缘的名色的数目。（６）于无色（有的结生）者，只有三非色蕴（现前）。（７）于无想（有的结生）者，只有色的命根九法（现前）。以上是先于结生的方法。（８）其次于转起，于一切有色转起的地方，于结生心存续的刹那，即有与结生心共同转起的时节（寒暑等）及由时节等起的单纯八法现前。但结生心不能等起色，因为由所依的柔弱而彼（结生心自）柔弱故不能令色等起，譬如跌落悬崖之人不能为（助）他人之缘一样。自结生心之后的最初的有分开始，而由心等起的单纯八法现前。（９）于声现前之时，在结生之后由转起的时节及心（转起）的声九法现前。（１０）致于依段食而活命的那些胎生的有情，由于此等之语：他的母亲所食的食物和饮料，维持住在母胎的胎儿的生命。即由于母亲所吃的食物消散于身体之时（由食等起的单纯八法现前）。（１１）于诸化生（的有情），则在（结生后）吞下最初由自己口中所生唾液之时，由食等起的单纯八法现前。这由食等起的单纯八法，并于胜处由时节及心等起的二（声）的九法，有二十六种，如前所说于一一刹那有三回生（住灭）而由业等起的（眼、耳、鼻、舌、身、所依、性十法）有七十种，合为九十六种色并加三非色蕴，统计九十九法（现前）。或者因为声是不定的，只在有的时候现前，所以除去这二种声，当知此等九十七法，对于一切有情的发生，是以识为缘（而生起）的名色。即彼等（有情）无论在睡眠、在放逸、在食、在饮、于昼于夜，而此等（九十七法或八十一法）是以识为缘而转起的。彼等的识缘的状态，我们将在以后解释。然而这里的业生色，虽系最初建立于有、生、趣、（识）住及有情居中，若无由（时节、心、食）三等起的色来支持，它是不可能持续的。而三等起色若无业生色的支持，亦不可能（持续）。譬如芦束，虽为风吹，因由四方而得站立，亦如破船，虽为怒涛所击，因于大海之中获得了避风之处（故得不动）。而此等（四等起色）由于互相支持，故能不倒而持续，一年二年乃至百年，直至彼等有情的寿终或福尽而得转起。这是于有等的（名色的）转起当知抉择。（Ⅲ）“以摄”，于无色（有）的转起、结生，并于五蕴有（欲界及色界）的转起，只是以识为缘而有名。于无想（有）的一切处及于五蕴有的转起，只是以识为缘而有色。于五蕴有的一切处，则是以识为缘而（生起）名色。这一切的名、色、名色，如是由各自特质的一分，统摄为“名色”一语，而说“识缘名色”应知。（问）于无想（有）因无有识（说识缘名色）岂能妥当？（答）非不妥当。即所谓：识为名色因，而彼有二种：异熟非异熟，是故为妥适。即为名色之因的识有异熟及非异熟的两种。因为于无想有情的色是由业等起的，它是由于以五蕴有转起的（业）行作识为缘的；同样的，（此色）是在五蕴有转起善等之心的刹那而由业等起的，所以说是妥当的。如是当知以摄的抉择。（Ⅳ）“以缘的方法”，即：异熟识是名的九种缘，是所依色的九种，也是其他的色的八种缘。行作识是色的一种缘，其他的识--是其他的（名色的）适合的缘。即（１）结生或其他的异熟识，对于那些在结生或于转起而称为异熟的名无论是与色混合或不混合的由俱生、相互、依止、相应、异熟、食、根、有、不离去缘的九种为缘。（２）于结生（的异熟识）对于所依色，由俱生、相互、依止、异熟、食、根、不相应、有、不离去缘的九种为缘。（３）除了所依色，对于其他的色，即于上面的九（缘）中除去一相互缘，由其余的八缘为缘。（４）其次行作识对于无想有情的色，或对于五蕴有的业生色，依于经的方法由一亲依止缘为缘。（５）其他的从最初有分开始的一切识，当知是它是那些名色的适当的缘。如欲详细指示缘的方法，则应详述全部的《发趣论》，我们不便在这里引述。
　　或有人问：如何得知于结生的名色是以识为缘的呢？（答）依经典及合理之故。即于经典之中，以“诸法随心转”等的种种方法，便成就对于受等是以识为缘的。次以合理：由已见的心生之色，证明未见的色以识为缘。即于心中欣喜或不欣喜之时，而见生起（与心）相合的色（如面有喜色及不悦之色等）。如是由已见的色而推知未见的色，即当以可见的心生之色而推知不可见的结生色是以识为缘的。对于业等起的（色），亦如心等起的色，是以识为缘的，此说来自《发趣论》。如是“以缘”而知抉择。--这是详论“识缘名色”一句--
　　（４）（名色缘六处）关于“名色缘六处”的一句，三蕴为名，大种、所依等为色。此等综合的名色，是那同样的六处之缘。即彼六处之缘的名色中，受等的三蕴为”名”。“色”即属于自身相续的四大种、六所依及命根，如是当知“大种、所依等为色”。那名、色及名色所综合的“名色”，当知是第六处及六处所综合的“六处”之缘。何以故？因为于无色（有）中，此名只是为第六处的缘，不是他处的缘，即如《分别论》说：“第六处以名为缘”。
　　或有人问：如何得知名色为六处之缘？（答）因名色存在之时而（六处）存在故。即此名此色存在之时而有彼彼之处，非因其他。这种“此有故彼有”（的意义），将于（下面）论缘的方法中说明。是故：在于结生或转起，彼为彼之缘，并以何法而为缘，智者应知之。此义之解释如下：（（Ⅰ）名缘）（于无色的结生与转起）于无色（有）的结生和转起，最少，名是七种和六种的缘。怎样的呢？先说于（无色有的）结生，此名对于第六处，至少由俱生、相互、依止、相应、异熟、有、不离去缘的七种为缘。但有些（名）则由因缘，有些亦由食缘，如是亦由其他的缘为缘。当知如是由最多和最少的数目为缘。次于（无色有的）转起，异熟（名）亦由如前所述的（俱生等七种缘）为缘。其余的（非异熟名）至少亦以如前所述的七缘之中而除去异熟缘的六缘为缘。但有些（名）则由因缘，有些亦由食缘，如是亦由其他的缘为缘。当知这样由最多和最少的数目为缘。（于五蕴有的结生）名于他有的结生，对于第六处是同样的。对于其他的（五处），由六种为缘。即于无色有之外的其他的五蕴有（的结生），那与心所依为伴的异熟名，对于第六处，至少由七种缘为缘，如于无色有中所说。对于其他的眼等五处，那与四大种为伴的（名），由俱生、依止、异熟、不相应、有、不离去缘的六种为缘。但有些则由因缘，有些亦由食缘，如是亦由其他的缘为缘。当知这样由最多和最少的数目为缘。（于五蕴有的转起）于转起，异熟为异熟的缘是同样的，非异熟为非异熟的第六处的六种缘。即于五蕴有的转起，亦如于结生所说，而异熟的名对于异熟的第六处，至少由七种缘为缘。而非异熟的（名）对于非异熟的第六处，至少由除去那七种之中的异熟缘的六种为缘。这里最多和最少的数目如前可知。于同样的五蕴有，异熟是其他的五处的四种缘。非异熟也与此说同样的。即于彼处（五蕴有）的转起，依净眼等所依的其他的异熟名，对于其余的眼处等的五处，由后生、不相应、有、不离去缘的四种为缘。非异熟（对于眼等的五处）亦如异熟所说的一样。是故种种的善等（心、心所）对于彼等（眼等五处），当知由四种缘为缘。如是当知先说名于结生或转起，是彼等何处的缘，及如何而为缘。（（Ⅱ）色缘）这里的色于无色有不成为任何一处的缘。色于五蕴有的结生，所依为第六（处）的六种缘，大种对于五处总说为四种缘。即色于（五蕴有的）结生，所依色对于第六意处，由俱生、相互、依止、不相应、有、不离去缘的六种为缘。其次四大种于（五蕴有的）结生与转起，就任何生起的处，总而言之，对于眼处等五，由俱生、依止、有、不离去缘的四种为缘。命与食在于（结生及）转起，是此等（五处）的三种缘，此等（五处）是第六处的六种缘，所依是它的五种缘。其次于（五蕴有的）结生及转起，那色的命对于眼等的五（处），由有、不离去、根缘的三种为缘。食则由有、不离去、食缘的三种为缘。如以食而生活的有情的食物循环于他们的身体，则此食只是于转起的缘，不是于结生的。其次此等眼处等五，对于称为眼、耳、鼻、舌、身识的第六意处，但于转起不于结生，由依止、前生、根、不相应、有、不离去缘的六种为缘。如是当知色于结生或转起，是彼等何处的缘及如何而为缘。（（Ⅲ）名色缘）名色二种是何处的缘，智者应知于一切处是怎样的缘。即所谓先于五蕴有的结生，称为三蕴及所依色的名色，对于第六处，由俱生、相互、依止、异熟、相应、不相应、有、不离去缘等为缘。这只是说其要点；因为依此方法可以推知一切，所以这里便不详示了。--这是详论“名色缘六处”一句--
　　（５）（六处缘触）关于“六处缘触”一句：略说触有眼触等的六种，详说他们则有如识的三十二。即于“六处缘触”（的句中），略说触有眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触的此等六种。详说则有眼触等五种善异熟、五种不善异熟的十种及与二十二世间异熟相应的二十二种，如是一切正如“行缘识”所说的三十二种一样。其次为此三十二种之缘的六处中：智者对于六处的主张：和第六处相共的眼等内六处与外六处。此中，先说那些人指出：因为这是有执受（身心）的转起论，只是属于自己相续中的缘及缘所起的，依据经典所说：“以第六处为缘而有触”，则是在无色有的第六处及包摄一切在其他（欲有色有）的六处而为触的缘，即取（第六处的）一部分的自性而含（六处的）一分，所以主张是“和第六处相共的眼等内六处”。这便是说第六处与六处共称为六处。
　　其次那些人只指出缘生（果）是属于（自己的）一相续的，而缘则属于不同的相续的，只以那样的处是触的缘，所以主张包括于一切处和第六（处）相共的内（眼处等）及外色处等为六处。这便是说以第六处与（内）六处及（外）六处一起合称为六处。
　　这里有人问：不能从一切处而生一触，亦不能从一处而生一切触，然而这“六处缘触”是从单数说的，

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由彼而生的诸蕴为生有，而想有等亦包含在内。这是说戒禁取为三有及所包含的种种（有）的缘。如是当知“以什么为什么的缘”而抉择。其次，什么取为什么有的缘的方法怎样？取之对于色无色有由亲依止缘为缘，对于欲有由俱生缘等为缘。
　　即此四种取，对于色无色有及对于属于欲有的业有中之善业与生有，只由亲依止缘一种为缘。对于欲有中与自己相应的不善业有，由俱生、相互、依止、相应、有、不离去、因缘之差别的“俱生缘的”（七缘）为缘。又对于（欲有中与自己）相应的（不善业有），只由亲依止缘为缘。--这是详论“取缘有”一句--
　　（１０）（有缘生、生缘老死等）在“有缘生”等之中，生等的抉择。当知已如“谛的解释”中所说。但在这里的“有”，是业有的意思，因为它（业有）是生的缘，而非生有。此（有对于生）由业缘及亲依止缘二缘为缘。有人问：“如何得知有是生的缘”？（答）：虽然外缘相等，但见（于生）有劣与胜等的差别之故。即父、母、白（精子）赤（卵子）、食物等的外缘虽然相等，纵使双生子亦见有劣与胜的差别。那种差别不是无因的，因为不是于一切时而一切人都有的。除了业有实无他因，因为在彼所生的有情的内相续中没有别的原因，所以只是业有为（差别之）因。因为业是有情的劣与胜等的差别之因，故世尊说：“这是业分别了有情的劣与胜”，是故当知“有是生的缘”。因为无生之时，则无老死及愁等诸法；然而有生之时，即有老死并有与受老死苦法逼恼的愚人有关于老死的（愁等诸法），或有与受（老死以外的）彼等苦法逼恼的人无关（于老死）的愁等诸法，故知此生为老死及愁等之缘。而此（生对于老死等）只由亲依止缘一种为缘。--这是详论“有缘生”等--
　　（四）十二缘起的杂论
　　（１）（十二缘起的特质）因为此（十二缘起）中，愁等在最后说，所以“无明缘行”在有轮的最初说：无明是由愁等而成就，有轮而不知其始，没有作者和受者，十二种的性空故为空。当知这是在常相续而转起的。然而这里：如何为“无明由愁等而成就”？如何为“有轮而不知其始”？如何为“没有作者和受者”？如何为“十二种的性空故为空”？
　　（Ⅰ）（无明由愁等而成就）因为愁、（苦）、忧、恼与无明是不相离的；悲是在于痴者之故；所以只于彼等（愁悲等）成就，而无明成就。即所谓：“由漏集故有无明集”。同时亦由漏集故有此等的愁等。何以故？（一）当与事欲不相应之时，则愁以欲漏为集（因）。即所谓：若以欲为乘，及欲增长者，失却彼诸欲，苦恼如箭刺。即所谓“愁自欲生”。（二）此等一切（愁等）以见漏为集。即所谓：“那些有‘我是色，色是我的’观念而住者，由于色的不定变易而生起愁、悲、苦、忧、恼”。（三）（愁等）如以见漏为集，如是亦以有漏为集。即所谓：“彼等诸天，虽然长寿、美丽、多乐、长时住于高大的宫殿，但他们听了如来的说法，亦生起怖畏、战栗、悚惧”，即如诸天见到了五前兆（五衰相）为死的怖畏所战栗。（四）（愁等）如以有漏为集，如是亦以无明漏为集。即所谓：“诸比丘，此愚者于现世而受三种的苦与忧”。如是因由漏集而有此等（愁等）诸法，故此等（愁等）成就之时，而成为无明之因的诸漏；诸漏成就之时，由于缘有而（果）有，故无明（果）亦必成就。如是当知这里先说“无明由愁等而成就”。
　　（Ⅱ）（有轮而不知其始）其次，如是于缘有故果有而无明成就之时，再“由无明为缘而有行，由行为缘而有识”，如是因果相续无有终期。是故由于因果的连结而转起的十二支的有轮，是不知其成就之始的。（问）如果这样，岂非与“无明缘行”的（无明）为始之说相矛盾吗？（答）不是（无明）为始之说，这是作最要之法说。即于（业、烦恼、异熟）三种轮转无明为最要。由于执著无明而其余的烦恼轮转及业等障碍于愚者，正如由于捕捉蛇首而其余的蛇身卷于腕臂一样。而断除无明之时，则彼等（其余的烦恼及业等）亦得解脱，正如斩了蛇首亦得解脱卷住腕臂（的蛇身）一样。即所谓：“由于无明的无余故离贪及灭而行灭”等。如是执著无明而有缚，放弃无明而成解脱，这是说那无明为（缘起支中的）最要之法，而非作起始之说。如是当知此“有轮而不知其始”。
　　（Ⅲ）（没有作者和受者）这（有轮）是由于无明等的因而转起行等之故，所以与（无明等）以外的所谓“梵天、大梵天、最胜者、创造者”的如是遍计为轮回的作者的梵天等是毫无关系的，或与所谓“我的我是说者、是受者”的如是遍计我是苦乐的受者是毫无关系的。如是当知“没有作者和受者”。
　　（Ⅳ）（十二种的性空故为空）此无明，因为是生灭法故恒常性空；因为是染污及可染污故净性空，因为是生灭烦恼故乐性空；因为是依于缘而进行故自在的我性空。行等诸支的说法亦然。或者说无明非我，非我的，非在我中，亦非我有。行等诸支亦然。是故应知“十二种的性空故此有轮是空”。（２）（三世两重因果）
　　（Ⅰ）（二种有轮的三时）如是已知，则应更知：有轮的根本是无明与渴爱，过去等是它的三时，依照十二支中的自性，分为二、八、二的诸支。当知无明及渴爱二法是有轮的根本。这有轮有二种：因为从前际而得来，故无明是根本而受为最后；从后际的相续，故渴爱是根本而老死为最后。此中前者是依见行者说，后者是依爱行者说；因为见行者的无明（是轮回的引导者）及爱行者的渴爱是轮回的引导者。或为除断见而说第一（有轮），因为由于果的生起而显示诸因非断之故；为除常见而说第二（有轮），因为显示其生起之法而成老死之故。或为胎生者而说前者，因为说明依次转起之故。为化生者而说后者，因为显示一时生起之故。过去、现在、未来是它（有轮）的三时。在圣典中，从它们的自性说：无明与行二支为过去时，以有为最后的识等八支为现在时，生及老死二支为未来时，
　　（Ⅱ）（三连结及四摄类）更应知道：这有轮而有以因及果与因为首的三连结，有四分摄及二十行相的辐，有三轮转，辗转不息。此中：行与结生识之间为一因果的连结，受与爱之间为一果因的连结，有与生之间为一因果的连结，如是当知“有以因及果与因为首的三连结”。其次依三连结的初后而差别为四摄类：即无明与行为一摄；识、名色、六处、触、受为第二摄；爱、取、有为第三摄；生、老死为第四摄，如是当知这有轮的“四分摄”。
　　（Ⅲ）（二十行相的辐）过去有五因，今世有五果，今世有五因，未来有五果。当知以此等二十行相的辐为“二十行相的辐”。此中：“过去有五因”，亦不过是说无明与行的二种而已。但因为无知者而渴爱，渴爱者而取，以取为缘而有，故（于无明及行中）亦包摄了爱、取、有。所以说：“于以前的业有，痴即无明，努力为行，欲求为渴爱，接近为取，思即是有。如是此等于以前的业有的五法，是今世结生的缘”。这里的“于以前的业有”，是在以前的业有，意即在过去生时所作的业有。“痴即无明”，即那时对于苦等的痴，并为痴所痴迷而行业，便是无明。“努力为行”，即彼行业者以前所起的思（意志）--即如生起“我将布施”之心，乃至一月、一年而准备其所施之物者的思。到了把所施之物置于受者的手中的人的思，便名为（业）有。或者于一（意门）转起的六速行中的思，名为努力的行。于第七（速行的思）为有。或者任何思都名为有，而相应的思为努力之行。“欲求为渴爱”，即彼行业者对于生有之果的欲求和希求名为渴爱。“接近为取”，是业有之缘--即如“我作此行，将于某处而受诸欲或断灭”等的转起、接近、执、执取，是名为取。“思即是有”，是说在努力之后的思为（业）有。当知如是之义。
　　“今世有五果”，即如圣典所说的从识至受的五种。即所谓：“此世的结生为识，入胎为名色，净色为处，去触为触，曾受为受。如是此等于此世的生有的五法，是以宿作的业为缘”。此中：“结生识”--此识之所以称为结生，因为是连结于他（过去）有而生起之故。“入胎为名色”--那来入于母胎之中的色与非色诸法，如入来似的，是为名色。“净色为处”--是指眼等的五处而说。“去触为触”--去触所缘而生起触，是名为触。“曾受为受”--与结生识，或与以六处为缘的触共同生起的异熟受，是名为受。此义应知。“今世有五因”，是渴爱等；即来自圣典所说的爱、取、有。说有之时，则包含了它的前分（行）或与它相应的行。说爱与取之时，则包含了与它们相应的（无明）或愚痴者以彼而行业的无明。如是则有（爱、取、有、行、无明的）五因。所以说：“因为此世成熟了的处，痴即无明，努力为行，欲求为渴爱，接近为取，思即是有。如是此等于今世业有的五法，是未来的结生之缘”。此中：“此世成熟了的处”--是显示于成熟了的（内六）处的作业之时的痴迷。余者易知。“未来有五果”，是识等的五种，它们是用生的一语来说的。老死亦即彼等（识等）的老死。所以说：“未来的结生识，入胎为名色，净色为处，去触为触，曾受为受。如是此等五法于未来的生有，是以此世所作之业为缘的”。这是二十行相的辐。
　　（Ⅳ）（三轮转）其次“有三轮转，辗转不息”，此（缘起支）中：行与有为业轮转。无明、渴爱，取为烦恼轮转。识、名色、六处、触、受为异熟轮转。这有轮以此等三种轮转为三轮转。因为直至烦恼轮转未断，则无间断之缘，故为“不息”；再再回转，故为“辗转”。（３）（缘起的决定说）如是辗转的有轮：以谛的发生，以作用，以遮止，以譬喻，以甚深，以法理的差别，当适宜而知。此中：（Ⅰ）（以谛的发生）因为善、不善业，依据于谛分别所说的总体的集谛，故知于“无明缘行”（等句），以无明为缘而有行，是由第二谛发生第二谛。由行而生识，是由第二谛发生第一谛。由识而生名色乃至异熟之受，是由第一谛发生第一谛。由受而生渴爱，是由第一谛发生第二谛。由渴爱而生取，是由第二谛发生第二谛。由取而生有，是由第二谛发生第一和第二谛。由有而有生，是由第二谛发生第一谛。由生而有老死，是由第一谛发生第一谛。如是当先适宜而知（此有轮）由谛的发生。
　　（Ⅱ）（以作用）此（缘起支）中：无明使有情对于事物的痴迷，并为行的现前之缘。行则造作有为，并为识的现前之缘。识则认识事物，并为名色之缘。名色则互相支持，并为六处之缘。六处则于自境转起，并为触的缘。触则去接触所缘，并为受的缘。受则尝于所缘之味，并为渴爱之缘。爱则染著于可染著的诸法，并为取的缘。取则取其可取的诸法，并为有的缘。有则散于种种的趣中，并为生的缘。生则生起诸蕴，并且由于彼等（诸蕴）的生而转起故为老死之缘。老死则主持诸蕴的成熟与破坏，且为愁等的住处（原因）故为他有的现前之缘。是故当适宜而知于一切句都转起二种的作用。
　　（Ⅲ）（以遮止）此中：“无明缘行”是遮止有作者的见。“行缘识”是遮止有自我转生的见。“识缘名色”是遮止因为见事物的区别而遍计自我的浓厚之想。“名色缘六处”等是遮止我见……乃至识、触、觉受、渴爱、取、有、生、老死等亦然。是故当适宜而知这有轮是遮止邪见的。
　　（Ⅳ）（以譬喻）于此（有轮）之中，无明如盲者，因为不见诸法的自相及共相之故；以无明为缘的行如盲者的颠踬；以行为缘的识如颠踬者的跌倒；以识为缘的名色如跌倒者（被击伤）所现的肿物；以名色为缘的六处如肿物所成将破裂的脓疱；以六处为缘的触如脓疱的触击；以触为缘的受如触击的痛苦；以受为缘的渴爱如热望痛苦的治愈；以渴爱为缘的取如以热望治愈而取不适当的药；以取为缘的有如涂以不适当的药；以有为缘的生如因为涂了不适当的药而肿物起了变化；以生为缘的老死如肿物的破裂。
　　或者，无明以不行道及邪行道的状态而迷惑有情，如白内障对于两眼相似。为无明所迷惑的愚人以能取再有的行包裹自己，如蚕作茧自缠自缚。由行取来的识而得住于诸趣，如由首相扶持的王子（得住）于王位。因为遍计生起之相，而识于结生中生起多种的名色，如幻师之现幻相。于名色中存在的六处而至增长广大，如存在于沃土的丛林（而至增长广大）。由于处的击触而生触，如从燧木的摩擦而生火。由触于所触而现起受，如为火触者而现起伤。由于（苦乐受的）受者而渴爱增长，如饮盐水者而增渴。渴爱者热望于诸有，如渴者热望于水。而彼（热望）是他的取，由（四）取而自取于有，如鱼贪味而上钩。有了有则生，如有了种子则发芽。生者必有老死，如生的树必倒。是故当以适宜的譬喻而知有轮。
　　（Ｖ）（以甚深的差别）其次关于以义、以法、以说法、以通达（而说明这缘起的）甚深性，世尊说：“阿难，此缘起甚深，具甚深相”，故应以适宜的甚深的差别而知有轮。（义甚深）此中：无生无老死，不是从生以外的其他而有（老死），而此（老死）是从生而来的。如是这以生为缘而生起之义难知，故此老死以生为缘而生成生起之义甚深。同样的，生以有为缘……乃至行以无明为缘而生成生起之义甚深。是故这有轮义甚深是先说“义甚深”。这里是以因的果而名为义。即所谓“关于因之果的智为义无碍解”。（法甚深）其次以什么行相及什么位置的无明，为什么行的缘，实难觉知，故无明为行的缘的意义甚深。同样的，行……乃至生为老死的缘的意义甚深。是故这有轮的法甚深。这是说“法甚深”。这里是以因为法。即所谓：“对于因的智为法无碍解”。（说法甚深）其次这缘起，因为是由种种的原因而转起种种的说法，故亦甚深。除了一切知的智以外的智而不得住（不能说缘起法）。而这（缘起），在有些经中顺说，有些逆说，有的顺逆说，有的从中间开始或顺说或逆说，有的作三连结及四种略说，有的作二连结及三种略说，有的作一连结及二种略说，是故这有轮的说法甚深。这是“说法甚深”。（通达甚深）其次此（缘起）中：这无明等的自性，是由于通达无明等的自相（的智）而正通达，

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因此甚难洞察故甚深。所以这有轮的通达甚深。因为无明的无智无见及谛不通达之义甚深；行的行作、造作、有贪及离贪之义甚深；识的空性、不作为、不转生及结生现前之义甚深；名色的同时生起、各别（互不相应）、不各别倾向（名）及恼坏（色）之义甚深；六处的增上、世间、门、田及具境之义甚深；触的接触、击触、会合及集合之义甚深；受的尝所缘之味、苦、乐、中庸（舍）、无命者及所受之义甚深；渴爱的欢喜、缚著、如流水、如蔓、如河、爱海及难充满之义甚深；取的取着、把持、住着、执取及难度越之义甚深；有的造作、行作、投之于生、趣、（识）住及（有情）居之义甚深；生的生、入胎、出胎、生起及现前之义甚深；老死的灭尽、衰灭、破坏及变易之义甚深。是为此（缘起的）“通达甚深”。
　　（Ⅵ）（以理法的差别）于此（缘起），有同一之理、差别之理、不作为之理、如是法性之理的四种义理，是故“以理法的差别”适宜而知有轮。（同一之理）此中：象“无明缘行、行缘识”，并如由种子的发芽等的状态而成树木的状态，相续不断名为“同一之理”。正见者，由于觉知因果的连结相续不断，故舍断见；邪见者，因解因果的连结而转起相续不断以为是同一的，故取常见。
　　（差别之理）无明等的各各自相差别为“差别之理”。正见者，因见（事物）常常有新的生起，故断除常见。邪见者，于似乎有多种相续的一相续中，认为差别法，故取断见。
　　（不作为之理）于无明，没有“诸行由我生起”的作为于诸行，没有“识由我等生起”的作为，此等名为“不作为之理”。正见者，因觉知无有作者，故断除我见。邪见者，因不解无明等虽无作为，但依自性而决定成为因性，所以他取无作见。
　　（如是法性之理）只由无明等的原因而成行等，如从牛乳等而成酪等，不是由其他（而成）是名“如是法性之理”。正见者，因觉知随顺于缘而有果，故断除无因见及无作见。邪见者，因不知随顺于缘而起果，以为可从任何事物而生任何事物，故取无因见为决定论。是故于此有轮：以谛的发生，以作用，以遮止，以譬喻，以甚深，以法理的差别，当适宜而知。因此（有轮）非常的深故甚难究竟，而种种法理的密林实难通过。甚至在殊胜的定石上磨利了的智剑亦难击破有轮，如雷电之轮而常摧碎于人的轮回的怖畏，即在梦中也没有谁能超越的。世尊这样说：“阿难，这缘起法甚深，具甚深相。阿难，因此人类对于此法不知不觉，故如一束缠结的丝，如俱罗鸟巢的线球，如们义草及波罗波草，不得出离于苦界、恶趣、堕处、轮回”。是故当为自己及他人的利益和安乐而行道，而舍弃其他的工作。于甚深的种种的缘相，智者当知得彻底而常念精进。为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中完成了第十七品，定名为慧地的解释。



愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。




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