[02经注论疏]1716妙法莲华经玄义(隋．智顗说)

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胜鬘自性清净为正，余名为傍。华严以法身为正，般若以一切种智为正，涅槃以佛性为正，此经以实相一乘为正，余名为傍，此则非傍非正论傍正，傍正悉是经体(云云)。四就彼此料简，上约别圆二法异名料简，今更通就小大四句料简，或名义体与此经同，或名义体与此经异，或名义与此经同而体异，或名义与此经异而体同。三藏中若名体为实相者，此名义与此经同而体异，若不名为实相者，此名义体与此经异。唯论两句无有两句，通教名实相为体者，此名义同而体异。若不作此名，则名义体俱异。若通门远通中道者，则名义体同，名义异而体同，别教望圆经四句如一法异名中分别(云云)。历五味者，乳教两种名义同，两种名义异而体同，酪教如前(云云)。生苏熟苏中如前(云云)。涅槃中四种名义异名义同，而皆体同，一佛性则无差别(云云)。五粗妙者，正实相中傍正异名者，此乃异名异义，其体本同，此无粗妙，但傍为粗傍含正正带傍，一往亦为粗但正为妙也。藏通名同义同而体别，一向是粗，别名义或同或异，教门异为粗，体同为妙，名义同名义异，而体同为妙，历五味中粗妙可知也。开粗者，即开于傍也。或开傍教，即正教，佛昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而见教化，或开傍行即正行，汝等所行是菩萨道，或开傍人即正人，客作人一日之价，即长者子也。或开傍体即正体，开方便门示真实相，后见此贫人示以所系珠，深观傍理即正理也。一切皆妙无粗可待，即经之正意也。
　　○第六诸行体此为四：一诸行同异，二依经修行，三粗妙，四开粗。行同异者，夫禀教立行不出信法，钝者因闻得解，从解立行，故名信行。利者自推得解，从解立行故名法行，二行通四教，三藏信法以傍实相为体，通教信法以傍含正为体，别教信法以正为体，圆信法亦用正为体。若横论行，即是诸波罗蜜慈悲喜舍等，当教论体。若横竖诸行，有体则本立而道生，若体有行体则藉行而显也。重明圆竖行，五品六根以相似正为体，初住至等觉，皆用真正为体。横行者如大品云：一切法皆是摩诃衍，以不可得不可得故，即正实相也。此文云：不得诸法若有若无等，赐诸子各一大车，即其义也。儒童见然灯佛得无生忍，行有真体。金刚般若云：无住相布施，如人有目见种种色，亦其义也。竖行有体其车则高，横行有体其车即广，高广大运行步平正其疾如风(云云)。二依经修行者，前信法两行意通时宽，或经劫数，譬如长围。若依诸经别明行法，克日制时喻如苦攻，若随事行，行行则无体，若随理行行，令此空慧与行相应，能破无量障道罪。能得无生忍者，此行有体，诸经别行乃多，略言其四：谓常行行，常坐行，半行半坐行，非行非坐行。诸行各有事相方法，勤身苦策，悉用实相正观为体，念念无间清净如空，具论观意如止观中说，然小乘戒藏不许忏重，修多罗藏使犯重人念佛身，佛身者念空也。亦备有常行等方法，而以偏空为体，通教亦明常行等方法，而用即空为体，别行历别，圆行虚融，而俱用正实相为体，以此四行历五味，论方法之体，义推可知。三粗妙者，藏通信法真似横竖诸行，以傍实相为体，体行俱粗，别信法真似横竖诸行，虽依别门用正实相为体，因无常故而果是常，行粗体妙，圆信法真似横竖，依圆门正体，体行俱妙，历五味明粗妙可知(云云)。依诸经方法常行等行，以傍为体，体行俱粗，以正为体则行粗体妙，体行俱妙，例前可知。历五味亦可解(云云)。四开粗者，开三藏信法两行，亦是决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟得近无上道，闻即信行，思惟即法行，皆近无上道者即大乘无相行近于真也。开横行者，低头举手歌咏散心，皆已成佛道，三藏最浅尚被开即妙，况通别等可以意得？开依小乘常行等方法者，小小微善无一不成佛，可以意得(云云)。
　　妙法莲华经玄义卷第九上
　　妙法莲华经玄义卷第九下
　　　　天台智者大师说
　　○第七遍为一切法体者。观经云：毗卢遮那遍一切处，一切不出四谛。大经云：佛所不说如十方土，所说者如爪上土。迦叶云：已说是四谛，其未说者应有五谛，佛言无也。但言是四谛有无量相耳。若然广开即成四种四谛，具如境妙中说。当知苦集世间善恶因果，道灭出世一切因果，悉用实相为体。净名曰：从无住本立一切法，此之谓乎！然所依之体体妙无异，能依之法法有粗妙，诸法相待分别可知。历五味分别粗妙亦可知，开粗显妙亦可知(云云)。略说经体竟。
　　△大章第三明宗，宗者修行之喉衿，显体之要蹊，如梁柱持屋，结网纲维，提维则目动，梁安则桷存。释宗为五：一简宗体，二正明宗，三众经同异，四明粗妙，五结因果。简宗体者，有人言：宗即是体，体即是宗，今所不用。何者？宗致既是因果，因果即二体，非因非果，体即不二，体若是二，体即非体，体若不二，体即非宗，宗若不二，宗即非宗，宗若是二，宗即非体。云何而言体即是宗，宗即是体？又柱梁是屋之纲维，屋空是梁柱所取，不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱，宗体若一其过如是。又宗体异者，则二法孤调，宗非显体之宗，体非宗家之体，宗非显体之宗，宗则邪倒无印，体非宗家之体，则体狭不周，离法性外别有因果，宗体若异其过如是。今言不异而异，约非因非果而论因果，故有宗体之别耳。释论云：若离诸法实相皆名魔事。普贤观云：大乘因者诸法实相，大乘果者亦诸法实相，即其义也。当知实相体通而非因果，行始辨因，行终论果，而复偏圆有别者，譬如铜体非始非终，拟铸为像即名像始，治莹悉毕即名像终，此譬圆因果。若拟器皿，及其成就，器皿始终，譬偏因果也。发七方便心，谓偏因证有余无余名偏果，开佛知见名圆因，究竟妙觉名圆果，若识此喻，不即不离宗义明矣。例如正因佛性，非因非果而言是因，非果名佛性，是果非因名大涅槃。又佛性非当非本，而言本自有之，一切众生即涅槃相，不可复灭。又言：一切众生悉有佛性，而实未有三十二相，未来当得金刚之身，以其非当是故言本，以其非本是故言当，宗体之义亦复如是。远师以一乘为宗所，谓妙法。引文云：是乘微妙为无有上。私谓，为破三故一，待粗非妙因，而不该始末。龙师云：但以果为宗，妙法者是如来灵智体也。众粗斯尽为妙，动静轨物为法，法既真妙借莲华譬之，所以果智为宗也。私谓，果不孤立，云何弃其因，又乖文也？慧观序云：会三归一乘之始也。慧觉成满乘之盛也。灭影澄神乘之终也。什师叹云：若非深入经藏，岂能作如此说？印师云：诸法实相是一乘妙境，用境智为宗，境无三伪，故称实相也。今谓加境而阙果肿不益肥，光宅用一乘因果为宗，前段为因，后段为果。私谓，二文各有因果，若互存互没则害经文。有人用权实二智为宗，私谓，用权应明三是经宗，三是今经所弃，云何取所弃为宗？又师云此名妙法莲华，即以名为宗，妙法是佛所得，根本真实法性，此性不异惑染，不与惑同故称妙，即宗为名耳。此是地师所用，据八识是极果，今摄大乘破之，谓是生死根本。有师云：常住为宗，但未极上是覆相明常。私谓，都非经意，常若被覆，宗何所显？常不被覆，常则非宗。有师云：是显了明常与涅槃为广略耳。私谓，常为宗者，常无因果，常亦无宗(云云)。有言：万善为宗，但使是善皆得作佛。私谓，若作佛即是果，何不取果为宗？有言：万善中取无漏为宗。私谓，太局又滥小涅槃。有人言：若禀斯异说各蒙益者，众释无可为非，闻而不悟，众师无可为是，一师之意唯贵在悟，宜以悟为经宗。大经云：若有定相是生死法是魔王相，佛法无定相，是故如来非道说道，道说非道，当知唯悟是从。私谓，若悟为宗，乃是果证非谓行因。问：南指北方隅料乱，又定以悟为宗是为定定，何谓不定说者？甚多不能具出也。二正明宗者，此经始从序品讫安乐行品，破废方便开显真实，佛之知见，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，文义虽广，撮其枢要，为成弟子实因，因正果傍，故于前段明迹因迹果也。从涌出品讫劝发品，发迹显本，废方便之近寿，明长远之实果，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，而显师之实果，果正因傍，故于后段明本因本果，合前因果共为经宗，意在于此。所以经分二文，论本论迹，双题法譬，举莲举华，师弟权实总在其间也。三众经因果同异者，谓迹因果或同或异，本因果永异迹因果者，实相通印诸体，何经不约此论因果？大品明非因，非果实相为体，而但因为宗般若遣荡正是因意，故云菩萨心中名般若，在佛心中名萨婆若。文中亦说菩萨无生无灭因，获不断不常萨婆若果。睿师序云：启玄章以不住为始，归三慧以无得为终，终始因果也。文中亦说一切种智佛果，为成般若因，因正果傍无量义宣说摩诃般若，历劫修行故知彼经用因为宗也。净名用佛国因果两义为宗，宝积具问因果，佛备答因果，故知双用因果为宗也。华严圆顿之教解宗不同，或言用因为宗，据题言华严，是万行庄饰修因之义，文中多说四十地行相，故用因为宗。又云：果为宗，据题云大方广佛，佛是极果之名，华严是定慧万善庄严佛身，非庄严因，文中多说舍那法身之事，即用果为宗也。又解云：因果合为宗，如言佛即是果，华严即是因，文中具说法身亦说诸地，俱用因果为宗，诸经对缘不同，故明宗互异耳。般若通对三人傍真因果，此义则异，别对菩萨复有利钝，为钝明因此义亦异，利人因者此义则同净名佛国义兼。若三种佛国因果此义则异，一种佛国因果者则同，华严亦对两缘钝异利同，如前分别。又将此意历五味因果，例可知，是为众经因果，与迹门同异之相也。二本门因果永异众经者，若三藏菩萨，始行实因果无权因果，乃至明佛道树始成，非久远本迹，通教菩萨亦始行因，神通变化而论本迹，非久远本迹也。大品说菩萨有本迹，二乘则无，说佛始得生法二身本迹，不说久远，净名不说声闻有本迹，但明菩萨住不思议之本迹，说佛有净土，螺髻所见亦非久远，华严说舍那释迦为本迹，菩萨亦有本迹，声闻尚不闻不解，云何自有本迹？今经发声闻有本，本有因果，示为二乘迹中因果，发佛之迹，王宫生身生道树法身生，乃至中间生法二身，悉皆是迹，但取最初先得真应名之为本，故师弟本因本果，与余经永异。今经迹中师弟因果，与众经有同有异，本中师弟因果众经所无，正以此之因果为经妙宗也。四粗妙者，若半字之因道树遍果，此宗则粗。大品所明三乘共因果，亦如是不共之因，虽云菩萨一日行般若，如日照闇，发心即游戏神通，而犹带粗因，圆因不得独显，虽说法身无来无去，犹带粗果，圆果不得独显，故名为粗。方等中虽弹偏因果，高原陆地不生莲华，不辨偏得入圆，圆不彰显是亦为粗。华严前照高山，说一圆因，究竟后身说一圆果。又带别因果，所带处粗。今经声闻受记，菩萨疑除同开佛知见，俱入一圆因，发迹显本同悟实果，因圆果实不带方便，永异余经，故称为妙也。开粗者，昔缘根钝，未堪闻赞佛乘因果，用方便因果引接近情，五味调熟心渐通泰，决了粗因同成妙因，决诸粗果同成妙果，故低头举手著法之众，皆成佛道，更无非佛道因，佛道既成，那得犹有非佛之果，散善微因今皆开，决悉是圆因，何况二乘行？何况菩萨行？无不皆是妙因果也。五结成者，即为二：一结因果，二四句料简。夫经说因果，正为通益生法行人，若开权显实正令七种方便生身未入者入，傍令生法二身已入者进。若说寿量长远，傍令生身未入者入，正令生法已入者进。神力品云：如来所有一切甚深之事者，非因非果是甚深之理，因果是甚深之事。从七种方便初得入圆，登铜轮位名之为因，乃至余有一生在。若转一生即得妙觉，名之为果，从于二住，至于等觉中间，名为亦因亦因因，亦果亦果果。用无碍道伏一分无明，名之为因，用解脱道断一分无明，名之为果。约此解脱复修无碍，故云因因。从此无碍复得解脱，故言果果。复次初十住为因，十行为果，十行为因，回向为果，十向为因，十地为果，十地为因，等觉为果，等觉为因，妙觉为果，妙觉唯果唯解脱，不得名因名无碍。初住唯因唯无碍，不得名果名解脱。何者？初住见真以真为因，住前相似非是真因。若取性德为初因者，弹指散华是缘因种，随闻一句是了因种，凡有心者是正因种，此乃远论性德三因种子，非是真实开发，故不取为因也。二四句料简者，问：若言初住入理，名为圆因圆果，何得文云渐渐修学得成佛道？答：应作两种四句料简，自有渐圆，自有圆渐，自有渐渐，自有圆圆。渐圆者，此约理外七种方便，同开佛知见始见圆理。见圆理者，良由理外七种方便，渐入圆因，故言渐圆，渐圆三句(云云)。圆渐者，初入此圆同观三谛，见实相理初后无殊，然而事中修行未能尽备，复须研习，据初入圆故名为圆，进修上行复名为渐，渐渐者从二住去至等觉，此是圆家渐渐，非理外渐渐。圆圆者至妙觉，亦名渐圆，亦名圆圆，圆理先圆今复事圆，故言圆圆。复次圆渐如初住，渐渐如二住已去至三十心，渐圆如初地已去，圆圆即妙觉也。三十心虽同有贤圣之义，义称为贤，伏多断少故，十地去名为圣，伏少断多故。又十住名贤圣，二十心是圣贤，十地等觉是圣，妙觉是圣圣。今借喻初月，匡郭已圆，光用未备，此譬圆渐。从二日至十四日，其明渐进，此譬渐渐，至十五日此譬渐圆。又譬圆圆。夫月无亏盈，亦约月辨亏盈理无圆渐，亦约理判圆渐耳。此经之宗利益巨大，始自圆渐终竟圆圆，大乘因果增长具足(云云)。问：既称圆渐复称圆别，乃至通藏亦应尔耶？答：此义出四教章中，其意云何？三藏三藏可解，别者谛缘度也。通者真谛也。圆者无学办也。通通者同无生也。三藏者道谛中戒定慧也。别者正习尽不尽也。化他不化他出假不出假之别也。圆者同证真也。别别者别上别下也。三藏者修无量道谛中戒定慧也。通者四门俱契中也。圆者五住尽也。圆圆者融也。别者四门异也。通者四门相摄也。藏者圆道谛圆戒定慧也。此义既通，亦应渐圆，渐圆四句皆得也。结因果皆成也。然后判粗妙开粗妙悉得也。
　　△大章第四明用者，用是如来之妙能，此经之胜用，如来以权实二智为妙能，此经以断疑生信为胜用。秖二智能断疑生信，生信断疑由于二智，约人约法左右互论耳。前明宗就宗体分别，使宗体不滥，今论于用就宗用分别，使宗用不滥。何者？宗亦有用，用亦有宗，宗用非用用，用用非宗用，用宗非宗宗，宗宗非用宗。宗用者因果是宗，因果各有断伏为用，用有宗者慈悲为用宗，断疑生信为用用。若论于宗且置断伏，但论因果[企-止+十]明于用，但论断疑生信，且置慈悲。若得此意，则知权实二智，能断疑生信，是今经之大用，其义明矣。论用开为五：一明力用，二明同异，三明历别，四对四悉檀，五悉檀同异。一正明用者，诸经不纯明佛智慧，不发佛自应迹，

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不正破废二乘果，不断生身菩萨之近疑，起其远信不显本地，增法身菩萨大念佛之道，损界外之生，如此力用众经所无，今经具之。所以命章，不论二乘菩萨等智，纯显佛之微妙智慧，不开众生九法界知见，纯开众生佛之知见，余经但道佛所变化是迹，不道佛身自是迹。今经自道佛身是迹，其余变化宁得非迹？今经正破废化城二乘之果，况其因行耶？又破禀方便教菩萨执迹为极，今皆发废悉称是权迹，及中间诸疑悉断，起于深远不思议信。又显本地真实功德，令法身菩萨得大利益，始自初阿终邻后茶，抹十方那由他土为尘数，增道菩萨不能令尽，盖由如来雨权实二智一味之雨，普等四方俱下者，一切诸四门俱破也。充足求于具足道者，断其深疑起其大信，令入一圆因，控摩诃衍车，游于四方，直至道场，大用大力妙能妙益，犹自未尽。复次此力能破二乘之果，二乘怖畏生死入空取证生安隐想，生已度想，堕三无为坑。若死若死等苦，已如败种更不还生，智医拱手方药无用，至如涅槃能治阐提，此则为易，阐提心智不灭。夫有心者皆当作佛，非定死人治则不难，二乘灰身灭智，灰身则色非常住，灭智则心虑已尽，焦芽败种，复在高原陆地，既聋且哑永无反复，诸教主所弃，诸经方药不行。今则本佛智大妙法药，良色身不灰如净琉璃，内外色像悉于中现，令心智不灭，开示悟入佛之知见，令客作贱人付菩提家业，高原陆地授佛莲华，其耳一时听十法界声，其舌随一切类，演佛音声令一切闻，能以一根遍为众用，即是今经之力用也。上已说佛智力竟。今更重说，如汉末三分，曹公智略当时第一，复劣杨修三十五里，此真丹人智不及外国，外道智如芥比山，一切世人外道智，不及舍利弗智十六分一，二乘智如萤火虫，菩萨智如日光，通菩萨智，如鸿鹄势不及远，别菩萨智如金翅鸟，从一须弥至一须弥，别菩萨智如爪上土，比佛智慧如十方土。当知佛之智慧，至融至即至顿至实不可思议，不纵不横圆妙无比，喻不可尽。问答余经不纯说，今经独纯说之，此佛实智力大也。譬如十小牛，乃至一龙十龙，一力士十力士，不如五通人，外五通不如一罗汉，一切罗汉不如一目连，目连不如一身子，身子不如菩萨，菩萨不如别菩萨，别菩萨不如圆菩萨，圆菩萨不如佛。佛迹甚大化复作化，化化无尽无谋而当如修罗琴，一切贤圣无能测者，佛权力既如此，余诸义例可知不复记。二明同异者，问：实相体因果宗既通众经，权实二智复云何？答：名虽通用力大差别，藏通以二智断四住之疑，生偏真之信。净名虽弹斥二乘及偏行菩萨，亦是界内断疑生信，不能令小乘及方便菩萨，断大疑生大信。大品通意，亦是界内疑断信生，别意虽在界外，亦未断近疑生远信。华严正意，断界外疑生于圆信，亦未断近生远，故权实二名虽复通用，而力大异。今经用佛菩提二智，断七种方便最大无明，同入圆因，破执近迹之情生本地深信，乃至等觉亦令断疑生信，如是胜用岂同众经耶？三别释为两，一别释迹门，二别释本门。释迹门为十，一破三显一，二废三显一，三开三显一，四会三显一，五住一显一，六住三显一，七住非三非一显一，八覆三显一，九住三用一，十住一用三。此意通历十妙，一一妙中皆具十意，义推可解(云云)。今就别说者，破三显一，正破三情而显一智。何者？昔若初赞佛乘，众生没在苦，既不堪闻大，寻念过去佛所行方便力，亦应说三乘，说三乘已齐教封三情，不更愿好者。今破三执显于佛智，故言诸佛法久后要当说真实也。废三显一者，此正废教，虽破其情，若不废教，树想还生执教生惑，是故废教。正直舍方便，但说无上道，十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。开三显一者，正就于理傍得约教，约教者，昔教明三人入真，今教明三人得佛也。正约理者，秖是二乘真空自有实相，昔方便不深不能妙见，今开此空即是实相，故言决了声闻法，是诸经之王，开方便门示真实相。大经云：为诸声闻开发慧眼。会三显一者，正就于行。大品会宗云：四念处四禅等，皆是摩诃衍，但会其法未会其人，此经人法行俱会，故云汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛，低头举手皆成佛道(云云)。住一显一者，此就佛本意，本以实智化物，佛平等说如一味雨，佛自住大乘，如其所得法定慧力庄严，以此度众生。若以小乘化我则堕悭贪，是事为不可，故知从得道夜常说中道，常说大乘而众生罪故，故使如来以毒涂乳著弊垢衣，方便婆和引令向大，故言虽说种种道，其实为一乘(云云)。住三显一者，此就佛权智方便化物，寻念过去佛所行方便力，我今亦如是。即趣波罗柰，以方便力故为五比丘说，过去诸佛亦住三乘而显一乘，今佛亦尔。故言更以异方便，助显第一义。又昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而得度脱，住非三非一显一者，或约理或约事。约理者是法住法位，世间相常住，是法不可示，知法常无性，佛种从缘起。无性即非三非一，从缘起，即是三缘显一，令会非三非一。约事者，即是人天乘，此乘非三亦复非一，常以此乘引入于大，低头举手皆成佛道。若我遇众生尽教以佛道。覆三显一者，此就权巧多端，前权前度但除其病，不除其法，法不除故拟化后缘。若破此法，后何所用？机息则覆，机兴则用，何但佛尔？入实菩萨亦然。若有不信此法，于余深法中示教利喜(云云)。住三用一者，此就法身，妙应眷属前住三显一是师门，今住三用一是弟子门，如富楼那等，实是法身，现作声闻示住于三，而常显一。饶益同梵行者，住一用三者，此就本誓，如华光作佛愿，说三乘而非恶世。今佛亦于宝藏佛所，愿于恶世说此三乘(云云)。但权实大用包括法界，岂止十意而已。为显十妙之用，故略言十耳。破三显一是用智妙。废三显一是用说法妙。开三显一是用境妙。会三显一是用行妙。住一显一是用乘妙。住三显一是用感应妙。住非三非一显一是用神通妙。覆三显一是用位妙。住三用一是用眷属妙。住一用三是用利益妙。
　　将十用对当十妙，文义相拣大意可解(云云)。二本门力用例为十意，若扶文便，应言开近显远。若取义便，应言本迹，秖呼近为迹远为本，名异义同，所言十者：一破迹显本。二废迹显本。三开迹显本。四会迹显本。五住本显本。六住迹显本。七住非迹非本显本。八覆迹显本。九住迹用本。十住本用迹。通就本门一一妙中，皆具十意。若别论者破迹显本，亦就破情，序品方便宝塔三文，已动执生疑，如文殊答弥勒云：昔八王子师事妙光，妙光先居补处，而王子成佛号曰然灯，弟子今又成佛，号曰释迦。妙光翻为弟子，字曰文殊，动迹执生此疑何由可决。今言非是补处淹缓，亦非弟子超越，良由释迦成道已久，昔示弟子，今示作师耳。拂此迹疑，显于本智，故言破迹显本也。方便品云：我从久远劫来，赞示涅槃道，生死苦永尽，我常如是说。当知！生死久已永尽，非是中间始入涅槃，宝塔涌现证示灭不灭，即迹而常分身皆集，八方不可称数，分身既多，当知成佛久矣。如荷积满池之喻推三品文，已是破迹之渐，所以下方涌出，非寂灭道场受化，亦非他方分身所受化，此两处人，弥勒皆识，而今不识所以惊疑，破此近情，显本长远，故文云：一切世间皆谓，我释迦牟尼出释氏宫，去伽耶城不远得三菩提，然我实成佛来，无量百千万亿那由他劫，直举世界问弥勒，弥勒不知其数，何况世界中尘而当可数？此是破近执谓生其远智也。废迹显本者，亦就说法，昔为五浊障重不得远说本地，但示迹中近成。今障除机动，须废道树王城迹中之说，皆是方便。执近之心既断，封近之教亦息。文云：自从是来我常在此娑婆世界，说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国，导利众生，即是废一期之迹教，显久远之本说也。开迹显本者，此亦就法亦就理，秖文殊所述，然灯佛及久远来，赞示涅槃道，及分身诸佛，如此迹说，以是显本之意，惑者未悟玄旨。今若显本，亦不迥就余途还开近迹，示其本要耳。就理者，但深观方便之迹，本理即显。文云：我实成佛已来久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道，若入佛道即于迹得本也。会迹显本者，此则就行，寻迹中诸行，或从此佛行行得记，或从彼佛行行得记，或示己身他身，随机应现长短大小，诸迹悉从本垂。若结会古今，还结迹而显本耳。本迹虽殊，不思议一。文云：诸善男子，于是中间，我说然灯佛等。又复言其入于涅槃，如此皆是方便分别，即会迹显本意也。住本显本，此就佛本意，即如下方菩萨于空中住，法身佛为法身菩萨说法，法身修道纯说一乘。文云：娑婆世界纯以黄金为地，人天充满。又云：人众见烧尽我净土不毁，能如是深观，是为深信解相，常住此本，恒显于本。文云：我成佛已来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭，岂非住本显本也。住迹显本者，此就迹意，即是释迦住生身而显一，由显一故古佛塔涌，塔涌故召请分身，分身集故幕觅弘经，下方出现幕觅弘经，下方出现弥勒疑问。问故说寿长远，动执遣疑，是为住迹显本也。文云：我以佛眼观其信等诸根，乃至种种方便说微妙法，能令众生发欢喜心也。住非迹非本而显本者，此约绝言冥会，即是非本非迹而能本迹，昔非迹而垂迹，今非本而显本。文云：非实非虚非如非异，如斯之事如来明见也。覆迹显本者，亦约机应多端，若执迹障本，故覆令不执，更对后机还须用迹，故有师子奋迅之力。文云：以若干言辞因缘譬喻种种说法，所作佛事未曾暂废。住迹用本者，上来住迹显本者，直是迹中随机方便显本地理，今言住迹用本者，即是中间迹至道树，数数生灭他身他事者，皆用本地实因实果，种种本法为诸众生而作佛事，故言住迹用本，此就师为解。若约弟子者，即是本时妙应眷属，住于权迹，垂形九道，而用本法利益众生。文云：然我今非实灭度，而便唱言当取灭度，如来以是方便教化众生，此是住迹而用本时灭度，而示灭度也。住本用迹者，即是本地不动而迹周法界，非生现生非灭现灭，常用此迹利润众生，此义据师。若据弟子者，即是法身菩萨，以不住法住于本地无谋之权，迹用无尽。文云：又善男子，诸佛如来法皆如是，为度众生皆实不虚，佛散赴众缘，文小不次。今题来证义，引于寿量文尽，破迹显本会迹显本，别用因妙，开迹显本是别论用本果妙，住本显本是别用本国土妙，废迹显本别论是用本说法妙，住非迹非本别论是用本感应妙，覆迹显本别论是用本神通妙，住迹用本别论是用本寿命妙，亦是用本眷属妙，住本用迹别论是用本涅槃妙，亦是本利益妙(云云)。四结成悉檀者，权实二智十用不同，即是一音演说随类各解，迹中破废，令七种方便开佛知见，本中破废，恒沙菩萨断疑增道，皆是四悉檀意成熟众生。今束此十用为四悉檀，先束迹门，次束本门。迹又为二：先别束、次通束。别者开三显一，住三用一会三归一，此三条属为人悉檀。何者？本习此三，今还约三修一，不改途易辙？秖深观此三，一理自显，三中有一，不须取舍，故开三显一属为人悉檀。住三用一亦如是。秖就此三而修一道，如富楼那但住声闻，而自饶益亦能饶益同梵行者，即是不改三法能生一解，皆属为人悉檀也。破三废三覆三，此三属对治，其封三疑一斥破其情，废于权教密覆权法，令执病心除，入一实道，安住实智中也。住三显一住一用三两种，属世界悉檀。何者？世界以乐欲为本，若众生欲得三乘之道，不欲闻一实之化故，佛自住一同彼说三。又三乘缘异，如世界隔别，故名世界悉檀也。住三显一亦是世界。何者？佛随人法住于方便，调熟显一，故属世界悉檀也。住一显一，住非三非一显一，此属第一义悉檀也。通明四悉檀者，秖破三显一得有四种益，何者？君子乐闻过，小人恶闻愆，欲知过必改，即为破执除病欢喜奉行，即是世界也。若执住三不能进道，破三从一觉悟心生，善法增进是名为人也。执三是病，说一为乐，是名对治也。若闻破三得见理名第一义也。余九种例尔，故知佛之善巧称合机缘，皆令得益，四悉檀之力也(云云)。二结本门十用，为四悉檀者，亦有别通二意，住迹显本，住本用迹，此属世界悉檀，亦名随乐欲，释如前。开迹显本会迹显本住迹用本，属为人悉檀，不改途更修，还约本法修显本也。释如前。破迹废迹覆迹属对治，住本显本住非本非迹显本，属第一义，释如前。次通约一科，结四悉檀，亦如前。余九例亦尔具解(云云)。五悉檀同异者，余经亦用四悉檀，破三显一破迹显本等，而与此有异即为两，一迹门明异，二本门明异。迹门异者，三藏中亦用四悉檀破废等意，但为有余无余涅槃(云云)。大品中共般若，亦用四悉檀破立废等意，但悟真理未能久圆(云云)。方等中亦破三显一，于菩萨人有一分同，二乘人不得入实故，十弟子被净名诃，堕八邪不入众数，此是破斥之语，称叹不思议大乘之道，皆用四悉檀意而二乘不悟也。此经用四悉檀意，二乘而得断疑除执，入佛正道受记作佛，故知此经用四悉檀巧妙。文云：言辞柔软悦可众心，身子领解云佛以种种缘譬喻巧言说，其心安如海，我闻疑网断安住实智中，即其义也。问：法华显一还藉先破，无前调熟，今亦不解？答：今日得悟由昔弹诃，但功属此经，名非彼得，譬如百人共围一贼，而攻围之力实赖众人。能擒贼者，得勋不属百人(云云)。此经开权显实，四悉檀大用最为雄猛(云云)。发迹显本四悉檀，永异众经，何者？迹中力用已出诸教，本中十用诸经无一，况当有十？迹中悉檀已出诸经，本中悉檀诸经无一，何况有四？可以意推，无烦多记也。
　　妙法莲华经玄义卷第九下
　　妙法莲华经玄义卷第十上
　　　　天台智者大师说
　　大章第五释教相者。若弘余经不明教相，于义无伤。若弘法华不明教者，文义有阙，但圣意幽隐教法弥难，前代诸师或祖承名匠，或思出神衿，虽阡陌纵横，莫知孰是。然义不双立，理无两存，若深有所以，复与修多罗合者，录而用之，无文无义不可信受。南岳大师心有所证，又勘同经论，聿遵佛语，天台师述而从用，略明教为五：一大意，二出异，三明难，四去取，五判教。大意者，佛于无名相中，假名相说，说余经典，各赴缘取益，至如华严初逗圆别之机，高山先照，直明次第不次第，修行住上地上之功德，不辨如来说顿之意。若说四阿含，增一明人天因果，中明真寂深义，杂明诸禅定长破外道，而通说无常知苦断集证灭修道，不明如来曲巧施小之意，若诸方等折小弹偏叹大褒圆，慈悲行愿事理殊绝，不明并对诃赞之意。若般若论通则三人同入，论别则菩萨独进，广历阴入尽净虚融，亦不明共别之意。若涅槃在后，略斥三修，粗点五味，亦不委说如来置教原始结要之终。凡此诸经皆是逗会他意，令他得益，不谭佛意，意趣何之。今经不尔，絓是法门网目，大小观法十力无畏，种种规矩皆所不论，为前经已说故，但论如来布教之元始，

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中间取与渐顿适时，大事因缘究竟终讫，说教之纲格，大化之筌[罩-卓+弟]，其宿殖淳厚者，初即顿与直明菩萨位行功德，言不涉小。文云：始见我身，闻我所说，即皆信受入如来慧，其不堪者，隐其无量神德，以贫所乐法方便附近，语令勤作。文云：我若赞佛乘众生没在苦，如此之人，应以此法渐入佛慧，既得道已，宜须弹斥，即如方等以大破小。文云：苦切责之已，示以所系珠，若宜兼通半满洮汰，如大品遣荡相著，会其宗途。文云：将导众人欲过险道，过此难已，定之以子父，付之以家业，拂之以权迹，显之以实本。当知此经唯论如来设教大纲，不委微细纲目，譬如算者初下后除，纪定大数，不存斗斛。故无量义云：无量义者，从一法生，则于一佛乘分别说三，此譬下算，若收无量以入一，会三而归大者，此譬除算，唯记大数焉。如是等意皆法身地，寂而常照，非始道树逗大逗小，佛智照机其来久矣。文云：唯以一大事因缘出现于世，此照大久矣。文云：殷勤称叹方便，此照小久矣。文云：诸佛法久后要当说真实，此照会小归大久矣。信解品云：踞师子床见子，便识此语初鉴大机久矣。于窗牖中遥见其子者，此鉴小机久矣。密遣二人方便附近，语令勤作，此鉴须开三久矣。心相体信入出无难，此鉴调斥久矣。领知众物，此鉴洮汰久矣。后付家业，此鉴教行等久矣。当知！佛意深远，弥勒不识所为因缘，况下地二乘凡夫等耶？文云：唯我知是相，十方佛亦然。又已今当说，最为难信难解，前经是已说随他意，彼不明此意，故易信易解。无量义是今说，亦是随他意亦易信易解，涅槃是当说，先已闻故亦易信易解，将说此教，疑请重叠具如迹本二文，受请说时秖是说于教意，教意是佛意，佛意即是佛智，佛智至深，是故三止四请。如此艰难比于余经，余经则易。若始坐道场，梵王初请直言请法，亦无疑网往复殷勤说诸方等，观文可知。说大品时犹酬梵请，唯华严中请金刚藏，可为连类，而人师偏著，谓加于法华，言小乘致请不及菩萨，此见一边耳。身子腾众心云：佛口所生子，合掌瞻仰待，求佛诸菩萨，大数有八万，欲闻具足道，何独是一小乘。又弥勒阖众求决文殊，与解脱月金刚藏，若为有异，又本门中菩萨，请佛说于佛法，岂比菩萨请菩萨说菩萨法耶？若就此意有加于彼，若彼列众十方云集，皆是卢舍那佛，宿世知识，此经云集地涌菩萨，皆从释尊发心，是我所化，此一往则齐而不无疏密。又彼明十方佛说华严被加者，同名法慧金刚藏等，不言彼佛是舍那分身。今明三变土田，一方各四百万亿那由他土，满中诸佛悉是释尊分身，此意异彼，彼以华严为胜，薳复出一两句，非故兴毁，若较其优劣，恐成失旨，但此法华开权显本，前后二文疑多请倍，不比余经。秖为深论佛教妙说圣心，近会圆因远申本果，所以疑请不已。若能精知教相，则识如来权实二智也。教意甚深其略如是。
　　○二出异解者，即为十意，所谓南三北七，南北地通用三种教相，一顿二渐三不定。华严为化菩萨，如日照高山名为顿教，三藏为化小乘，先教半字，故名有相教。十二年后为大乘人，说五时般若乃至常住，名无相教，此等俱为渐教也。别有一经非顿渐摄，而明佛性常住，胜鬘光明等是也。此名偏方不定教，此之三意通途共用也。一者虎丘山岌师，述顿与不定，不殊前旧，渐更为三十二年前，明三藏见有得道，名有相教。十二年后齐至法华，明见空得道，名无相教。最后双林明一切众生佛性，阐提作佛明常住教也。二者宗爱法师，顿与不定同前，就渐更判四时教，即庄严旻师所用三时不异前，更于无相后常住之前，指法华会三归一，万善悉向菩提，名同归教也。三者定林柔次二师，及道场观法师，明顿与不定同前，更判渐为五时教，即开善光宅所用也。四时不异前，更约无相之后同归之前，指净名思益诸方等经，为褒贬抑扬教。四者北地师亦作五时教，而取提谓波利为人天教，合净名般若为无相教，余三不异南方。五者菩提流支明半满教，十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教。六者佛驮三藏，学士光统，所辨四宗判教，一因缘宗，指毗昙六因四缘。二假名宗，指成论三假。三诳相宗，指大品三论。四常宗，指涅槃华严等常住佛性本有湛然也。七者有师开五宗教，四义不异前，更指华严为法界宗，即护身自轨大乘所用也。八者有人称光统云，四宗有所不收，更开六宗，指法华万善同归，诸佛法久后要当说真实，名为真宗。大集染净俱融，法界圆普名为圆宗。余四宗如前，即是耆阇凛师所用。九者北地禅师，明二种大乘教，一有相大乘，二无相大乘。有相者，如华严璎珞大品等，说阶级十地功德行相也。无相者，如楞伽思益真法无诠次，一切众生即涅槃相也。十者北地禅师，非四宗五宗六宗二相半满等教，但一佛乘无二亦无三，一音说法随类异解诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。出异解竟。
　　○三明难者，先难南地五时其义不成，余四时三时例坏也。若言十二年前名有相教者，成实论师自诬己论。论云：我今正欲明三藏中实义，实义者所谓空，是空非无相耶？三藏非十二年前耶？又阿含中说，是老死谁老死，二皆邪见，无是老死即法空，无谁老死即生空，三藏经中自说二空，二空岂非无相。又释论云：三藏中明法空为大空，摩诃衍中明十方空为大空，即以法空为大空，即大无相。又成道六年，即说殃掘摩罗经，明空最切，此非无相，谁是无相耶(云云)？又大论云：从得道夜至泥洹夜，常说般若，般若即空慧也。复次十二年前名有相教，为得道？为不得道？若得道则乖成论。论师云：有相四谛，是调心方便实不得道，须见空平乃能得道，既言有相，那忽得道？若不得道用此教为。又拘邻如五人，最初于佛法寂然无声字，获真实知见，最初之言，岂非十二年前得道耶？又若得道教同无相，若不得道教同邪说。又若得道得何等道？若见空得道还同无相，若不见空得道，亦同九十五种，非得佛道，有相之教具有二过(云云)。二难十二年后名无相教，明空荡相未明佛性常住，犹是无常，八十年佛亦不会三归一，亦无弹诃褒贬者，此不可解。若言无相，何意不荡无常？犹有无常。何谓无相？若言不明佛性法身常住者，共般若，可非佛性法身常等，不共般若云何非佛性耶？大经云：佛性有五种名，亦名首楞严，亦名般若，般若乃是佛性之异名，何得言非？彼即救言，经称佛性亦名般若者，是三德之般若，何关无相之般若？若尔者，涅槃第八何意云如我先于摩诃般若中，说我与无我，其性不二，不二之性即是实性，实性之性即是佛性，如此遥指明文灼然。何意言非？又涅槃佛性，秖是法性常住不可变易，般若明实相实际，不来不去即是佛无生法，无生法即是佛，二义何异？故知法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若，即是缘因佛性，此三般若，与涅槃三佛性复何异耶？金刚般若论云：福不趣菩提，二能趣菩提，于余名生因，于实名了因，实相了因能趣菩提，岂非佛性？但名异义同如前分别，何得闻释提婆那民，谓非帝释，其谬类此。若言无常八十年佛说，非佛性常住者，涅槃亦云：八十年佛背痛有疾，于娑罗入灭那忽谭常辨性(云云)。释论云：佛有生身法身，生身同人法，有寒热病患马麦乞乳，法性身佛光明无边，色像无边，尊特之身犹如虚空，为法性身菩萨说法，听法之众尚非生死身，何况佛耶？释论云：又生身佛寿则有量，法身佛寿则无量，岂可以无常八十年加于法身耶？小乘中云法身尚其不灭，如均提沙弥忧恼，佛问汝和尚戒身灭不？答言不。乃至解脱知见灭不？答言不。何况般若法身而言无常？若言般若无会三者，何故？问住品云：诸天子今未发三菩提心者，应当发。若入声闻正位，是人不能发三菩提心。何以故？与生死作障隔故。是人若发三菩提心者，我亦随喜，所以者何？上人应求上法，我终不断其功德，若声闻不求上法，何所随喜，既随喜上法，即是会三。若言般若无弹诃者，大品云：二乘智慧犹如萤火，菩萨一日学智慧，如日照四天下。又十三卷云：譬如狗不从大家求食，反从作务者索，当来世善男女人弃深般若，而攀枝叶，取声闻辟支佛所应行经。又云：见像观迹皆名不黠，岂有弹诃更剧于此，谓无褒贬耶？若言般若是第二时教，引诸天子白佛云见第二*轮转者，何经不见第二？而独言般若。净名云：始坐道树力降魔，得甘露灭觉道成，乃至说法不有亦不无，两说相对亦应是第二*轮转。法华亦云：昔于波罗柰转四谛*轮，今复更转最上之*轮。涅槃又云：昔于波罗柰初转*轮，八万天人得须陀洹果，今于此间拘尸那城，转*轮时，八十万亿人得不退转，经经皆有此旨，亦应并是第二，何独般若耶？若言十二年后明无相者。何得二夜常说般若？故知，无相之过亦甚众多(云云)。次难褒贬教是第三时，虽七百阿僧祇，犹是无常不明常住，直是弹诃褒扬而已。今问说般若时，诸大弟子皆转教说法，虽不悕取，咸以具知菩萨法门，何得被诃茫然不识是何言？不知以何答？故知褒贬不应在般若之后，非第三时也。又弥勒等亦被屈折，何但声闻？若言七百阿僧祇者，此亦不然。其文自说佛身无为不堕诸数，金刚之体何疾何恼，为度众生现斯事耳。文辨金刚而人判七百，涅槃亦辨金刚那忽常住？又云：观身实相，观佛亦然。又不思议解脱有三种，真性实慧方便即是三佛性义，且复尘劳之俦是如来种，岂非正因佛性，不断痴爱起诸明脱，明即了因性，脱即缘因性，三义宛然，判是无常，涅槃三种佛性何得是常耶？次难第四时同归教，正是收束万善入于一乘，不明佛性神通延寿，前过恒沙，后倍上数，亦不明常，此不应尔。法华明一种性相一地所生，其所说法皆悉到于一切智地，命章即云开示悟入佛之知见。华严明佛智慧，犹带菩萨智慧，菩萨智慧如爪上土，如来智慧如十方土。法华纯说佛之智慧，如十方土，而非常者华严爪上土，云何明常住？又华严始坐道场，初成正觉，成佛太近，法华明成佛久远，中间今日皆是迹耳。迹中所说而言是常，本地之教岂不明常？又无量义经云：说华严海空历劫修行，未曾宣说如是甚深无量义经，甚深无量义经已自甚深，甚深之经为法华弄引，岂不明常？若言常住语少者，如天子一语可非敕耶？文云：世间相常住。又云：无量阿僧祇劫，寿命无量常住不灭，伽耶城寿命及数数示现等，是应佛寿命阿僧祇。寿命无量者是报佛寿命，常住不灭者，是法佛寿命也。三佛宛然常住义足。法华论云：示现三种菩提，一者应化佛菩提，随所应见而为示现，谓出释氏宫，去伽耶城不远，坐道场得三菩提也。二报佛菩提, ，谓十地满足得常涅槃。文云：我实成佛已来无量无边，百千万亿那由他劫也。三法佛菩提，谓如来藏性净涅槃，常清净不变。文云：如来如实知见三界之相，不如三界见于三界，谓众生界即涅槃界，不离众生界即如来藏。又云：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛，即正因佛性。又云：为令众生开佛知见，即了因佛性。又云：佛种从缘起，即缘因佛性。法华论亦明三种佛性。论云：唯佛如来证大菩提，究竟满足一切智慧，故名大。言我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛者，示诸众生皆有佛性也。经论明据云何言无？又涅槃云：是经出世，如彼果实，多所利益安乐一切，能令众生见如来性，如法华中八千声闻得受记莂，成大果实，如秋收冬藏更无所作。若八千声闻，于法华中不见佛性，涅槃不应悬指，明文信验何劳苟执。又涅槃二十五云：究竟毕竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性，以是义故我说一切众生悉有佛性，一切众生悉有一乘故，今经是一乘之教，与涅槃玄会，且涅槃犹带三乘得道，此经纯一无杂，涅槃更不发迹，此经显本义彰，处处唱生，处处现灭，未来常住三世益物，人众见烧我土不毁，岂是神通延寿有灭尽耶？破神通延寿义(云云)。难第五时教，双林常住，众生佛性阐提作佛者，问：成论师依二谛解义，第五时教为二谛摄不？若二谛摄与诸教同，前教二谛犹是无常，双林二谛何得是常？若双林不出二谛，能照别理破别惑得是常者，前教所明二谛，亦照别理破别惑，那忽无常？众生佛性阐提作佛，例如此难，故知明理不异前时，据何为常住耶？难顿教者，例此可解。实既是同，据何为顿？权虽别异，不应从事判大小，则大颠倒(云云)。次难偏方不定教，谓非次第别为一缘，如金光胜鬘楞伽殃掘之流也。问：殃掘之经六年所说，列次第众，委悉余经，弹斥明常，分明余教，释梵四王及十弟子，乃至文殊皆被诃斥，同闻宛然应入次第，而今判作偏方，净名亦是弹诃，那得引为次第？又净名所诃事在往昔，追述前语以辞不堪。当知！十二年前已应被诃，与殃掘同。若殃掘偏方则净名非次，若谓殃掘明常别为一缘者。净名云：尘劳之俦是如来种，何得是次第之说(云云)。次难其依涅槃五味，判五时教，用从牛出乳，譬三藏十二年前有相教，从乳出酪，譬十二年后般若无相教，从酪出生苏，譬方等褒贬教，从生苏出熟苏，譬万善同归法华教，从熟苏出醍醐，譬涅槃常住教，此现见乖文义理颠倒相生，殊不次第，何者？经云：从牛出乳，譬初从佛出十二部经。云何以十二部，对于九部有相教耶？一者有相教无十二部，二者有相教非佛初说，故不应以此为对(云云)。彼即救云：小乘亦有十二部，引文证云：雪山忍草牛若食者，即出醍醐，更有异草牛若食者，不出醍醐，故知大小通有十二部，但有佛性无佛性之异耳。今问纵令通有十二部者，何故不取明佛性之十二部为乳教耶？大经第七云：九部不明佛性，是人无罪，如言大海唯有七宝，无有八宝，是人无罪。例此而言，若十二部无佛性者，是人得罪，既言具十二部，何意不明佛性，即堕得罪之句，岂会无罪十二部耶？若言从十二部出修多罗，修多罗对无相般若教者，修多罗则通一切有相无相，五时皆名修多罗，何以独对无相般若？解云：般若中有直说义，复是第二时，故以对之。若言直说应是修多罗者，般若中有譬说因缘说授记说论义说，那得独是直说耶？般若兼具众说，以修多罗为名者，余经亦直说，何不对修多罗？若言第二时者，何经非第二时，已如前难，从修多罗出方等经，用对褒贬净名等教者，净名不应在大品之后，已如前破(云云)。从方等出般若，用对法华者，经文自云般若，而曲辨为法华，回经文就义，最为无意。涅槃云：八千声闻于法华受记，不道般若受记，那得唤法华为般若？乖文失旨不成次第也。从般若出大涅槃，彼即解云：从法华出大涅槃，此亦不会经文，譬如很子，又似[仁-二+戾]羊(云云)。五时之失其过如是，其四时三时无劳更难，南方教相不可复依也。今更难用三时，义家云：十二年后讫至法华，同名无相教者，法华会三般若亦应归一，若不尔者，云何同是无相？四时亦例尔。次难北地五时义，

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若言提谓说五戒十善者，彼经但明五戒，不明十善，唯是人教则非天教，纵以此为人天教者，诸经皆明戒善，亦应是人天教耶？又彼经云：五戒为诸佛之母，欲求佛道读是经，欲求阿罗汉读是经。又云：欲得不死地，当佩长生之符，服不死之药，持长乐之印。长生符者即三乘法是，长乐印者即泥洹道是。云何独言是人天教耶？又云：五戒天地之根众灵之源，天持之和阴阳，地持之万物生，万物之母，万神之父，大道之元，泥洹之本。又四事本五阴六衰本，四事即四大，四事本净，五阴本净，六衰本净，如此等意，穷元极妙之说。云何独是人天教耶？又提谓长者，得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹，四天王得柔顺法忍，龙王得信根，阿须轮众皆发无上正真道意，观此得道，岂是人天教耶？复次释论结集法藏，初从波罗奈至泥洹夕，凡所说小乘法，结为三法藏，从初生至双树，凡说大乘结为摩诃衍藏，奈苑之前不预小乘摄，何者？尔时未有僧宝？故不应用提谓为初教也。若言提谓是秘密教，一音异解者，不应在显露之初，余四时同南家，已如前破(云云)。次难流支半满义，从初鹿苑三藏皆明半义，从般若已去讫至涅槃，皆明满者，此不应然，从得道夜常说般若，鹿苑已来何曾不满，如提谓时，无量天人得无生忍，成道六年已说殃掘摩罗。涅槃云：我初成道恒沙菩萨来问是义，如汝无异，当知鹿苑不应纯半，从般若已去诸经皆满者，释论云：般若非秘密教，以付阿难，法华是秘密教付诸菩萨。若同是满教，何得一秘一不秘。又若皆是满应同会三。又若同是满，生熟二苏应同是醍醐，醍醐应同是生熟苏，能譬之味既差别不同，所譬之法岂并是满(云云)。次难四宗者，谓因缘宗，指阿毗昙六因四缘，若尔成论亦明三因四缘，一切诸法皆为因缘所成，因缘语通，何独在毗昙？又因缘宗异假名宗，故成论云：见有四谛是调心法，不能得道，既立因缘宗，得何等道？若得小乘道，则与假名宗同。何须别立？若得大乘道，即与圆常等同。何须别立？今别以为宗，应别判一道(云云)。次难假名宗者，指成实论，观三假浮虚，乃是世谛事法，非彼论宗，彼论见空得道，应用空为宗。又释论：明三藏中空门，无假名门，若指彼义，应用彼宗，既别立名则非见空得道(云云)。次难不真宗，此指大品十喻，为不真诳相者，龙树弹方广云：取佛十喻，说一切如幻如化无生无灭，失般若意，与外道同。云何拾他被弹之义，立不真经。若谓文明幻化，不辨佛性常住为不真者，此则不然，经明佛性常住，已如前说。何但此经明幻化耶？华严亦云：如化忍如梦忍，心如工幻师等种种譬喻。涅槃亦云：诸法如幻化，佛于中不著，絓是诸经皆明幻化，亦应是不真宗，若诸经幻化非不真宗，何独大品苦为诳相。又难常宗指于涅槃，涅槃之经何但明常，亦明非常非无常，能常能无常双用，具足八术。云何单取常用为宗？何不取无常用为宗？单轮只翼不能飞运(云云)。彼云：诳相不真宗即是通教，常宗秖是真宗，即是通宗者，宗则通真不真，不真何意没宗而用教，真宗何意无教而立宗，宗若无教何得知真？真宗若没宗有教，则同名通教，若俱没教留宗则同名通宗，若俱安教则同名通宗教，若留不真真，则名通不真宗教通真宗教，通不真宗可为三乘通修，通真宗亦应三乘通修也。若言此通是融通之通者，通教亦是通真之真也。此则两名混同义无别也。彼引楞伽经云：说通教童蒙，宗通教菩萨，故以真宗为通宗也。若尔是则因缘假名不真，皆是童蒙不应悉立宗也。覆却并决，四宗名义甚不便也。次难五宗者，难四宗如前，若言华严为法界宗，异大涅槃，涅槃非法界但名常宗。大经云：大般涅槃是诸佛法界，若为劣谢华严耶？若常非法界，法界非常，法界非常应有生灭，常非法界摄法不尽，此皆不可然也。大品云：不见一法出法性外者，法性即是法界。又云：一切法趣色是趣不过，岂非法界之说，而独言华严是法界，异于涅槃大品耶？次难六宗者，四宗如前难，今问真常两宗，真常若同，何故开两真常？若异俱非妙法，何者？真若非常真则生灭，常若非真常则虚伪。又真若非常，与前三宗何异？若常非真即有破坏法，次难圆宗，若言大集染净圆融，异于涅槃华严者，此亦不然。大品云：即色是空非色灭空。释论解云：色是生死，空是涅槃，生死际涅槃际一而无二，此岂非染净俱融。又云：一切趣色欲，趣嗔趣痴诸见等，岂非俱融之相。净名云：一切尘劳是如来种，不断痴爱起诸明脱，行于非道通达佛道，此圆融何异大集(云云)？此六宗五宗，皆倚傍四宗而开，但四宗无文，或言出顶王经。经云：初说因缘诸法空，次教诸子一乘常住法。诸法空者，不应是假名宗也。一乘常住者，不应是通教诳相也。或言经不度也。四宗既尔，五宗六宗约四开立，皆难信用也。次难有相无相大乘教者，相无相不应单说。何者？本约真论俗，还约俗论真，一切智人以无为法而有差别，华严虽论十地，何曾不约法身？楞伽思益，虽复论空，何曾不说无生忍？若纯用有相，相则无体，教何所诠亦不得道？若纯用无相，无相真寂绝言离相，言语道断心行处灭，则非复是教，云何可说？若言是教，教即是相，何谓无相？大品须菩提问云：若诸法毕竟无所有，云何说有一地乃至十地？佛答云：以诸法毕竟无所有故。则有菩萨初地至十地，若诸法有决定性者，则无一地乃至十地，故知二种大乘别说乖经(云云)。次难一音教者，但言一大乘无三差别者，秖是实智不见权智，若但大乘者，法华何故云我若赞佛乘，众生没在苦，破法不信故坠于三恶道，寻时思方便，诸佛皆欢喜，故知非独一大乘教，若纯是一乘，亦应纯长者身，既有垢衣之体，亦有大小教异，那得混判一音失于方便？若言佛常说一乘，众生见三者，此则众生能化，佛是所化，佛既是能化，应能说三乘，何得用一乘。若言法华纯一可尔，华严五天往反，亦为钝根菩萨开别方便，况余经耶？故知一音之教但有一大车，无有仆从方便侍卫，但有智慧波罗蜜，无方便波罗蜜(云云)。
　　○四研详去取者，核实故言研，核权故言详，适法相，故言去取。若五时明教，得五味方便之文，而失一道真实之意，虽得其文，配对失旨，其文通用，其对宜休。若言十二年前明有相教，此得小乘一门而失三门，何者？三藏有四门得道，或见有得道如阿毗昙，或见空得道如成实，或见亦有亦空得道，如昆勒，或见非空非有得道，如车匿，故知泥洹真法宝，众生各以种种门入。若欲举一标四，应总言三藏，若欲广明备立四种，何意偏存有相失没三耶？疑误后生，空有成诤，若三藏中菩萨，须广学四门通诸方便，后得佛时名正遍知，若但标有相之教，唯得见有得道，一门声闻全失三门入泥洹路，则于小乘义阙。若但有相秖偏知一门不解三门，非正遍知，于菩萨义阙，其阙则众故须弃，其得则寡唯存一。若十二年后明无相，无相者此得共般若，失不共般若，共般若有四门，如幻如化即有门，幻化即无是空门，幻化有而不有，是亦空亦有门，双非幻化即非空非有门。若言般若无相者，秖得共般若一空门，全失三门，亦失七门，尚不是因中正遍知，况果上正遍知？其失则去，其得则取(云云)。若言第三时，抑挫声闻褒扬菩萨，此得斥小一种声闻，全失七种声闻，得显大一意，全不得折挫诸偏菩萨，褒扬极圆菩萨，亦不得折挫诸权菩萨，褒扬于实菩萨。又不识偏圆权实四门，所得处少不得处多。若言第四时同归之教，唯得万善同归一乘之名，不得万善同归一乘之所，所者即佛性，同归常住等也。秖得会三归一，不得会五归一，不得会七归一，唯得归于一，不得归佛性常住，有如此等失(云云)。第五时，若依二谛论常住，则非常住，若不依二谛无所间然，彼虽明常，全失非常非无常，双用常无常，唯得四术之一，永失七术，复不得其正体(云云)。四时教三时教无文可依，无实可据，进退无所可取(云云)。北地五时亦无文据。又失实意，其间去取，类前可知。半满教得实意，失方便意，四宗教失五味方便意。又失实意，五宗六宗例如此。二种大乘教权实乖离，父母乖离，导师云何得生？权若离实，无实相印，是魔所说，实若离权，不可说示，一音教得实失权，鳏夫寡妇不成生活，永无子孙，众家解教种种不同，皆是当世之师，各各自谓有于深致，时既流播义亦添，杂晚贤情执苟诤纷纭，所以上来研难。次论去取，略知大意(云云)。若除其病，如上所说，若不除法，用之则异，云何用异？有相则具用四门，无相则用共不共，八门褒贬则用，贬小褒大，贬偏褒圆，贬权褒实，同归则用同归一乘常住佛性，究竟圆趣，常住则用非常非无常，双用常无常，二鸟俱游，八术具足，用五味则次第如文在下当说，用提谓波利，亦不止是人天之乘，用半满则有五句，满开满立半，破半明满，带半明满，废半明满，用因缘假名，则为三藏两门耳。用诳相是通教一门耳。用真秖是常，常秖是真，法界不独在华严，圆宗不偏指大集，用有相无相者，约有相明无相，约无相明有相，二不相离。用一音者，有慧方便解，有方便慧解，设取其名，用义永异(云云)。
　　○五判教相者，即为六，一举大纲，二引三文证，三五味半满相成，四明合不合，五通别料简，六增数明教。一大纲三种，一顿二渐三不定，此三名同旧义异也(云云)。今释此三教各作二解，一约教门解，二约观门解。教门为信行人，又成闻义，观门为法行人，又成慧义，闻慧具足，如人有目，日光明照见种种色，具如释论偈(云云)。先约教者，若华严七处八会之说，譬如日出先照高山，净名中唯嗅薝卜，大品中说不共般若，法华云但说无上道。又始见我身，闻我所说，即皆信受入如来慧。若遇众生尽教佛道，涅槃二十七云：雪山有草名为忍辱，牛若食者即得醍醐。又云：我初成佛，恒沙菩萨来问是义，如汝无异，诸大乘经，如此意义类例，皆名顿教相也。非顿教部也。二渐教相者，如涅槃十三云：从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若，从般若出涅槃，如此等意即是渐教相也。又始自人天二乘菩萨佛道，亦是渐也。又中间次第入亦是渐(云云)。三不定教者，此无别法，但约顿渐，其义自明。今依大经二十七云：置毒乳中，乳即杀人，酪苏醍醐亦能杀人，此谓过去佛所，尝闻大乘实相之教，譬之以毒，今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。若如提谓波利，但闻五戒不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔顺忍，皆服长乐之药，佩长生之符，住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人也。酪中杀人者，如智度论云：教有二种，一显露教，二秘密教。显露者，初转*轮，五比丘及八万诸天得法眼净，若秘密教，无量菩萨得无生法忍，此是毒至于酪，而能杀人也。生苏中杀人者，有诸菩萨，于方等大乘教得见佛性，住大涅槃，即其义也。熟苏杀人者，有诸菩萨，于摩诃般若教得见佛性，即其义也。醍醐杀人者，如涅槃教中，钝根声闻开发慧眼，得见佛性，乃至钝根缘觉，菩萨七种方便，皆入究竟涅槃，即其义也。是名不定教相也。非不定部。二约观门明义者，一圆顿观，从初发心，即观实相，修四种三昧行八正道，即于道场开佛知见得无生忍，如牛食忍草，即得醍醐，其意具在止观(云云)。二渐次观，从初发心为圆极故，修阿那波那十二门禅，即是根本之行，故云凡夫如杂血乳，次修六妙门十六特胜，观练熏修等，乃至道品四谛观等，即是声闻法，如清净乳行也。次修十二缘观即是缘觉如酪行也。次修四弘誓愿六波罗蜜，通藏菩萨所行事理之法，皆如生苏行也。次修别教菩萨所行之行，皆如熟苏，故云菩萨如熟苏也。次修自性禅入一切禅，乃至清净净禅，此诸法门，能见佛性，住大涅槃，真应具足，故名醍醐行也。若的就菩萨位辨五味义，如上行妙中辨，亦如次第禅门说也。是名渐次观也。不定观者，从过去佛深种善根，今修证十二门，豁然开悟得无生忍，即是毒在乳中，即能杀人也。若坐证不净观九想十想背舍胜处，有作四圣谛观等，因此禅定豁然，心开意解，得无生忍，即是毒至酪中杀人也。若有人发四私誓愿，修于六度，体假入空无生四谛观，豁然悟解得无生忍，即是毒至生苏杀人也。若人修行六度，修从空出假，修无量四谛观，豁然心悟得无生忍，是毒至熟苏而杀人也。若有坐禅，修中道自性等禅正观，学无作四圣谛行法华般舟等四种三昧，豁然心悟得无生忍，即是醍醐行中杀人也。今辨信法两行明于佛法，各作三意，历前诸教，无有一科而不异诸法师也。若欲修禅学道，历前诸观，为法行人，说安心法，无有一科与世间禅师同也。是名略点教观大意，大该佛法。二引三文证者，所谓方便品无量义经信解品也。方便品云：我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如此事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，云何而可度？我宁不说法，疾入于涅槃，寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘，我始坐道场，即是明顿，何者？从兜率下，法身眷属，如阴云笼月共降母胎，胎若虚空常说妙法，乃至寂灭道场，始成正觉，为诸菩萨纯说大乘，如日初出前照高山，此明释迦最初顿说也。序品云：佛放眉间光，遍照东方万八千土，睹圣主师子演说经法，微妙第一教诸菩萨。次云：若人遭苦，为说涅槃尽诸苦际，即是现在佛先顿后渐。又文殊释疑引昔佛亦尔。文云：又见诸如来自然成佛道，世尊在大众敷演深法义。次即云：一一诸佛土声闻众无数，即是古佛先顿后渐。又下方涌出菩萨问讯佛。答云：如是如是众生易度，始见我身，闻我所说，即皆信受入如来慧，除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧，即是释迦初顿后渐，如此等初顿，未必纯教法身菩萨，亦有凡夫大根性者，即有两义，当体圆顿得悟者，即是醍醐。初心之人，虽闻大教，始入十信，最是初味，初能生后，复是于乳，何者？虽言是顿，或乘戒俱急，或戒缓乘急，如此业生，无由自致，必须应生引入七处八会，大机扣佛，譬忍辱草，圆应顿说，譬出醍醐。又顿教最初始入内凡，仍呼为乳，呼为乳者，意不在淡，以初故本故，如牛新生血变为乳，纯净在身，犊子若[口*数]，牛即出乳，佛亦如是。始坐道场，新成正觉，无明等血，转变为明，八万法藏十二部经，具在法身，大机犊子先感得乳，乳为众味之初，譬顿在众教之首，故以华严为乳耳。三教分别即名顿教，亦即醍醐五味，分别即名乳教。又约行者，大机禀顿即破无明，得无生忍，行如醍醐。又虽禀此顿，未能悟入，始初立行，故其行如乳，若望小根性人，行又如乳，何者？大教拟小如聋如哑，非己智分，行在凡地，全生如乳，以此义故，顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳，其意可见也。次开渐者，佛本以大乘拟度众生，其不堪者寻思方便，趣波罗柰，于一乘道，分别说三，

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即是开三藏教也。非但释迦隐其无量神德作斯渐化，过现诸佛亦复如是如前所引，当知初顿之后，次开于渐。故涅槃云：从佛出十二部经，从十二部出修多罗，正与此义相应，譬如从牛出乳，从乳出酪，其譬不违渐机，于顿教未转全生如乳，三藏中转，革凡成圣，喻变乳为酪，即是次第相生，为第二时教，不取浓淡优劣为喻也。方便品文齐于此。
　　妙法莲华经玄义卷第十上
　　妙法莲华经玄义卷第十下
　　　　天台智者大师说
　　次引无量义为证者。文云：我以佛眼，观一切法不可宣说，所以者何？诸众生性欲不同，性欲不同种种说法，文辞是一而义别异，义异故众生解异，解异故得法得果得道亦异。初说四谛为求声闻人，而八亿诸天来下听法，发菩提心，中于处处说甚深十二因缘，为求支佛人，次说方等十二部经，摩诃般若，华严海空，宣说菩萨历劫修行，而百千比丘无量众生，发菩提心，或住声闻，万亿人天得须陀洹至阿罗汉，住辟支佛，佛眼观一切法，即是顿法在前，四谛十二缘即是次渐。若依此文说三藏竟。次说方等十二部经，所以次小说大者，佛本授大，众生不堪抽大出小令断结成圣，虽有此益，非佛本怀。次说方等维摩思益殃掘摩罗，弹诃小乘保果之僻，讥刺三藏断灭之非，故身子善吉，齐教专小初不曾闻大乘威德，或茫然弃钵，或怖畏却华，不知是何言，不知以何答？然方等弹斥教，在三藏之后，被诃之时，应在十二年前，何以得知？皆追述昔诃，验是前事。何者？前已禀教得道，证于无学，荷佛恩深，心相体信，不复恚怒，自昔至今恣殃掘之讥，任净名之折，得为耻小慕大之益，喻如烹酪作生苏，即此义也。按无量义，得知方等是三藏之后，为第三时教也。按无量义经云：次说摩诃般若华严海空，历劫修行者，此是方等之后，而明大品，大品或说无常无我，或说于空，或说不生不灭，皆历色心至一切种智，句句回转明修行法，即是历劫修行之意也。又云：百千比丘万亿人天，得须陀洹及阿罗汉，住辟支佛者，验是共般若也。而言华严海空者，若作寂灭道场之华严，此非次第。今依法性论云：钝根菩萨三处入法界，初则般若，次则法华，后则涅槃，因般若入法界，即是华严海空。又华严时节长，昔小机未入如聋如哑，今闻般若即能得入，即其义焉。大品通三乘人，可得有四果，华严隔小故无此义，故方等之后次说般若，为第四时教也。复言熟苏味者，命令转教，领知众物，心渐通泰，自知萤火不及日光，敬伏之情倍更转熟，如从生苏转成熟苏也。又解，般若之后明华严海空者，即是圆顿法华教也。何者？初成道时，纯说圆顿为不解者，大机未浓，以三藏方等般若，洮汰淳熟根利障除，堪闻圆顿，即说法华开佛知见，得入法界，与华严齐，法性论中入者是也。故下文云：始见我身入如来慧，今闻是经入于佛慧，初后佛慧圆顿义齐，故次般若之后说华严海空，齐法华也。亦第五时教也。复言醍醐者，是众味之后也。涅槃称为醍醐，此经名大王膳，故知二经俱是醍醐。又灯明佛说法华经竟，即于中夜唱入涅槃，彼佛一化，初说华严，后说法华，迦叶佛时，亦复如是。悉不明涅槃，皆以法华为后教后味。今佛熟前番人，以法华为醍醐，更熟后段人，重将般若洮汰方入涅槃。复以涅槃为后教后味，譬如田家，先种先熟先收，晚种后熟后收，法华八千声闻，无量损生菩萨，即是前熟果实，于法华中收更无所作，若五千自起人天被移，皆是后熟涅槃中收，为此义故，故云从摩诃般若出大涅槃，即后番次第也。按无量义云：摩诃般若次华严海空，即前番法华中次第也。问：何意知钝者于法华不入，更用般若洮汰？答：释论云：须菩提何故更问菩萨毕定不毕定？答云：须菩提于法华中，闻诸菩萨受记作佛，今于般若中，更问毕定不毕定，当知法华之后更明般若也。三引信解品，四大声闻领教证次第者，文云：其父先来求子不得，中止一城，其家大富多有僮仆臣佐吏民，亦甚众多。时贫穷子，遇到父舍，疾走而去，即遣傍人，急追将还，穷子惊愕称怨大唤，无罪囚执此必定死，父语使言，不须此人，勿强将来，此领何义？领初成佛寂灭道场，法身大士四十一地眷属围绕，说圆顿教门，于时以大拟子机生闷绝。当知！佛日初出顿教先开，譬如从牛必先出乳，尔时长者将欲诱引其子，而以方便，密遣二人形色憔悴无威德者，汝可诣彼徐语穷子，雇汝除粪，即脱缨珞著垢腻衣，以方便故得近其子，此领何义？此领次顿之后，隐舍那威德相，好作老比丘像，说三藏之教，二十年中常令除粪得一日之价，即是从十二部后出修多罗，于时见思已断无漏心净，譬如从乳出酪也。又经过是已后，心相体信出入无难，然其所止故在本处，此领何义？明三藏之后，次说方等已得道果心相体信，闻大名入，住小名出，苦言弹诃名无难。又进宅内名入，入见群臣豪族大功德力，闻宝炬陀罗尼，见不思议解脱神变，故名入也。出者止宿草庵，二乘境界名出也。心相体信者，得罗汉已闻骂不嗔，内心惭愧，不敢以声闻支佛法化人，心渐淳熟如从酪出生苏，是名从修多罗出方等经，即第三时教也。是时长者有疾，自知将死不久语穷子言，我今多有金银珍宝仓库，盈溢其中，多少所应取与，穷子受敕领知众物，而无悕取一餐之意，然其所止故在本处，此领何义？从方等后次说般若，般若观慧即是家业，历于名色乃至种智即是众物，善吉等转教即是领知，但为菩萨说自不行证，故无怖取，即是从方等经出摩诃般若，因是得识大士法门，灭破无知，譬从生苏出熟苏，是为第四时教也。复经少时，父知子意渐已通泰，临欲终时，而命其子并会亲族，即自宣言，此实我子，我实其父，今吾所有皆是子有，付以家业，穷子欢喜，得未曾有，此领何义？即是般若之后次说法华，先以领知库藏诸物，后不须说但付业而已。譬前转教皆知法门，不须重演观法，直破草庵赐一大车，授作佛记，岂非明见佛性住大涅槃，故言从摩诃般若出大涅槃，是时无明破中道理显，其心皎洁如清醍醐，即是从于熟苏转出醍醐，为第五时教也。此五味教，调熟一段渐机众生，如身子等大德声闻，于法华中得受记莂，见如来性成大果实，如秋收冬藏，更无所作，不生不生名大涅槃，即是前番。从摩诃般若出妙法华，为未熟者更论般若入于涅槃而见佛性，即是后番。又从般若出大涅槃也。然二经教意起尽是同，如法华三周说法，断奠声闻，咸归一实，后开近显远明菩萨事，涅槃亦尔。先胜三修断奠声闻，入秘密藏，后三十六问明菩萨事也。又涅槃临灭更扶三藏，诫约将来，使末代钝根不于佛法起断灭见，广开常宗破此颠倒，令佛法久住，如此等事其意则别，第五醍醐佛性味同也。三约五味半满相成者，若直论五味，犹同南师但得方便，若直半满犹同北师，但得其实。今明五味不离半满，半满不离五味，五味有半满则有慧方便解，半满有五味，有方便慧解，权实俱游如鸟二翼，虽复俱游，行藏得所。若华严顿满大乘家业，但明一实不须方便，唯满不半，于渐成乳，三藏客作但是方便，唯半不满，于渐成酪，若方等弹诃则半满相对，以满斥半，于渐成生苏。若大品领教带半论满，半则通为三乘，满则独为菩萨，于渐成熟苏。若法华付财废半明满，若无半字方便调熟钝根，则亦无满字开佛知见，于渐成醍醐，如来殷勤称叹方便者，半有成满之功，意在此也。四大声闻领解，无上宝聚不求自得，安住实智中者，皆由半满相成，意在此也。四明合不合者，半满五味既通约诸经，诸经不同，今当辨其开合，若华严正隔小明大，于彼初分永无声闻，后分则有，虽复在坐如聋如哑，非其境界，尔时尚未有半，何所论合？次开三乘引接小机，令断见思，则以小隔大，既不论满，何所可合？故无量义云：三法四果二道不一，不一即不合也。若方等教，或半满双明，或半满相对，或以满弹半禀半闻满，虽知耻小犹未入大。故云：止宿草庵。下劣之心犹未能改，则半满不合，般若以满洮练于半，命领家业，明半方便通入无生，半字法门皆是摩诃衍，是合其法，而不悕取一餐之物，即是未合其人，是故半满不合。若至法华，觉悟化城，云非真实，汝等所行是菩萨道，即是合法，汝实我子即是合人，人法俱合，自鹿苑开权，历诸经教来至法华，始得合实。故无量义云：四十余年未显真实，若于法华未合，于涅槃得合，法性论明中下二根入法界者，即是得合菩萨也。若论声闻，一秘密合，二显露合。秘密合者，初为提谓说五戒法，已有密悟无生忍者，况修多罗方等般若，岂无密悟？此则不论。若就显露，未入位声闻，亦随处得合，例如般若三百比丘得记者是也。若住果声闻决至法华，敦信令合，若住果不合，是增上慢未入位，五千简众起去，到涅槃中，方复得合，总就诸教通作四句，华严三藏非合非不合，方等般若一向不合，法华一向合，涅槃亦合亦不合。何者？涅槃为末代更开诸权，引后代钝根，故言亦不合。问：菩萨因法华入法界，与华严合，不见因华严入一乘与法华合？答：华严入法界，即是入一乘(云云)。五料简者为三意，一约通别，二益不益，三约诸教通别者。夫五味半满论别，别有齐限，论通通于初后，若华严顿乳别但在初，通则至后。故无量义云：次说般若历劫修行华严海空，法华会入佛慧，即是通至二经。又像法决疑经云：今日坐中无央数众，各见不同，或见如来入涅槃，或见如来住世一劫，若减一劫若无量劫，或见如来丈六之身，或见小身，或见大身，或见报身莲华藏世界海，为千百亿释迦牟尼佛说心地法门，或见法身同于虚空无有分别，无相无碍遍同法界，或见此处山林地土沙，或见七宝，或见此处乃是三世诸佛所行之处，或见此处即是不可思议诸佛境界真实之法。夫日初出先照高山，日若垂没，亦应余辉峻岭，故莲华藏海通至涅槃之后，况前教耶？若修多罗半酪之教，别论在第二时，通论亦至于后。何者？迦留陀夷，于法华中面得授记，后入聚落被害，作结戒缘起。又如身子法华请主，后入灭，均提持三衣至佛问(云云)。岂非三藏至后耶？释论云：从初鹿苑至涅槃夜，所说戒定慧，结为修妒路等藏。当知！三藏通至于后，若方等教半满相对，是生苏教。别论是第三时，通论亦至于后，何者？陀罗尼云：先于王舍城，授诸声闻记，今复于舍卫国祇陀林中，复授声闻记，昔于波罗柰授声闻记。身子云：世尊不虚，所言真实，故能第二第三，授我等记，故知方等至法华后，般若带半论满，是熟苏教。别论在第四时，通论亦至初后。何者？从得道夜，至泥洹夜，常说般若。又释论云：须菩提问毕定不毕定。当知！般若亦至后，若涅槃醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。何者？释论云：从初发心常观涅槃行道，前来诸教，岂无发心菩萨观涅槃耶？大经云：我坐道场菩提树下，初成正觉，尔时无量阿僧祇恒沙世界诸菩萨，亦曾问我是甚深义，然其所问句义功德，亦皆如是等无有异。如是问者，则能利益无量众生，此则通至于前。若法华显露边论，不见在前，秘密边论，理无障碍，故身子云：我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受记作佛，岂非证昔通记之文？问：涅槃追说四，方等正开四，别教复有四，若为分别答，涅槃当四，通入佛性，别教次第，后见佛性，方等保证，二不见性(云云)。二就益不益料简者，若华严为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄。释此为三，一取用益为论，如贵药非病治，贱药是病宜，贵药非宜，徒服无益。初说华严于初心未深益于渐机亦未转，于二缘如乳，若渐机禀三藏，能断见思，三毒稍尽，即转凡成圣，如变乳为酪，不可以用益谓贱胜，不用益谓贵劣。华严亦如是，于小如乳，于大如醍醐，少分譬喻不可全求也。二如良医有一秘方，具十二药，三种最贵，善占病相盈缩所宜，终不乖候谬有所治，佛亦如是。圆方妙治具十二部，无问广记最为甚深，菩萨智利具足全服，二乘病重以九为剂，此若不缩于病无益，于不缩为乳，于缩为酪，此取相生次第为譬，不取浓淡浅深。三约行人心者，脱华严时，凡夫见思不转，故言如乳。说三藏时断见思惑，故言如酪。至方等时被挫耻伏，不言真极，故如生苏。至般若时，领教识法如熟苏，至法华时破无明，开佛知见，受记作佛，心已清净，故言如醍醐。行人心生，教亦未转，行人心熟，教亦随熟。问：为一人禀五味，为五人耶？答：自有一人禀一味，如华严中纯一根性，即得醍醐，不历五味也。大经云：雪山有草，牛若食者，即得醍醐。自有一人历五味，如小乘根性，于顿如乳，三藏如酪，乃至醍醐方乃究竟。如大经云：从牛出乳，乃至苏出醍醐，自有利根菩萨，未入位声闻，或于三藏中见性，是历二味，自有方等中见性，是历三味，般若中见性，是历四味，如三百比丘。大经云：置毒乳中，遍五味中，悉能杀人，即此意也。三历诸教料简者，如大经云：凡夫如乳，声闻如酪，菩萨如生熟苏，佛如醍醐。今释此譬，总喻半满五时，凡夫无治道，全生如乳，声闻发真通皆如酪，通教菩萨及二乘如生苏，别教如熟苏，圆教如醍醐，今当教各判五味。大经云：凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生苏，阿那含如熟苏，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。有超果者即得醍醐，或有味味入者，此即三藏教中三意也。当通教中五味者，大经三十二云：凡夫佛性如杂血乳，血者即是无明行等，一切烦恼，乳者即善五阴，是故我说从诸烦恼及善五阴，得三菩提，如众生身，皆从精血而得成就，佛性亦尔。须陀洹斯陀含，断少烦恼如真乳，阿那含如酪，阿罗汉如生苏，支佛至十地菩萨如熟苏，佛如醍醐，超果不定(云云)。当别教自明五味者，第九云：众生如牛新生血乳未别，声闻缘觉如酪，菩萨之人如生熟苏，诸佛世尊犹如醍醐，具有超果不定(云云)。当圆教但一味，大经云：雪山有草，名曰忍辱，牛若食者即得醍醐，正直纯一，故不论五味。若无差别中作差别者，约名字即乃至究竟即，判五味相生也。从佛出十二部，即是出乳，新医用乳也。可约四善根就发中为五味也。六增数明教者，先约迹次约本。夫教本逗机，机既不一，教迹众多何但半满五时？当知无量种教，今且增一至八，初约一法明开合者，十方佛土中唯有一乘法，于此法不解全生如乳，若欲开者开圆出别教一乘也。若于别不解亦全生如乳，又开通一乘也。若于通不解亦全生如乳，又开三藏一乘也。虽开为四，皆名一大乘法，俱求佛果也。若于三藏一乘得解即变乳成酪，乃至入本一乘也(云云)。若于四一乘不解，又更于三藏开出声闻支佛教，若断结证果心渐通泰者，即却二乘唯言大乘求佛，渐以般若洮汰令心调熟，即废方便一乘唯圆实一乘。故云：如我本誓愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。若以小乘化，我则堕悭贪，是事为不可，是故始从一而开一，终从一而归一。若约二法论开合者，

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约半满两教，初明华严之满，若众生无机，次约满开半，次方等对半明满，次般若带半明满，次法华舍半明满，始则从满开半，终则废半归满(云云)。次约三法论开合者，即是于一佛乘方便说三，既知息已灭却化城，亦是约三善，声闻为下善(云云)。次约四法论开合者，即是四教约圆开别，约别开通，次开三藏，如是次第会来合圆(云云)。又四法论开合者，约四门，本是圆四门众生不解开出别四门，乃至通三藏四门，利者得传传入，钝者五味调入。次约五法论开合者，即是五味，从初十二部开修多罗，乃至涅槃，教教论五味，从初五味开诸五味，细细渐合还归圆满五味。次约六法论开合者，即是四教大乘六度，七觉分八正道也。初开圆出别乃至三藏，如是缩合还一圆道(云云)，次约七法论开合者，谓四教二乘并人天乘，若上向合圆别，不者下向合人天，令七数足开合(云云)。次约八法论开合者，约前八法开合(云云)。若得开合之意，自在说之。二约本门明教开合者，借迹知本，本亦复如是。复次本门中明，或示己身，或示他身，或说己法，或说他法，己身是佛法界像，他身是九法界像，己法是圆顿佛之知见，降此已下皆是他法，虽示种种形，欲令度脱，故虽说种种道，其实为一乘，此即开合意也。如是开合半满五味，宛然无失。次第之意弥复分明，非次第意，自然可解，不定之教弥为易见矣。从一开一者，十方佛土中唯有一乘法，众生不解全生如乳，从此圆一乘开出别一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出体法一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出析法一乘，众生即解，是则转乳为酪。次入体法，即转酪为生苏，次入别一乘，即转生苏为熟苏，次转入圆一乘，如转熟苏为醍醐，是中备有顿渐不定(云云)。此是从一以开一，从一以归一也。次从二以开二者，元本是如来藏，如来藏中，备有半满不思议之二，众生不解全生如乳，又开出带半之满，又不解全生如乳，又开出破半之满，众生不解亦全生如乳，又单说半众生解转乳为酪，次说破半之满，转酪为生苏，次说带半之满，众生为一熟苏，次纯说不思议之满，众生如醍醐，此中具有顿渐不定，即从二开二，从二归二，从三归三，本是即空即假即中之三，众生不解即开次第之三。又不解，即开体真之三。又不解，即开析法之三。利人从析空之三，入体空之三，从体入次，从次入即，钝者住析三，故用即空三调之，即生苏。又用次三调为熟苏，今方得入即空即假即中，此约三法论开合也。四法开合者，未是圆四门，众生不解，开别四门，乃至三藏四门，传传令入如前，约五法论开合者，约五味准前(云云)。乃至八亦如是。
　　○记者私录异同，有人引释论会宗品，举十大经、云经、大云经、法华经，般若最大。又大明品云：诸余善法入般若中，谓法华经亦是善法也。第百卷云：法华是秘密，般若非秘密，为不明二乘作佛故。又云：般若法华是异名耳。此三种云何通？有人会云：众圣以无心契无相，如众流纳海。若其化物以无相为宗，如空总包，般若盛明此二，故于十经最大。又般若明第一义悉檀，是故最大。又九十品，前六十品明实慧，无尽品去明方便二慧，是三世佛法身父母，是故最大善。众经明此二，皆摄入般若中。问：众经明此二，亦应般若摄入众经中？答：大品最初专明此二，余经不尔。古来称般若是得道经，故知大也。今谓还是论语专大义，何谓会通？会通者，有共般若不共般若，不共般若最大，余经若明不共，其义正等(云云)。他会通法华明二乘作佛，是秘密。般若不明二乘作佛，故非秘密。秘密则深，般若则浅。何者？般若明菩萨是佛因，于义易解，故非秘密。二乘作佛与昔教反，于义难解，故是秘密。论云：如用药为药其事易，用毒为药其事难(云云)。然密显通大小，释论第四云：显示教明罗汉断惑清净，菩萨不断惑不清净，故菩萨在后列。若秘密法，明菩萨得六神通，断一切烦恼超二乘上，当知！显示浅，秘密深。今般若法华，皆明菩萨得无生忍，具六神通并秘密，并深并大，就秘密更论秘不秘，般若不明二乘作佛，阙此一条，故言不秘耳。问：般若未开权，应是秘密，法华开权，应是显示？答：若取开权如所问，今取浅易为显示耳。问：若尔未了者，云何言大？答：据二慧为深大，不明二乘作佛为未了。问：既言深大，何不说二乘是方便令得作佛？此义未了亦何大乎？答：非独自释。睿师亦云：般若照也。法华实也。论穷理尽性明万行，则实不如照，取大明真化，解本无三，则照不如实，是故叹深则般若之功重，美实则法华之用高也。问：虽引睿师如攀枯求力，不觉人杌俱倒，释犹未了。今谓不共般若，何时不明二乘作佛，与法华平等大慧，更复何殊耶？众经论明教非一，若摩得勒伽有二藏，声闻藏菩萨藏。又诸经有三藏，二如上加杂藏，分十一部经是声闻藏，方广部是菩萨藏，合十二部是杂藏。又有四藏更开佛藏，菩萨处胎经八藏，谓胎化藏，中阴藏，摩诃衍方等藏，戒律藏，十住藏，杂藏，金刚藏，佛藏。彼诸藏云何会通？通二藏者，其一通声闻，其二通菩萨藏。通三藏者，初通声闻藏，次通杂，其一通菩萨藏。通四藏者，一一相通。通八藏者，八藏降神已来，四教从转*轮已来，时节节有异。今以转*轮来八教通之。若胎化藏中阴藏，未为阿难说时，即是秘密教，为阿难说时，即是不定教，摩诃衍方等藏即顿教，戒律藏去五藏，即渐教中之次第戒律藏，即三藏教。十住藏即方等教，杂藏即通教，金刚藏即别教，佛藏即圆教。然佛意难测，一往相望作此会通(云云)。问：四教名义出何经？答：长阿含行品。佛在圆弥城北尸舍婆村，说四大教者，从佛闻，从和合众多比丘闻，从一比丘闻，是名四大教。月灯三昧经第六，明四种修多罗，谓诸行诃责烦恼清净，私释会之，诸行是因缘生法，即三藏义也。诃责是体知过罪，即通教义也。烦恼者，不入巨海，不得宝珠，若无烦恼则无智慧，即别教义也。清净者既举一净当名，任运有我常乐等，即圆教也。又一一教具四修多罗，诸行即集谛，诸行果即苦谛，诸行对治对治烦恼，即道谛，诸行清净即灭谛，此三藏中具四修多罗也。又诃责诸行即集谛，诃责诸有即苦谛，诃责烦恼对治即道谛，诃责清净即灭谛，此通教中具四修多罗。又烦恼诸行是集谛，烦恼诸有是苦谛，烦恼行被诃责即道谛，烦恼清净即灭谛，此别教中具四修多罗。又涅槃即生死苦谛清净也，菩提即烦恼集谛清净也。烦恼即菩提，道谛清净也。生死即涅槃，灭谛清净也。此圆教中四修多罗。彼经复明四论四法四境界四门四断烦恼智四苦四集四道，皆与四教相应，具如彼应知。地论第七地云：一念心具十波罗蜜，四摄三十七品四家。释四家云：般若家谛家舍烦恼家苦清净家。私释者，约苦谛为初门，修道品令苦清净者，即三藏义也。舍烦恼家者，即无相体达为舍，如色是空，以空舍无相论修道品者，此即通教义也。般若家者，般若智照诸法，明了恒沙法门，皆悉通达而修道品，此即别教义也。谛家者，谛即实相之理，即是圆教，约实相而修道品也。具如彼说(云云)。达摩郁多罗，释教迹义云：教者谓佛被下之言，迹谓踪迹，亦应迹化迹。言圣人布教各有归从，然诸家判教非一。一云释迦一代不出顿渐，渐有七阶五时，世共同传，无不言是。又云：五时之言那可得定？但双林已前是有余不了，涅槃之唱以之为了。又言佛一音报万众生，大小并受，何可以顿渐往定判无顿渐？今验之经论，皆是穿凿耳。何者？人云佛教不出顿渐，而实顿渐摄教不尽，如四阿含经五部戒律，教未穷深未得名顿，说[一/旦]始终，复不与大次第为渐，是则顿渐不摄，何得云佛教不出顿渐也？然不无顿不得全破。何者？凡论顿渐，盖随所为，若就如来实大小并陈，时无前后，但所为之人悟解不同，自有顿受，或从渐入，随所闻结集何得言无顿也？但不可定其时节，比其浅深耳。人言渐教中有七阶五时，言佛初成道，为提谓波利说五戒十善人天教门，然佛随众生宜闻便说，何得唯局初时为二人说五戒也。又五戒经中，二长者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹果。普曜经中，佛为二长者授记，号密成如来，若尔言初为二人说人天教门义，何依据？又二长者见佛闻法礼佛而去，竟不向鹿苑，初说五戒时未化陈如，与谁接次而名为渐？人言第二时十二年中，说三乘别教，若尔过十二年，有宜闻四谛因缘六度，岂可不说？若说是则三乘别教，不止在十二年中，若不说，是一段在后宜闻者，佛岂可不化也。定无此理，经言为声闻说四谛，乃至说六度，不止十二年。盖一代中随宜闻者，即说耳。如四阿含经五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。故增一经，说释迦十二年中略说戒，后瑕玼起乃广制，长阿含游行经说，乃至涅槃，何得言小乘悉十二年中也。人言第三时，三十年中说空宗般若维摩思益，依何经文知三十年也？言四十年后，说法华一乘，法华经中弥勒言，佛成道来始过四十余年，然不可言法华定在大品经后。何故？大智论云：须菩提于法华中，闻说举手低头皆得作佛，是以今问退义，若尔大品与法华前后何定也？然大品法华及涅槃，三教浅深难可辄言。何者？涅槃佛性亦名般若，亦名一乘，一乘是法华之宗，般若是大品所说，即是明性，复有何未了乎？大品中说第一义空，与涅槃经明空无异，皆云色空乃至大涅槃亦空。又大品说涅槃非化，维摩说佛身离五非常，与涅槃明常说涅槃不空，有何异而自生分别。言维摩偏詺明常，大品一向说空也。人以阿难等诸声闻，在大品会，复经法华会，终至涅槃会，故知大品法华涅槃，应有浅深，义不必尔。何者？如阿难迦叶经法华会，若未闻说常，涅槃会中二人不在，何由得有常解流通涅槃。复次舍利弗在佛涅槃前七日灭度，大目连为执杖外道所打，亦在佛前涅槃，皆不在双林之会，岂可不得常解乎？即知法华中已悟常，竟不假更闻。又舍利弗等诸声闻，皆是如来影响，如法华经说，知众乐小法而畏于大智，是故诸菩萨作声闻缘觉。涅槃亦云：我法最长子，是名大迦叶，阿难多闻士，能断一切疑，自然能解了是常与无常，故知影响之人在大则大，在小则小，何可就其人以定阶渐也？又若从法华后入涅槃者，法华经中已明王宫非始久来成道，何由涅槃中，方引道树始成执实为疑，故知为一段众生。最后闻常者，涅槃经，闻法华者，不假闻涅槃也。又涅槃经有大利益，如法华中八千声闻，得受记莂成大果实，若以法华得记，证涅槃之益，即是理同教无深浅明矣。又法华优波提舍中，明法华经理圆教，极无所缺少，龙树于大智论中，叹法华最为甚深，何故余经皆付阿难，唯法华但付菩萨？是知法华究竟满足，弗须致疑。复应当知诸大乘经指归不殊，但随宜为异耳。如华严无量义法华，皆三昧名，般若是大智慧。维摩说不思议解脱，是解脱。大涅槃是究竟灭。文殊问菩提是满足道，悉是佛法，法无优劣，于中明果，皆是佛果，明因皆是地行，明理皆是法性，所为皆是菩萨。指归不当有异，人何为强作优劣？若尔诞公云：双树已前指法华经悉不了，岂非诬[言*罔]也。人情既尔，经论云何摩得勒伽说十二部经，唯方广部是菩萨藏，十一部是声闻藏。又佛为声闻菩萨，说出苦道，诸集经者以为菩萨所说为菩萨藏，以为声闻所说为声闻藏。龙树于大智论中，亦云：大迦叶与阿难，在香山撰集三藏，为声闻藏。文殊与阿难集摩诃衍经，为菩萨藏。涅槃亦云：十一部经为二乘所持，方等部为菩萨所持，是以依按经论略唯二种，声闻藏及菩萨藏也。然教必对人，人别各二，声闻藏中有决定声闻，及退菩提心声闻，菩萨藏中有顿悟大士，有渐入菩萨。声闻藏中决定声闻者，久习别异善根，小心狭劣成就小性，一向乐小，佛为说小，毕竟作证，不能趣大。言退菩提心声闻者，是人尝于先佛及诸菩萨所，发菩提心，但经生历死忘失本念，遂生小心志愿于小，佛为说小终令趣大。然决定声闻一向住小，退菩提心声闻后能趣大，虽有去有住而受小时一，故对此二人所说，为声闻藏。菩萨藏中有能顿悟者，如华严等经所为众生，不由小来一往入大，故名为顿。从渐入者，即向退菩提心声闻后能入大，大从小来故称为渐，虽有顿渐不同，然受大处一，故对此二人所说，为菩萨藏也。然此二藏随所为随所说，声闻藏中有菩萨为影响，然非所为，不可从菩萨名作大乘经，菩萨藏中亦有声闻人，非正所为宗，不说声闻法，故不可名为小乘法。拟人定法各目不同，是以要而摄之，略唯二也。问：佛为三乘人说三种教，何以故？判藏唯有其二。答：佛为求三乘人说三乘法，然闻因缘者即是声闻，辟支佛出无佛世，但现神通，默无所说，故结集经者，集为二藏也。依经判教厥致云尔。今之四教与达摩二藏，会通云何？彼自云要而摄之，略唯二种。今开分之判为四教耳。声闻藏即三藏教也。菩萨藏即通别圆教也。为决定声闻说三藏教，为退大声闻说通教，为渐悟菩萨说别教，为顿悟菩萨说圆教，非唯名数易融，而义意玄合。今古符契一无二焉。唯文略而义广，教一而蔽诸。若申隐以使显，须多作论义，如捕猎川泽，饶结筌[罩-卓+弟]，岂渔猎者好博耶？不得已而博耳。师云：我以五章略谭玄义，非能申文外之妙，特是粗述所怀，常恨言不能畅意，况复记能尽言？虽然，若能寻七义，次通十妙，研别体七余五，钩琐相承，宛宛如绣，引经印定，句句环合，非直包诸名教，该乎半满而已矣。又即事成观，凿凡夫之干土，见圣法之水泥，圆通之道，于斯通矣。遍朗之朗于兹明矣。此备于前，今更消文于后也。
　　妙法莲华经玄义卷第十下