几篇学者写的研究楞严经的文章，大家看下

南无不动如来

A，《楞严经》与中国宗派

本文论述《楞严经》与中国宗派的关涉，包括佛教的禅、天台、华严、净土、密、律、三论等宗及教外的儒、道两家，而此经得为中国佛教诸宗统一的绝佳理论与代表性经典。
　　关键词：　1.楞严经　2.佛教宗派　3.儒家 4.道家　5.诸宗统一
　
　　　　　　　　　一、前言
　　《大佛顶　如来密因　修证了义　诸菩萨万行　首楞严经》（以下简称楞严经）是中国传统佛教极为推崇的经典，但於印度不见流通，且其於中国的出现时地及传译过程也较不明确，以致从古至今皆有人怀疑此经的真伪，不过都没能动摇此经在中国佛教里的地位，明末四大师的　宏基於「依法不依人」的法义角度表示：「纵使他人能说此经，吾亦尊之如佛祖也。」 充份说明不应以考据上的辨难，而忽略了此经的价值。历来多赞美此经为统摄佛教经论的教海指南与禅宗正眼，是绝佳的佛学指导书，这是此经不可磨灭的价值。
　　此经自中唐迄清末，已具有百家注疏，尤以明代高达六十种最盛。历来中国佛教诸大宗派常从各自的宗派理路诠释此经，其间也引发不少争论，且此经在华严宗、天台宗的中兴上，似皆有相当的影向力，又密切关涉到明末的诸宗融会、三教同源等事理，而这些都是值得探究的课题。
　　本文便在论述此经与中国佛教宗派及儒道两家的关涉，论述次序，略据中国佛教史上各宗派与此经交涉的深广次第作为依据，分别是禅、天台、华严、净土、密、律、三论等宗与儒、道两家。
　　　　　　　
　《楞严经》与禅宗
　　中唐至清末间，禅宗系统注疏《楞严经》者不下二十五家，共占此经注家的四分之一强，冠於诸宗。
　　禅系注解此经者不乏著名的禅师，如：长庆、延寿、觉范、明本、真可、德清、观衡、圆澄、元贤、天然等人。现存重要注疏有：觉范《楞严经尊顶》、戒环《楞严经要解》、惟则《楞严经会解》、　宏《楞严经摸》、德清《楞严经悬镜》及《楞严经通议》、天然《楞严经直指》、曾凤仪《楞严经宗通》等。　　

（一）本经在禅宗的地位　
　　《楞严经》的前半部意旨在於使当机众开悟，其後则在修证，这正同於禅宗悟後起修的路数，所以太虚说：「若以（楞严经）全部脉络义理观察，明理、修行、证果，仍以属禅宗为确切。」
　　进而，禅师们对於此经极为推崇，如明本说：「《楞严》一经，禅者多取以为准的」 。智旭甚且主张，禅者「虽不能通三藏众典，《楞严》一部，不可不精熟也」，当代禅德虚云也说：「看藏经... 若要有真实受用，就要读到烂熟，读到过背。以我的愚见，最好能专读一部《楞严经》。」 可见，此经已有禅学第一书之誉。

（二）本经与禅宗理行　　　

禅系注疏常强调《楞严经》所具的禅宗理行的特色有：悟理方面的祖师顿禅及悟後起修上的称性观行：
　　１·顿悟教风：此经的教风是顿渐并重的顿悟渐修，「理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽」（卷十），如若仅看顿悟的一面，此经同於南禅的顿悟教风， 而若强调渐修，此经则较契合於北禅风格。总之，此经的顿悟渐修是统摄南北禅宗的高妙平稳之说。在强调顿教方面，觉范言：「知此经事顶法，故亦名顿教也」， 「佛顶」（卷一）是「离见」(卷二)的，所谓「无见顶相」（卷七），是超绝於一般的经验认识，因此不能藉由累积经验而逐渐明了，唯有顿超能及，所以说此经是顿教。既是离见，所以经典也只是「以手指月」（卷二）的功能，如戒环说：「学者慎勿执筌为鱼，然後首楞严真经可得矣」。　
　　２·祖师禅机：禅宗祖师在契机运用方面，极力发挥使人破执的「机锋」。经中也处处显露机锋，如「徵心」（卷一）时，佛的擎拳咄喝，实足作为禅家棒喝的机锋始祖，以禅公案为例：
　　　有僧问百丈：「如何是佛？」丈曰：「汝是阿谁？」曰：「
　　「某甲。」曰：「识某甲否？」曰：「分明个。」丈乃举起拂子
　　　，曰：「汝还见否？」曰：「见。」丈乃不语。
　　曾凤仪评曰：「僧所问者佛，丈竟不语之佛，只就他见处提撕，即此一则，浑然托得楞严样子。」又说：「诸宗师出词吐气，接引初机，语意多似《楞严》」，所以他著《楞严经宗通》「遍采宗语配合经文之後」，徵验出《楞严》全经都与祖师禅机交涉。又济时依据禅门「四句纲宗」（夺人之法、夺境之法、人境俱夺、人境俱不夺）的次序贴合全经脉络，阐明此经皆同於禅家使人不断破除人境执著的妙用活法，而显示出此经原是将禅机系统化的著作，无怪乎经中处处有禅。
　　但是，佛经与禅师的言说方式仍有所差别，如宗密说：「佛教万代依，理须委示；师训在即时度脱，意使玄通。」因为契机不同，佛经理须「委婉指示」，禅师则必「直指玄通」。所以，「《楞严经》与中国传统的禅，有其相当的不同。明末以後的禅宗，是以公案为中心的祖师禅；而《楞严》的禅，是佛说的经典，即所谓如来禅」。不过，如来禅与祖师禅在方法上的区分不外於宗密所说的「委示」与「玄通」的差别，例如经中阿难云：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？」（卷二）这段经文，圆澄评道：世尊慈悲，故有落草之谈；若是祖师门下，待他问如何得知是我真性？便与他一百二十棒」，所以此经委示的如来禅不同於玄通的祖师禅。总之，此经是禅教合一的总摄如来禅与祖师禅。
　　３·称性观行：在此经观行方面，觉范言：
　　　　　成佛显决，唯了知自心。入道要门，但随顺心体。何谓随顺
　　　？曰：「称性观照」。觉范说「首楞严」（卷一）便是心体，所以「止观体於首楞严。故经言：『首楞严王具足万行者』，谓是故也。」经中的修行方式便是随顺真心而观照一切，而修行理当先开显成佛的绝对道理，才不致走冤枉路，唯有开悟真心，才能具有真知灼见，依照真知而行，便是入道要门，这便称为随顺心体、称性观照，也就是禅宗悟後起修的入路。
　　总之，《楞严经》从悟後起修的路数，到全经所说的义理，皆与禅宗理行相应，所以禅系注经发挥经中的禅义，自是左右逢源。
　

三、《楞严经》与天台宗　　

中唐至清末间，天台宗系注疏《楞严经》者不下十九家，共占此经注家的五分之一。若以注本言，则近四分之一强。
　　台系注解此经者不乏具有台宗传承之人，如：洪敏、智圆、竹庵、宗印、怀坦、善月、本无等人。现存重要注疏有：惟则《楞严经会解》、传灯《楞严经前茅》、智旭《楞严经玄义》及《楞严经文句》等。（一）本经在天台宗的地位
　　１·印证智顗　自创《摩诃止观》：《摩诃止观》是智顗享誉最隆之作，其中的「三止」之说是参照佛经而自立的，据说西来梵僧曾说《摩诃止观》悬合《楞严经》，而智顗欲求经以证论却未能如愿。智顗入灭，留有遗记：「又数百年，当有肉身比丘，以吾教判此经归中道。」因此，天台後人纷纷以《楞严经》印证《摩诃止观》。
　　但是，钱谦益站在《摩诃止观》的立场却说：
　　　　　故知大师阁笔，梵僧合符，正为六根功德，不为止观也。若言止观，则《楞严经》中未尝有止观明文。智者大师所立止观，原本於《璎珞》，契悟於龙树，取宗於《华严》，亦无待乎此经之证成也。
以止观之理而言，《摩诃止观》不须《楞严经》印证，且《楞严经》与它经一样未有止观明文，所以不须以《楞严经》印证《摩诃止观》。而智顗的遗记，钱氏则认为「非实录也」（同前）。不过，天台门人不以它经印证《摩诃止观》，纷以《楞严》印证，若非果真极其悬合，岂能如此？当然，钱氏是不同意天台止观悬合《楞严经》，这其中孰是孰非，後文分解。
　　２·阐《法华经》开佛知见之义：台宗的立宗经典《法华经》，在说佛意（意旨），以明一代时教皆为令众生开示悟入佛知见而说，但《法华经》对佛知见之义（内容）却略，而「独《楞严》一经，明佛知见最亲」。所以，天台门人不遗余力的弘扬《楞严经》，无异便是阐明《法华经》的开佛知见之义。　
　　３·有中兴天台宗之功：传灯为明代中兴天台的始祖，无论在解行方面，他都极为宏扬、力行著《楞严经》的教法，所以此经在中兴天台方，应是一剂强心针。台宗之徒并盛赞传灯「可以称《楞严》之中兴，可以满大师之久望」，所谓「满大师之久望」，是认为传灯就是智顗所预记弘扬此经的肉身比丘；但与其说，传灯批驳交光《楞严经正脉》的扫荡台观，而中兴（天台派的）《楞严经》的正理，似不如说，传灯藉此经而又中兴台宗的声势。

（二）本经与天台教观　　　　

天台教观与《楞严经》交涉极多：
　　１·以教判经：基於印证《摩诃止观》及阐发佛知见，在天台「五时八教」的判教上，《楞严经》自属最胜的「圆顿教」，而此经之义贯通五时，依天台定规，当判属「通方等时」。?
　　２·成义合经：台系注疏《楞严经》常以台宗固有的成义分配经文，并动用极多天台圆教的教观，如：性具性恶、理具事造、总别观心、一念三、三谛圆融、三止三观、三德密藏、五重能所、六即位次、教理八法、果德十大、十境障魔、十界互具、十乘观法.... 等等。 而传灯举要：天台三止」与「奢摩他」（卷一）等三法合。天台「性具」法门与七大「性色真」(卷一)等合。天台「明地位」与「五十五位真菩提路」（卷八）合。天台「十境三障四魔」与「五十重阴境」（见卷九～卷十）合。天台引《央掘摩罗经》中的根无减修，以明圆修大定匪假修成，与屈指飞光等「见性」（卷一）十义合。总之，《楞严经》从符合《摩诃止观》，到全经与天台教观几为相应，无怪乎台宗门人坚决以此经印证自家止观。
　　但是，台系疏解《楞严经》的方式常遭批评，因其在方法上以台家既有的体系割截、分配经文，并将此经用来证明百年前智顗所创的止观系统悬合佛说。如传灯以「五重能所」配合全经的修道历程；灵耀以《摩诃止观》的大纲「总别观心」，指为此经总结经名之前与其後的关系。这种套招的方式时被评为：是以此经注天台，而非注经，不切经旨等。这就好比一位科学家与一位文学家同样描述一朵莲花，基於同样的一朵莲，当然两说可以会通，但两说的特性是截然不同的。所以，如不先把握住两者的差异便率然会通，必将扭曲原说的精神所在。　
　　总之，从圆顿契理而言，此经与天台止观是不二的，若与台宗教观互参，对於发挥经义确实极有助益；从多门契机而言，此经的耳根圆通不同於台宗的意识圆通，简去天台止观可也。?
　　　　　　　

四、《楞严经》与华严宗中唐至清末间，华严宗系注疏《楞严经》者不下十七家，共占此经注家近五分之一。
　　

严系注解此经之人列於华严宗传承者有：六祖子璇、七祖净源、　宏、怀恩、通润、通理等人。严系疏解此经，以子璇《楞严经义疏》为代表，诸注多依从之。（一）本经在华严宗的地位
　１·引入《华严经》的关键：《华严经》是严宗的立宗经典，对於事事无碍的十玄佛境，最擅胜场。而交光认为《楞严经》虽不具足十玄全义，然已显出事事无碍的端绪与极智，如「於一毛端遍能含受十方国土」（卷二）、「小中现大」（卷四）、「现尘、现界不相留碍」（卷八）等文，正是引入华严境界的关键。?
　　２·有中兴华严宗之功：宋初复兴华严宗的六祖子璇，极力发扬《楞严经》，开讲此经逾三十遍，赐号「楞严大师」。其後，宋代的华严门人又纷纷对此经注疏研究。可窥，此经在复兴华严宗上，当具推波助澜之功。（二）本经与华严教观　　　　
　　在以华严教观契合《楞严经》方面，不如台宗来得热络，这可从台、严两宗对於此经的判教差别得以理解：
　　１·以教判经：华严宗判教的小、始、终、顿、圆五教中，子璇判此经为「正唯终教，兼於顿圆」。因为严宗的圆教是指华严境界，而此经在这方面只是兼带；顿教不依地位渐次，而此经主张「顿悟渐修」。至於天台宗判此经为最胜的圆顿教，是依经中性具、圆融、顿悟、顿超的内容而诠释全经。而交光说《楞严》为入「《华严》关键」的阶梯，这对判《楞严经》正唯终教、兼於顿圆，可说是作出了积极性的新诠。交光虽非华严宗人，但此见解确为子璇判教下所应有的引申。
２·成义合经：要之者如：《大乘起信论》是严宗立宗的根本论典，在华严的判教中，《起信论》与《楞严经》的地位是相应的，子璇即以《起信论》的真如缘起中的染法生起次第的本末五重，参合此经的开解脉络（前四卷半）。又华严三观是严宗的修行方法，钱谦益以真空绝相观、理事无碍观、周遍含容观的圆彰配合此经的心见真空、四科妙有、七大圆融的脉络（前三卷）；同样的经脉，若在台宗，即配合不次之次的空、假、中三止观。?
　　虽然，子璇以《起信论》合於此经，卓然成立，但却也难逃比附的问题，以致或成为以《楞严经》补注《起信论》，而忽略了此经本身所该自具特色的体性。如济时说：
　　但诸家所释，或依三细六粗配之，此意较之於彼或亲，较之於此反疏。以《起信论》的三细六粗配合《楞严经》中的宇宙发生论，是愈加熟悉论中之说，但对经文意旨反隔一层。
　　通观而言，华严宗弘扬《楞严经》有其相应性：《楞严经》「正唯终教」相应於《起信论》；《楞严经》的真如缘起（理事无碍观）又「兼於顿圆」，则在於引入《华严经》的事事无碍（周遍含容观）；所以，华严宗人亦喜兼以义理精湛的《楞严经》宏扬华严教说。
　　　　　　

五、《楞严经》与净土宗中唐至清末间，净土宗系注疏《楞严经》者不多，但延寿、　宏、智旭等都是著名的净土祖师。而正相《楞严经科解》、续法《楞严经疏钞》及行策《楞严经章解》等疏则皆专注此经的（大势至菩萨念佛圆通章）。　
（一）本经（势至章）为念佛最妙开示
　　净土宗在解行方面以唯心净土、念佛禅观为理念，《楞严经》除有「唯心所现」（卷二）的义理，在行门方面，卷五第二十四圆通为教人念佛的（势至念佛章）。而经中提及的二十五种圆通法门，原是依据六尘、六根、六识、七大的顺序论述，但经文刻意安排根大的念佛法门居於第二十四位，而第二十五圆通是经中所倡导的观音菩萨的耳根返闻法门，这透露出，若依於自力修持耳通法门却未能契入圆通境界的人，则应依於他力性强的念佛而了脱生死，这是经中对於自力他力、禅净理事面面俱到的圆融观。
　　民初净宗祖师印光，在净土宗原有的四经之後，增列《楞严经　大势至菩萨念佛圆通章》为净土第五经。印光认为：
　　诸大乘经带说净土者，多难胜数。而《楞严经　大势至念佛圆通章》，实为念佛最妙开示，众生果能都摄六根，净念相继以念，岂有不现前当来，必定见佛，近证圆通，远成佛道乎哉！
　　《楞严经》带说的短短两百四十四字的（势至念佛章），竟能超越多难胜数的净土教说，而为「念佛最妙开示」，足见此经对於净宗的专重圆极。

（二）禅净融贯的念佛法门　　　　
　　印光又结合此经中「观音返闻」与「势至念佛」的方法：《楞严》大势至云：「都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一」，文殊选圆通偈谓：「反闻闻自性，性成无上道」，今例之曰：「反念念自性，性成无上道」。
　　观音返闻的闻自性与势至净念的念阿弥陀佛，原为禅、净入路不同的法门，返闻利用不生灭性起修，而念性却是生灭无常的，「念性元生灭」（卷六），但是印光透过对於种种念佛方法的抉择与禅净的融通而结合两者，成为融贯禅净与西方三圣（弥陀、观音、势至）的妙法，这对当代净宗的修持影响深远。?
　　　

南无不动如来

六、《楞严经》与密宗
　　《楞严经》本自密宗灌顶部录出，「亦名灌顶章句」（卷八），经中「道场建立」的坛仪与「佛顶神咒」（卷七），皆为密法。但密宗在中国，仅於唐代昙花一现，所以在注疏此经方面，未有其人。而密咒向来是翻音不翻义的，此经诸注中唯有怀迪《楞严经证译》中有释楞严咒大义，以及续法《楞严经灌顶》将经中咒语，「通为译释。此经自流传震旦已来，解释咒语者，惟师为第一人也」。此外，日僧空海是得唐密传承者，著有《楞严经开题》一卷。
　　在密义方面，「显密本无二体，亦无二宗」，《楞严经》的显说无异便在诠释密法，但观此经的结集者由经中卷八佛说此经的全名八十字（全名中包含显密，例如此经亦名「大方广，妙莲华王，十方佛母，陀罗尼咒」）中略取十九字（见本文之首）为别题即表现出了「以显摄密」的意旨。而经中卷三的「七大性具」之论与密宗宇宙观的「六大法身」之说有极密切的关系，经中七大是在六大中，依於本经的修证理路又增添「根大」一项，遂形成独一无二的七大之说，显然是继承密宗之说而来的。非但如此，「六大法身」是说宇宙万有都是六大法身的显现，这种说法在《楞严经》的七大中是完全承袭的，反过来说，「虽密教之六大无碍，亦无过於此」。七、《楞严经》与律宗
　　中国佛教史上，律宗远不及台、严、禅、净等宗兴盛。注疏《楞严经》方面，也未见律师；但戒律是佛家的基础学，此经注家中如智旭，便是精严戒律之人。
　　《楞严经》扶律，谆谆於四禁十善，以「严净毗尼，宏范三界」(卷一）卷一）。其所阐明的戒学义理，在以心戒为基础，「摄心为戒」（卷六），以戒淫、戒杀、戒盗、戒妄四种「清净明诲」（卷六）为中枢而超脱尘劳－「必使淫机，身心俱断，断性亦无，於佛菩提，斯可希冀」（卷六）－尤以戒淫居首以警禅修，乃至开展出持犯律仪而遭致七趣升堕的广大精微的因果网。
　

八、《楞严经》与三论宗
　　三论宗从魏晋发展到唐初，於《楞严经》传来之前，几乎已成为绝学了，因此在注疏此经方面，也不见有人以三论玄义发挥此经的教说，但是经中有一部份却与三论玄义若合符节，下予阐发。
　　三论宗继承般若离「四句」（有、空、亦有亦空、非有非空）的方法，进而开展出四重二谛的架构，简示如下：
　　四重二谛：俗谛－－＞真谛
　　　　第一重：有－－＞空 　　　　┐四
　　　　第二重：「有空」为二－－＞「非有非空」为不二 ┘句
　　　　第三重：「有空」与「非有非空」为二－－＞
　　　「有空」与「非有非空」为不二　
　　　　第四重：前三重二谛－－＞言亡虑绝
　　四重二谛并非仅是语言上不断遮止的四重历程，否则尽可以无限多重。四重二谛是以抽象性的空有遮诠辩证历程，来判别种种具体教说的高低层级，或说在具体的种种教说中，抽象出它们所具的四重空有辩证历程的架构，所以四重二谛是极其逻辑的判教设准，具有象徵真理逻辑化的重大意义。其中，第四重的俗谛包含已往所有的真俗谛，代表著此刻的真谛是与「整体相对界」相立的，突显出此刻的真谛是「绝对的真理」。
　　《楞严经》中「离一切相」（卷二）的一段文字具足四重二谛的辩证历程：　　
　　　　　当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。（卷二）
　　其中，具备四重遮诠历程，简示如下：
　　　　第一重：非─因缘自然
　　　　第二重：非不─因缘自然
　　　　第三重：无「非─因缘自然」，无「非不─因缘自然」
　　　　第四重：无是无非，离一切相
　　经中四重遮诠可以重新安排而转化为三论宗的四重二谛：
　　　　第一重：自然－－＞因缘
　　　　第二重：－－＞非─因缘自然
　　　　第三重：－－＞非不─因缘自然
　　　　第四重：－－＞无「非─因缘自然」，无「非不─因缘自然」，无是无非，离一切相
　　转化之理如下：第一重「自然－因缘」是第二重「非─因缘自然」所隐含的，经文明证：「必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生」，这是「离一切相」一段经文发生的前序。依此，故可重新安排四重次序如上。也因「非─因缘自然」已隐含第一重，所以第四重的俗谛，实也代表整个的前三重二谛，其真谛则归於超越性、离一切相的言亡虑绝。所以说，此段文字具足四重二谛。
　　不过，三论玄义之所以成为绝学，有其严重的美中不足之处：(1)三论宗侧重於理性批判的哲学，但至於要依据什麽东西来支持这个理性？在三论宗里却无法找到。(2)三论宗是「直线进程的哲学」，四重之间等级分明，缺乏曲线性的「一即一切，一切即一」的机体圆融观。而此经的这一小段中，显然超越三论宗的两项严重缺失：(1)经文以「精觉妙明」（真心）作为理性的超越依据。(2)经文双彰「离一切相，即一切法」，强调出心体与万法的相即，而透显出圆融精神。《楞严经》原是极具判教理路的经典，而其中的一小段经文竟能达到足以提摄三论宗的深广度，绝非偶然，不得不令人感到此经微言大义的深邃。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　九、《楞严经》与儒家
　　《楞严经》与儒家系统的交涉可依儒学变迁分为两期：
　　１·宋儒的批判：儒家受到佛教的佛性与无明、理与事等义理范畴的影响之下，激发出宋代理学。然而理学家以天理规范人心，天理与此经的唯心论为异质之说，宋儒不免对此经采取批判的态度。如胡致堂以《易经》批判《楞严经》的世界观，朱熹以「性命之理」批评此经「六用不行」（卷八）的实践法。而宋儒辟佛多是站在意识型态的立场，实则未能深入佛理，所以辟佛之处多未中肯。　
　　２·明儒的融通：明儒盛行心学而与佛家交流融洽，「明末以杨慈湖为范的心易思想却盛行了......至此，《易经》与《楞严经》的对立关系终於消灭。」而焦　《楞严经评林》即引儒门宗师王龙溪所说：「佛氏所谓虚寂，本吾儒之故物」，陆西星《楞严经说约》也说：「儒门宗旨，何异西来」、「三教圣人，曾二语哉」，可见於明代对此经的诠释中也适量地反应出了儒释道三教同源的倾向。
　　当然，若以佛家判教而论，始终视他家为不了义之说，如智旭《楞严经玄义》以印度外道的冥谛、无因论等说而类比儒、道境界，足为佛家正统的发言代表：
　　　　（系辞传）云：「寂然不动，感而遂通天下之故」....而止
　　　是言易，非是言心。又仅推太极为天地万物之生因，大与西竺冥　
　　　谛相类....又老聃云：「常无欲以观其妙..」..仅以虚无自然
　　　为宗，大与西竺本无因论相类，是亦未知正因缘境，况不思议如来藏耶。
智旭不认为儒家《易经》是心易，纵使是心易，也非佛家所谈的真心本体之理，因为本体是在超越现象界而开显的，而佛家主张现象界是「缘起性空」的无生幻相，而儒家却说太极是万物的生因，尚且不明无生之理，所以与印度外道的冥谛相类；道家则以虚无自然为宗，也非佛理，而与印度的本无因论相类。
　　总之，站在儒、道的道体立场，也不接受佛家的缘起性空之义，儒、道不认为万法是不真实的幻相，而缘起性空也正是佛家与他家形上义理不可混滥的基本分际所在。
　　

十、《楞严经》与道教道教系统包括道家、阴阳五行、神仙等思想。《楞严经》与道系的关涉，可分为道家的《老子》、《庄子》及五行神仙三点：
　　１·会通《老子》境界：苏辙首先将道家《老子》「视之不见.... 故混而为一」（十四章），与《楞严经》中「反流全一，六用不行...一切如来密圆净妙皆现其中，是人即获无生法忍」（卷八）会通，认为佛、道两家相。但通观《楞严经》，老子实似经中「罔象虚无，巅倒妄想」的「识阴区宇」(卷十），「空色既亡，识心都灭，十方寂然，迥无攸往，如是一类，名无有处；识性不动，以灭穷研，於无尽中，发宣尽性，如存不存，若尽非尽，如是一类，名为非想非非想处。」（卷九）即似於《老子》的「湛兮似或存，吾不知谁之子」（章四）、「道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象」（章二一）的道体，而德清即於《梦游全集》中将《老子》与《楞严经》对照论述，认为老子尚差临门一脚，「老子的境界如果得到了释尊的印可，必将晋入无生智的悟境」。
　　２·运用《庄子》文词：房融在笔受《楞严经》时，「文同义意（内容、意旨）不同」地运用了一些《庄子》中的特殊字词，如「出指非指」（卷二）出自「以指喻指之非指」（齐物论）；「何藉劬劳肯綮修证」（卷四）来自「技经肯綮之未尝」（养生主）；「犹如野马褶褶清扰」（卷十）出处「野马也，尘埃也」（逍遥游）。这些类似的字词，曾引起正负的评价及考据上的臆测。
　　３·铺陈五行十仙：《楞严经》中的「世界相续」（卷四）及「十种仙」（卷八）与五行神仙思想显然相关。如德清言：「予昔遇梵僧谓：『《楞严经》盛谈五行之妙。』大慧禅师亦云：『《楞严》世界相续，说五行极详』」。不过，此经是以缘起性空的观点，铺陈五行神仙的思想。十一、结论──《楞严经》得为中国佛教诸宗统一的代表经典
　　诸宗统一可有主观及客观的两种意义：主观统一是指透过义理的诠释而将原义不同的诸宗统一，这种统一是主观相对的，它宗并不同意而可打散，主观统一的功用是在以自家的观点提摄诸宗，《楞严经》中的统摄大藏，以及注疏中对外教的同源合一之说，便是如此。⑵　客观统一是指将原义相同而开展不同的诸宗统一，如以真常系一统中国的台、严、禅、净等诸宗，这种统一是客观的，诸宗理当同意，而客观统一的功用则在於显现超越各宗派的基本理论。
　　圣严在论述智旭时，曾提及「诸宗统一论」：
　　　　　吾人考察《楞严经》的整体，是由七处徵心的观心法门，说
　　　到各种禅境，以及应予注意的事项等看来，当不难看出，这是一
　　　部统括禅、教、律、密诸宗，而且包含禅与净土念佛，同时也是
　　　性相共通之所示。?
详言之，经中七大性具（卷三）、小大无碍（卷四）、念佛圆通（卷五）、坛仪神咒（卷七）及心戒律仪（卷八），显然分别涉及了台、严、净、密及律等宗的思想。而亦如太虚说：
　　　　　..然一部中兼该禅、净、律、密、教五，而又各各专重，各
　　　各圆极，观之诸流通部既未概见，寻之一大藏教盖亦希有；故唯
　　　本经最得通量。虽谓震旦佛教，皆信解本经、证入本经可也。
　　本经理论确实对於中国佛教的各宗派皆有所专重圆极，且於佛教史中，「《楞严经》於中唐以後，是调和华严、天台、密教、禅宗的骨干」，贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教」,足见此经的大通量，确实蕴含中国真常佛教诸宗派之义，进而得为诸宗统一的绝佳经据，且隐然成为了诸宗统一的代表性经典。而中国佛教的诸宗统一,三教同源之说与此经的流通，於明末同时达到高峰，也适当地反映出了此经与诸宗统一的密切关系。
　　

总之，《楞严经》极可能是晚期印度佛教为了统摄、消化大藏的集录之作，意在以真心之教指归大藏义海。但真常佛教直到中国才发扬大盛，愈形复杂。相应於真常佛教复杂化的发展，早期中国佛教也并未充份注意此经，而中国佛教在消化中国诸宗本身沉淀的深广度之时，愈到晚期，才愈发现此经蕴藏深厚的消化力，极善於回应中国佛教所淀积的课题，因而此经也才愈得扬眉吐气。足见，经中的义理蕴藏是极为丰富的，所以於中国明代之时才能再次消化、指导千年後所淀积的种种深广理论。



李治华　　　
辅仁大学哲学研究所

南无不动如来

B 宋明楞严学与中国佛教的正统性——以华严、天台《楞严经》疏为中心

从中国传统思想史来看,所谓真理通常都是建立在某一传统所形成的权威之中,由这种权威形成了所谓正统性,则具体表现在不同传统所认定的那些经典当中。佛教经典的撰成也正是为了解决“正统性的问题”(questions of orthodoxy)而产生,[1]疏解经典也成为思想家们构建其思想的最为基本的方式之一。解经看似围绕着文本的解释来进行,但那不再只是单纯的文本内的解释活动,而是结合了某种传统所赋予的“正统性”含义。就是说,古典解经学要达成的目的,并不旨在忠实传达对某些经义进行哲学解释和理解而已,而经常是在解经中“标新竖义,置毒于醍醐”,[2]即不断借助于解经活动去达成某种意识形态的目的。正如有学者所发现的,大乘佛教经典与解经的不同学派之间存在着一种辨证关系,即一面是经典的权威为这些学派成立提供了合法性的根据,另一方面,经典中的许多思想又是透过不同学派思想家的解释而被系统化。[3]在这里,解经者或解经共同体的“处置”(location)就有了非同寻常的意义。文本一旦完成其“经典化”(canonization)就意味着它从特定的历史时空中抽身出来,而成为某种具有绝对权威性的论述。于是,要了解某一经典化的文本,最好是把它重新还原到其赖以产生的历史脉络中去进行分析。这里既有政治、权力等社会因素,也包含了思想本身的传承。对解经活动进行详密的思想史考察,不难发现,文本自身的意义通常“被转化为读者自己政治的代言人”,[4]这要求我们充分意识到佛教解经学中所隐含的政治学意义,即解经是在各自不同的具体脉络中发生的,其中包含了某种合法性论述的策略。 　　如布尔特曼(Rudolf Bultmann)所说“无条件的注经是不可能的”,[5]华严与天台两家的对抗一直到宋代仍然在延续,“两家角立,互相诋诃”。[6]而这也表现在他们疏解《楞严》的过程中,他们解释《楞严》不只是表示对经本有不同的思想解读,思想分歧的背后很大程度是为了对自宗进行正统性的论述。就是说,解经中暗涵了一些策略,解经的活动与他们自身共同体的命运忧戚相关,即解释经文的同时是在不断制造出有关“我们”的想象。不难理解,华严、天台两家在《楞严》疏解的过程中,彼此间会造成“分河饮水,诤论烦兴”的地步,[7]可以说,这是因为不同的意识形态控制着他们对《楞严》所进行的解释活动,而在不断把自我宗义附会于解经的同时,也经常在矮化或简单化“他者”的诠释。　　



一、 华严、天台与楞严学的开展　　

虽然《楞严经》的传译古来一直就不太明确。[8]但《楞严经》自流传到社会以后,自唐宋而明,科判疏解可谓前贤接踵,代有阐发。唐代惟慤的作疏为《楞严》注解之自始,接着就有资中弘沇法师作“义章”,号《资中疏》。据说义解一出就“有今古之说”,产生不同的理解和思想分歧。[9]在楞严学史上,对《楞严经》的诠解大体可以分成华严、天台和禅宗三个系统,所谓由宋代长水《义疏注》到钱谦益《蒙钞》的编集完成,代表了华严一系的路线;而由宋代山外孤山智圆的《谷响钞》,仁岳的《熏闻记》而开始了以天台系统的教学和方法来解释《楞严》的传统;另外就是宋惠洪的《尊顶法轮》与正受补注的《合论》所代表的禅门立场。[10]关于这三系分判,钱谦益在《蒙钞》卷首中说“有宋诠释,约有三科。孤山以衡台立观;长水以贤首弘宗;温陵以禅解竖义。自兹以降,枝派繁芿,坛墠错互”。[11]本文只讨论义学中的华严、天台两系与《楞严》的关系。由于《楞严》的主体思想是以“常住真心为体,圆通妙定为宗”,[12]因此,无论是从华严的真心缘起,还是天台的止观正定,都可以透过某种解经的策略而在该经中找到自家宗旨的认定。当然,《楞严》本身在宋以后中国佛教思想中所获得的正统性,也是通过华严、天台两家不断解经的过程而逐渐完成的。这种佛教经学历史上的互动现象经过思想史的分析,可以清楚地呈现出来。　　华严学在中国的发展,起初就围绕着《地论》的论述而开展,而后又通过对《华严经》的解释发挥,成为其论述宗义的基本途径。当然,华严的依经通义,以《华严经》为中心,但又并不限于一经一论。值得注意的是,《起信论》和《圆觉经》也都先后成为华严立宗创义的重要典据。自法藏重视到《起信》以来,如来藏思想更深入到华严宗的教学传统中,到宗密 “以《圆觉》为玄珠发挥智地”,[13]更引入《圆觉》来解释华严学的思想,从而引发了华严学解释思想史上的一次转向。[14]有意味的是,宗密在详密地疏解《圆觉》时,同时也引入了《楞严》思想来进行发挥,特别是他在讨论有关修道工夫论的方面。[15]就是说《楞严经》在唐代出现后,直到宗密注解《圆觉》时,才被明确地引述而作为经证的,表示《楞严》已经为华严教学所注意。所以有学者认为,《楞严》的最初流行与宗密的华严学之间有深入的关系。[16]而实际上,惟慤所作的《楞严》疏,才是更早也更完整地代表了华严一系对《楞严》的立场,并成为宋代以华严疏解《楞严》的思想源头。[17]宋以后华严宗曾一度衰落,有中兴华严之誉的长水子璿开始以发挥《楞严经》的思想为中心,来展开华严思想的论述。有人说他的解经融会了天台的部分思想,“是中修治止观,参合天台”。[18]不过,他的解经还是本“以贤首宗旨述《楞严经疏》”。[19]具体说,他主要还是按法藏、宗密以来以《起信》、《圆觉》思想为中心来开展华严思想的教学,他的《楞严疏》也是照这一思想发挥出来的。这里要注意到一个问题,长水虽然弘传华严宗旨来解《楞严》,但是他最初对楞严的注意还是受到天台山外大师灵光洪敏的启发。有关洪敏,我们还缺乏详细的资料来讨论,根据《释门正统》和《佛祖统纪》所作世系表来看,只知道他应为天台宗钱塘一系慈光晤恩法嗣。《释氏稽古略》中清楚地说明了他的谱系:　　“志因传晤恩,恩名著僧史;恩传洪敏、源清;清传智圆(孤山法师)、庆昭;昭传继齐、咸润。境观解行各师其说,四明知礼辞而辟之,衡岳家世斥之为山外宗。”[20]　　可以想见他与贤首长水与山外孤山都有很近的关系。钱谦益《蒙钞》卷首“古今疏解品目”提到灵光洪敏法师有撰《证真钞》,[21]而洪敏传授给长水的也正是《楞严经》。22洪敏是山外的学人,孤山是他同学源清的传人,也非常重视《楞严》,可以肯定北宋时无论天台山外还是华严的教学中都有广泛应用到《楞严》。由于宋代佛教义学之解《楞严》出于有华严宗思想倾向的山外派,华严宗的长水与天台孤山在师承上就非常接近,这对于他们疏解《楞严》的影响具体表现在哪些方面还不太清楚。不过,两家在一些思想方面确实有可以相通的地方,如至少在对《楞严》所进行的科判上,两家的立场并没有特别的不同,均判《楞严》在《法华》与《涅槃》之间。　　传承长水楞严思想的,有元约的《疏钞》和道欢的《手鑑》。宋南渡以后,华严宗讲注《楞严》的,主要就是温陵戒环的《楞严经要解》。戒环于“《楞严》尤其为翔晓”,[23]虽然他教宗贤首,但他并没有照长水的路线来发挥《楞严》要义,特别对《楞严》的科判就与长水疏有很大的区别,可以看作是宋代华严宗楞严解的另一法流。[24]戒环以后,华严家的楞严学反不如天台兴盛,又一度中道衰微,“自台家谛观,诠旨纷如,长水心宗,等闲抹杀久矣”。如元代善柔、慧进等华严宗人虽然续传《楞严》,但都没有留下重要的注疏。[25]到了明代华严宗才又开始中兴起来,宗华严者均兼弘《楞严》,[26]有关《楞严》的著述亦绵延不断。其中吴江净行、大兴隆寺普泰、憨山德清、紫柏真可、雪浪洪恩(1545-1608)、空印镇澄(1547-1617)、交光真鑑、圆澄(1561-1626)、观衡(1579-1646)最有生气,而大都以恢复长水一系的思想为己任,长水疏在华严系统内已经获得了权威性,并完成了其“经典化”。[27]如净行就是“独归宗长水”,真可则称长水疏为“百代心宗之祖”,[28]德清之判释亦“以此(指长水疏)为准,的信不疑”。[29]一直到晚明,华严学者还是沿传讲解《楞严》的风气,如雪浪一系之中峰苍雪、道开等,均善讲《楞严》。[30]而钱谦益的《蒙钞》则依据华严宗旨对楞严学史进行了系统的总结。　　天台虽然重视对《楞严》作疏,并传说从智者大师就开始翘盼此经。[31]早在唐代天台中兴者湛然,他的著作如《法华文句记》中就引述过《楞严》,[32]但是唐弘沇法師的《楞严疏》才被称为天台楞严学的祖师。[33]实际上,宋代天台楞严学的开展主要是由所谓正统派以外的山外家学人开始的。作为山外一系的灵光洪敏就为《楞严》撰写过《证真钞》,惜已不存。虽然洪敏是孤山智圆的老师一辈,但他们之间是否有学问上的传承已经不可考述,而智圆的楞严疏基本是以天台的思想,特别是三观教义来进行组织和解释的,“师从之研敷大义,以为智者三止之说与经悬契”。[34]智圆甚至不惜以六经注我的方式,借《楞严》来发挥天台的教观。所以后来有人批评他的疏说:“虽则印合楞严,实为开显台观。非以楞严注楞严也,乃以三观注楞严也。非以三观注楞严也,乃以楞严注三观也”。[35]　　不过他把《楞严》科判在《法华》以后,而且说《楞严》“剧谈常住真心,的示一乘修证,为最后垂范之典”,[36]这好象又有华严宗的倾向。正是智圆疏的这些复杂性质,才使他的学说“枝岐日久,矛盾渐兴”,[37]经常为日后华严和天台两系的争论埋下伏线。智圆有多部讨论《楞严》的著述,[38]可见他对该经是相当重视的。等到吴兴仁岳的出现,“于楞严尤加注意”,撰《集解》十卷,又作《熏闻记》五卷等等,[39]其基本思路,还是照孤山的路线以天台教观来疏解《楞严》,自时以后,形成了天台的楞严学法统。[40]南宋以后,被奉为正统之天台山家学派才开始重视《楞严》,并广为之解,象遵式一系传承下来的竹庵可观、北峰宗印都有相关论疏,而尤以桐洲法师怀坦的《集注》十卷为代表。此时山家对《楞严》的认识还刚开始,疏解上还依附在山外,特别是智圆、仁岳的思想中来开展,“皆以敷演教观,辅翼圆、岳,开张本宗,显扬父祖而已”。[41]怀坦(又名思坦)的《集注》就经常奉孤山疏为圭臬,以为其疏不仅“得经之深”,亦与“天台三止有悬合矣”。[42]元代天台的楞严学也基本在智圆、仁岳的思想系统内守成而已,其中最有影响力的天如禅师惟则的《楞严会解》十卷,乃集唐宋九师解,附以补充注解而已。惟则的疏,“教眼則专属天台孤山、吴兴”而 “置长水为附庸”,43形式上是集解,显然是为天台张目了。有明以后,楞严学可以说是华严宗的天下,而天台为了与华严宗一争高下,也不断有《楞严经》的讲学与注疏,并不断结合台宗自身的教义进行“格义”。如真觉就非常重视讲疏此经,[44]而最有影响的则是真觉的弟子幽溪传灯,他成为明代天台的中兴人物,并分别作《楞严经圆通疏》、《楞严经玄义》和《楞严经圆通疏前茅》等发挥天台教旨,有意识地借《楞严》疏解中来回应华严一系的挑战。　　明代以来,天台的楞严学强化了山家一系的正统性观念,山家教风有非常强的宗门意识,“排击他宗,情随函矢”,[45]故其在解释《楞严》时,对华严和天台内部的山外之间都“抵牾之甚”,已经是“操戈入室,略不相容”,[46]解经上也还是把山外与华严疏经中的观念作为“异端”(heterodoxy)。于是有关楞严的注解,就变成“义疏繁多”而歧义横生了。光是天台内部就析分为“山家之楞严”与“山外之楞严”,[47]如传灯就不再象宋元台家疏解《楞严》那样以智圆、仁岳为典范,而一再批评智圆、仁岳的疏有华严的倾向,“孤山則以常住真心为体,吴兴則以空如來藏为体。”[48]又如明天台学人虞淳熈也有类似的指责,他说“而释经比丘若圆若岳似副天台之望,又斥山外杂传”。[49]



二、 解经中的政治:《楞严经》解释中的两宗对抗　

　1、《楞严》的经典化与诸疏异说。

《楞严》在唐代出现以后,经历过不断被圣典化的历史,这一经典化的过程通常是经由不同信仰共同体以注经的方式不断加入新的内容“制造而成”。《楞严》在宋代开始流行,到明代更是甚为广播,这中间经由内、外学的不断诠解而逐渐权威化的过程。如吕澂所说　　“至于《楞严》一经,集伪说之大成,盖以文字纤巧,释义模棱,与此土民性喜骛虚浮者适合,故其流行尤遍。……宋明以来,释子谈玄,儒者辟佛,盖无不涉及《楞严》也”。][50　　《楞严》的疑伪所引发的效应,我们下文再作分析,但该经在宋代已经广为流布,并成为佛教,特别是中国佛教的标志性圣典,这一点大概是不争的事实。从佛教圈外宋明士大夫对该经的褒贬评论中,我们已经可以略知一二。苏东坡在“书柳子厚大鉴禅师碑后”一文中就把该经奉为大乘中的经中之王,他说“故大乘诸经,至《楞严》则委曲精尽,胜妙独出者”。[51]而象宋宰大臣王安石、张无尽等都为之疏解,可见其影响之甚。[52]另外,宋代理学家对《楞严》的流行也有所反弹,其中最明显的如朱熹辟佛时,反复提到的几部有代表性的佛典中就有《楞严》,并把《楞严》看作是中国佛教的代表性论典:“佛书当中唯此经最巧”,“佛初只有《四十二章经》,……至《楞严经》做得极好”。于是辟佛在朱熹的批判策略中就几乎成了辟《楞严》了,在他看来,只要把《楞严》驳倒,整个中国佛教的价值也就不言自明。朱熹这样说:　　“如《楞严经》前后只是说咒,中间皆是增入,盖中国好佛者觉其陋而加之耳”。　　又说:　　“如《楞严经》当初只有那阿难一事,及那烧牛粪时一咒,其余底皆是文章之士添。” [53]　　显然,《楞严》被解释为粗浅的一类咒术,根本没有思想的意义。朱熹对《楞严》的批判,从反面表示了该经在社会思想中的流行状况。有明一代,《楞严经》权威性的确立甚至获得了官方的支持,如明太宗就曾“遴选精通楞严经旨者”入宫讲学,[54]这对《楞严》经典化的历史来说,不能不说是一次重要的事件,可以想见该经在当时所具有的影响力。于是,不仅佛教内各宗解释和讲说《楞严》者不计其数,即使一般士大夫疏解《楞严》者也是“层见叠出”。特别是明代中叶朱学的权威逐渐式微,而随着阳明学的发展,“佛教与阳明学相互补助的路打开了”,《楞严》更为广泛深入地与儒家心学之间发生了联系。[55]　　宋明《楞严经》的经典化具体就表现在大量出现的《楞严经》的注疏中。宋明以来有影响的疏不下“十数家之解”,而各家诠注《楞严》不仅是要解读该经的玄义,而是试图在经典解释中寻找他们自身宗门的护符,借经典解释来证明自身的合法性,于是形成了所谓“十数家之解,终是十数家楞严,近世诠注纷然兢愽耳”的局面。[56]华严天台两家更是以《楞严》作为自家宗门的依约,在解经中大作文章,并互为批判,所谓“台贤两宗,诠解互异”,[57]树立己宗的意思也更趋强烈。如宋代天台之重视《楞严》者,以山外一系为主,从慈光洪敏而孤山智圆,再到仁岳,山外被山家指为偏向华严。不过,山外与华严虽然都有注疏《楞严》,而思想的旨趣还是有所不同。台宗以自家观止“力简长水”,而华严解经也以“扫除台观”为己任。[58]到了明代,“台衡贤首两家不能相通”,[59]华严与天台借注《楞严》而互相抗争的局面更是到了“党伐互诤,入主出奴”[60]和“函矢交攻”的地步。[61]如有华严倾向的净行就力批山外智圆解《楞严》“错解三摩”,混淆天台教观与楞严经义;普泰也以弘传贤首教观为任,“力排《会解》”,即批判有天台倾向的天如《会解》为目标;镇澄更是“勇于持论”,“博引大小乘诸经论,证明首楞行位,破斥天台借别名圆之说”从而引起“山家诸师,奋笔弹驳”。特别是在交光真鑑所代表的华严系与幽溪传灯所代表的台宗之间,为了宗派意识来诠注《楞严》,已经到了不顾经论和随情立教的程度,可谓宗门之争到了极点。传灯就公开这样说:　　“《楞严经》七大之文皆名真如不变随缘,无差而差之旨。自是如来金口诚言,非是天台故为臆说。信如来则信天台,信天台方信如来也。”
[62]　　这样的解经中,经典的涵义可以随意解释,护宗之意颇甚。解经变成了一种“意识形态的殖民化”和征服他者的策略。控制着解释活动的不是经典的理论,而是宗派的修辞。[63]2、 科判上的角逐。华严与天台两家历来就在形式包容而实际有等差和排他意味的科判(判教)秩序中来彰显宗义,立自宗为究极圆乘之教。科判表示了不同宗派对佛陀教义的“正统性”进行了有利于自家思想方向的解释和发挥。而无论不同宗派科判的背后存在多少思想的分歧,科判本身就蕴含了意味深长的政治修辞,成为华严与天台两家身份识别的“一种有力的宗派工具”。[64]科判《楞严》在楞严学史上也是一大公案,从唐至宋,楞严疏有十余家,而戒环以前各家,如孤山、长水等对《楞严》的科判上面并没有很大的分歧。他们基本都把《楞严》“断为法华之后”,即把《楞严》的成立时间确定在《法华》与《涅槃》之间;戒环出来才开始对这一科判提出质疑,而另立新意,他说“旧引多说,不可缕疏,皆未足为科判准绳,科判失准则理义自差。”按照戒环的看法,《楞严》的成立应该在般若到《楞严》之间,“实大乘终极之教”,《法华》以后,“纯谈妙法”,“ 至矣尽矣,不可有加矣。”这样就实际给《法华经》以至高至圆的地位。[65]本来,从长水、智圆到戒环的解释中,《楞严》与《法华》的关系还并没有提到宗派意识的方面来加以发挥,各家对《楞严》的安排只是从思想方面作不同的理解而已,所谓“今古诸师,判时迥异,然各有所见”。66但在后来华严天台宗人的《楞严》疏中,这一科判就有了引深,正如有人所说“然宋前诸师,源流如一;宋后经解,同异支分”。[67]而在这些异见当中,科判对经典时序上的安排通常都暗示了教相的高下,特别是到了明代,《楞严》与《法华》的前后位序,在台贤两家楞严学的科判中就有了非同寻常的意思。两家对抗愈烈也就直接表现于对《楞严》与《法华》的前后关系的安排上,所谓“此经判教,结属多师。贤首之宗,多齐《法华》;台衡之家,定归方等”。68就是说,华严宗要把《楞严》抬到《法华》的高度来予以论究,其背后是想借此来排压天台;而天台则严格把《楞严》限制在方等部,以突显自家传统的宗经——《法华》为尊的格局。所以《楞严》与《法华》的前后关系,就不再只是不同思想间的意义贯联,其间的排序透现出了不同宗派之间的政治修辞。　　以科判《楞严》来表示自家宗义的优越,这一点最明显地表现在明代天台传灯与华严交光真鑑的争论上。对照他们对《楞严》的科判来看,意思就非常明白。交光为了表示华严一教的优先立场,有意抑《法华》而扬《楞严》。他认为“只以《法华》不暇之故,明有待于斯经”。就是说,佛陀的教导在《法华》中仍有未尽之意,必须等到《楞严经》的出现“以竟其说”。因此在教判上,《楞严》应该在《法华》之后才出现:　　“良由诸师因一二别典所传事,稍不投合,遂于斯经异说纷然。……凡此文义炳著,是可见其在《法华》之后无疑矣。而智圆诸师判在《法华》《涅槃》之间,当必见同于此,安可以区区事迹而妄非之哉?……然则斯经决定《法华》之后,始于上之诸义。为不乖背,学者幸勿多疑,但依智圆诸师所判为正。……然《法华》与斯经,虽皆摄末归本之真诠,而《法华》但以开其端,而斯经方以竟其说矣。我故尝叙斯经为《法华》堂奥《华严》关楗,诚有见于是尔。”[69]　　交光在这里暗示了《楞严》在思想上比《法华》更进一层,而《法华》历来就是天台最重要的典据,交光把《楞严》科判在《法华》之后的意思是不言自明的。对此,天台宗的传灯疏解《楞严》才要 “力扶台宗,专依会解”。[70]他“立宗判教”,尤其与交光相对,强调对《楞严》的理解和判断必须“定熟台宗”。在科判上,他必须保持住《法华》的优先性,这已经成为表示天台正统性论述的基本策略。所以在《法华》与《楞严》的时间排序上面,他特别批评《楞严》在《法华》之后的说法,判属《楞严》于方等经类,以确定《法华》为最后圆教的地位。他这样说:　　“此经既不专余四时部类,谓属方等,的无余论也。虽经有定性声闻,皆获一乘寂灭场地言,但云令汝会中而已,固不与法华授记同日而语。……乃据一文一义而定判此经,属《法华》《涅槃》之间,不知作如此说,令人生无穷疑。”[71]　　颇为可圈可点的是,传灯在他的楞严疏里还有意识地安排设计了一个比较《楞严》与《法华》在经义思想高下的问题,而特别表示了《法华》不可超越的地位:　　“答:此经教相若与《法华》相并,其中有齐有劣。何者?如《法华》叹教大如海,妙玄云:海是坎德,万流归故,同一醎故。《法华》亦尔,佛所证得万善同归同乘佛乘,江河川流无此大德。余经亦尔,故《法华》最大也。(文)若论此经阴入处界本如来藏之圆,同《法华》诸法实相之圆,是则亦齐其叹。但有呵斥声闻狭劣等语,终不如《法华》。”[72]　　可以说,科判《楞严》与《法华》的前后关系在华严、天台两家的楞严学传统中已经演化为宗门之间的角力了。再从晚明以来尊宿与士大夫所疏《楞严》来看,象祩宏、德清、智旭都有相关的讲疏,他们虽然提倡融设各教,表面上都力图曲为和会,不过倾向上还是有各自不同的主张。这也表现在他们对《楞严》的教相科判上。如德清与钱谦益疏解《楞严》,他们形式上要“息台贤两宗之接刃”,折衷台贤,而实际还是倾向华严宗的立场。[73]于是他们科判《楞严》,乃以华严宗旨为根本。如他们不同意把《楞严》简单地判为《法华》之前或之后,而认为《楞严》非一时所说,乃有前后之分。具体点说,《楞严》既有出于《法华》前者,又有出《法华》后者,如钱谦益所说:　　“敢窃取其义而折其衷曰:此经有前分,有后分。前分在《法华》前,而后分在《法华》后。前虽在《法华》之前,而前分实非局指一会。后虽在《法华》之后,而后分亦难克定一时”。　　表面上看,这是在折衷华严与天台两说的争论,而我们如果对照钱谦益最终要以华严统摄天台教观来看,[74]此意盖是阴助华严而已。而有天台倾向的智旭则是以“智者大师真悟权实秘要”为宗旨来会通《楞严》的,所以他于教相的科判上,就倾向于天台的判释,而以《楞严》位在方等之后而《法华》之前,并委婉地批判了那种强置《楞严》于《法华》后的做法.[75]

南无不动如来

3、解经中的自我认同。

利科(Paul Ricoeur)曾经发现权威经典的形成与解经共同体自我身份认同之间的秘密。他提出解经与所选择经典之间的关系通常是互动和“循环”的。就是说,共同体(community)在解释经典的同时其实就是在进行自我解释,经典成为自我认同的标志。解释经典的过程也就是解经共同体自我被经典化的过程。[76]华严与天台学人就是各自以自宗的观念来解释《楞严》,并形成“宗途两别”,[77]甚至可以说,他们透过注解《楞严》的方式来表现他们自己的哲学。如天台注家多以智者大师所开创解经格式中的“五重玄义”,来进行“解题”,宋明天台学人象宗印、传灯、智旭等皆是如此;而华严宗人则以法藏解经中的“十门玄谈”来组织《楞严经》的学说。[78]从思想上看,两家对决最明显的例子莫过于,华严“性起”与天台“性具”的思想被两家分别纳入到对《楞严》的解释发挥中。如长水疏就反复申明经中“性起”的意思。在哲学的主张上,他以为真心本身是不直接具有(本具)万有的因子,而必须经由某种意识的中介缘起才与万有发生关系,这就是性起的观念。他以《起信论》中真心随染,和合而有阿赖耶识这样的特殊缘起论来讲这种“真有不守自性,随缘成根境”的图式:　　“此法生起,谓由真如不守自性为因,无始妄想熏习为缘,因缘和合成梨耶识,从此变生根身种子器世间等。……故云唯心所现。”又说:“真妄和合,如二手相摩,阿赖耶识变起世间。”[79]　　后来华严诸家也基本都是在长水的这一思想图式中来解说《楞严》的心性缘起之义。如交光就指斥天台以性具之义来解《楞严》是“错引三观”。[80]在这里,交光所要表示的,仍然是华严一系的优越:　　“天台虽指在华严,亦但以三一圆融之义释之,固无不是,而其言总略未尽重玄,岂与华严相称适哉。……今《法华经》但有名字,而义相全未显现。纵天台疏释,但约总略,未尽重玄。”[81]　　“重玄”就是指华严重重无碍的思想意境,交光明确表示了以华严理境解释《楞严》比天台依《法华》来解更为“相称”。而天台自宋山外智圆、仁岳等注解《楞严》都是“祖以天台”的,[82]他们“咸以一家法门,铺舒排缵,而回经义以就自宗”,[83]这显然是在解经中别有所指。智圆关于《楞严》心性学方面的理解,虽然是真心论的路线,但绝不作性起方面的解释,而基本沿用天台本具、能造的观念。这一点只要对照他与长水对《楞严经》中同一段经文解释就很清楚:　　“孤山云:阿难谓值佛起善谤法造恶皆由推穷寻逐之心也,不因推寻安起善恶?此则但执妄心能造,不知真心本具,正是偏教之解也。问:承事诸佛发大勇猛,此乃发菩提心也,岂是妄耶?答:前三教人发大菩提心皆妄也,以不达常心本具故。若圆发心,则知常心本具。故观所造,唯见理具。是知在性则全修成性,起修则全性成修,性无所移修常宛尔,如斯了达是圆发心。”　　智圆说的不解经中性具之义,就是“偏教之解”,这也是在暗斥华严一系的思想。另外,他在解释经中“唯心所现”的思想时,还专门从“唯心性具”的立场批评了华严只讲真心缘起而不说“因心本具,随缘能造”的思想方式。[84]后来仁岳作《熏闻记》也还是讲“由理具方有事用”的一套,并进一步从天台的方向肯定了智圆的疏,他说:　　“此言理具,非关事造。谷响云:理具如摩尼具宝,事造如摩尼雨宝。理具如水具,波性事造,如因风起波。若不具宝性,余珠应雨宝;若不具波性,大地应起波。是故一家明圆,必谈理具,深符佛旨,妙得自心。若说若行,皆须了此。”[85]　　天台以性具解《楞严》的方式一直沿续到明代的疏解中,如传灯在《楞严经玄义卷第以并序》中就明确肯定《楞严》的如来藏说就是天台的性具事造。他说:　　“ 置解寻经,兼读台宗乃有余地,非唯悟《楞严》为《法华》之要纲,抑以见智者惬如来之本心。谈藏性则冥符性具之宗;说止观则暗合大定之旨。”[86]　　可以说,这是天台对华严宗一贯重视的如来藏思想所进行的天台教义的发挥。性具成为天台宗解释经典心性思想中最有宗派标志的一个符号。这一点,即使在宗派意识没有传灯那样强烈,但教相上还是倾向天台的智旭作《楞严》疏时,也表现出来。正如智旭以性具来重解《起信》一样,他仍然坚持了天台性具说来理解《楞严》。如他在经解中,开宗明义就以台宗性具事造来说经中“随缘不变”的意思,这是最典型的天台教观:　　“大佛顶者即心自性之理体也,随缘不变,融四科而惟是本真。不变随缘,妙七大而各周法界,喻冰水之始终,惟是湿性。譬太虗之群相,不拒发挥十界一心事造与理具遍摄遍含,一境三谛横辨与竖历,……即此为化他因果故,名诸菩萨万行首楞严。因果妙修,全归性具化他力用。”　　又以理具来讲解经体:　　“今更就经中盛谈一一皆云本如来藏妙真如性故,以此名而显经体。当知即是中道理性,非空非不空,仍双照空与不空以如来藏三字,点示众生本具理体。”[87]　　另外,我们还可以从观心义去看华严与天台两家疏解《楞严》时,是如何别出经外去进行自家宗义的发挥。长水基本是以《起信》,偶尔也借《圆觉》来讲《楞严》中的观心方法。如其疏卷四解声闻知识与“奢摩他微密观照心”不同时,就引《起信》之“依言真如”与“离言真如”来阐述;讲到“实见”与“觉闻知见”时,又引《圆觉经》中“无知觉明”进行融通;而在卷七中讲《楞严》觉妄关系时,也全用《起信》本、始二觉中的“三细六粗”进行解释。[88]而后来华严注疏家也基本不离左右,并有意识地在《楞严》观心与台宗止观之间进行某种分割。如交光疏就是要“扫拂台观”,[89]公开了简天台、《法华》及这样思想系统下的楞严疏,批评以台宗止观来理解《楞严》还未臻圆妙,“然则天台立观,不合圆顿教旨耶”。　　天台自智圆以来,一直就是用台宗的止观来套解《楞严》的。如智圆在解释《楞严》观心所出现的各种境相就说:　　“奢摩他止也,毗婆舍那观也,依常住真心修圆融止观,则多动魔事,即是天台所说因观五阴而发九境也。”　　仁岳的《熏闻记》中也提出“证真云:凡入道场,若不依天台止观,但恐邪正难明,彼论即是修首楞严三昧行法。”[90]又,他在疏中还就宗密《圆觉经疏》中的“一心三观”,特别是宗密批评天台智者的止观学说“教义虽圆,终成次第”等说法,进行了反驳,指出此说“有抑吾祖”,是“为偏说”。[91]到了明代,由于华严宗的楞严学非常兴盛,于是传灯作疏乃带有“欲雪天台之谤”的动机,要为台家争法统,他甚至要把楞严解释史全部化归到天台教观的门下,提出自古以来包括华严、禅门立场的楞严疏家都是“以天台三止,配解《楞严》”,即以台宗之观心之旨去会通经义的:　　“是以自古诸师,莫不禀台教以释楞严,如孤山吴兴栢庭桐江诸师,固是当家儿孙。至于长水,本宗贤首,温陵原是禅宗,亦未甞不景行承用,以止观法门,是先佛世尊所说契经要义故也。至于天如会解,所禀犹多。……苟能预习天台三止,又能傍通圆觉三观,用彼读此,则首楞三法如指诸掌。”[92]可见,华严天台两家在《楞严》疏中所最为关心的,还是念念不忘护持本宗,力主正统了。



三、 以伪解伪:从《起信论》到《楞严经》　　

疑伪经(或所谓中国撰述经典)在中国佛教历史上有着相当深远的意义,国内学界对疑伪的研究,无论是从问题意识还是方法论方面都还有许多未发之覆。[93]有趣的是,作为疑伪经的《楞严》在宋以后中国佛教义学的建构中起了重要的作用,并成为中国化佛教思想论述的合法性根据之一。华严、天台两家积极地疏注《楞严》,正是以此来完成对佛教的中国式理解。有趣的是,他们在对《楞严》进行理解和解释中,都广泛地应用到疑伪经论,特别是《起信》和《圆觉》,从而形成了“经中有经”(canon within a canon)而又以伪解伪的解经传统。[94]　　其实,中国佛教内部对疑伪经的态度最初都是“以为深戒”和“慎而察焉”的。从早期的经录来看,中国学僧对经典中的问题都是“若有一字异者,共相推校,得便摒之,僧法无纵”的。就是说,早期中国佛教学僧认为疑伪经对佛法的传承有严重破坏,于是他们对佛经的真伪有很严格的剖判,不容真伪杂处。这一点我们从僧祐《出三臧记集》卷五所收“新集疑经伪撰杂录第三”的说法中就可以明确体会:　　“自像运浇季浮竞者多,或凭真以构伪,或饰虚以乱实。昔安法师摘出伪经二十六部,又指慧达道人以为深戒。古既有之,今亦宜然矣。祐校阅群经,广集同异,约以经律,颇见所疑。夫真经体趣,融然深远;假托之文,辞意浅杂。玉石朱紫,无所逃形也。今区别所疑,注之于录。并近世妄撰,亦标于末。并依倚杂经而自制名题,进不闻远适外域,退不见承译西宾。我闻兴于户牖,印可出于胸怀,诳误后学,良足寒心。”[95]　　疑伪经与中国撰述是有密切关系的,真经的标准之一必须是舶来品的翻译文本。不过,这一判准在中国佛教的发展历史中逐渐有了变化。有学者发现,中国佛教经录对疑伪经的判定标准经常是主观性的,以至于有关经典的合法性判据也随时境迁,变化多样。[96]而最为值得注意的就是,真伪经典的判定标准并不都是单一地从起源的历史学意义上去进行考察,而是更加看重经典内容的判释方面。即是说,很多经典虽然并不是佛陀亲口宣说的记录,然而,这些在佛教传统中仍然被看作是“佛陀真实言传”,原因在于“他们体现了佛教的真精神”和义理上的一致性,而且更易于为人所接受,接近于时代的需要。[97]这种从经典历史起源的真实性问题转向到思想内涵上去进行所谓“义理相当”的辩护,从历史考据转向哲学论议,正是中国化佛教新思想的文本——疑伪经——被不断经典化的一种策略。如天台智顗广引疑伪作为经证还毫无意识,而到了中兴湛然,虽然他明确意识到智顗所引经论不少在佛教目录中被定为疑伪,但他仍然试图从义理上去说明这些疑伪经的合法性。[98]这一点,从中国经录有关疑伪界定内涵本身的变化也可以看出来。如隋代由彦悰编纂的《众经目录》(卷四),亦将疑伪经定义为“名虽似正,义涉人造”,而作为后世佛典入藏准绳的唐代《开元释教录》中,对疑伪经的看法也比较偏重从义理方面去论述,象论疑惑类时说:　　“教有兴废时复迁移,先后翻传卷将万计,部帙既广寻阅难周,定录之人随闻便上,而不细寻宗旨,理或疑焉。今恐真伪交参,是非相涉,故为别录,以示将来”。[99]　　思想本身的真伪成为判释的关键,于是很多从记录上来看来历不明的经论,只要在义理上被许可,特别是那些为中国化佛教宗系所普遍接受和一再解释的典论,就逐渐获得了合法性。如在《法经录》里面作为疑伪的《仁王》、《梵纲》、《起信》等经论,由于在中国佛教义学的传承中被经典化了,到了《开元录》中就仿佛成为“渊源有自”的真经了。[100]于是中国佛教疑伪经的创造就不单纯是一个文本真伪的考订问题,而成为重要的思想史事件。疑伪经的出现不只是一种论述方式的变化,它通常代表了新的“中国式正统性”(sinitic orthodoxy)佛教思想的确立。[101]　　这种新的正统性是在疑伪经与中国佛教宗派对它的解释和使用过程中逐渐完成的。这表现在最有中国化意味的华严、天台两家对疑伪经的处理方式中。宋以后华严天台两家都有非常明确的正统意识,有趣的是,当两家学人通过经典注解的方式来建立各自谱系的正统性观念时,他们所根据和引证的经典有很多恰恰就是疑伪经典。疑伪经很大程度地支持了华严、天台两家论述自己的思想传统。从天台智顗和华严法藏经常引疑经而为经证来看,就知道疑伪经在台贤两家的解经学当中是如何的流行。[102]如智顗就经常引《梵纲》、《璎珞》、《提谓》等诸多伪经为证,又对《仁王》等进行讲疏;法藏也对具有疑伪性质的《梵纲经》、《提谓》、《起信论》等进行引证,并作细密的研究与解释。[103]疑伪经论之所以被华严、天台两家认作为圣典并广为疏解和引证,是由于这些文本可以容受或合法化一种新的佛教观念和实践——一种符合中国化理解的佛教方式,而以一种经典的形式仿佛置这一新的观念于一种“已建立的传统”之中。华严天台学人也恰恰是透过对这些疑伪经论的解经活动,而为自己的本土性观念找到了某种具有权威性传统的支持。可以说,伪经与中国化佛教宗派的解经互相促成,共同参加了佛教思想本土化的完成。　　柳田圣山在《初期禅宗史书之研究》中,曾经就中国禅宗的情况,说到禅宗自引《金刚三昧》以来受到伪经的影响很大,其中就提到《起信》、《圆觉》和《楞严》。但他同时指出,“在唐代中期以后,以《圆觉经》及《楞严经》为分界,伪经的生产终止了,但同时也恰好是转向灯史的时代。而《六祖坛经》及《宝林传》都采取了经典的形式”。[104]柳田氏所谓《圆觉》、《楞严》为灯史所替代,这只能理解为禅宗一家的情况。实际上,《圆觉》与《楞严》在唐中期以后,特别是在宋明时期,正是通过不断被注解的方式而渗透在中国佛教义学,尤其是华严、天台的教学之中。如从华严宗内部看,其传统自法藏疏解《起信》以来,经过圭峰注《圆觉》,在宋以前,这两部疑伪经典就已经在华严内部被“经典化”了;宋以后,长水更进一步把思想倾向非常相近,而“集伪说之大成”的《楞严经》纳入到由法藏、宗密所开始的《起信》、《圆觉》解释传统之中,从而使华严宗思想更深入地本土化了。而天台对《起信》的重视,是因于唐代湛然为了对抗华严,才应用到华严门下广为流传的《起信》,并作了自己宗义的发挥。这影响到宋以后台宗的山家、山外都广泛应用《起信》来建立自己的论述。如从宝云义通中兴教观,就于《起信》作了深刻的研究,[105]他的法嗣知礼更是应用《起信》来建立自家宗旨,对抗贤首。[106]而山外一系同时又开始了对《楞严》的疏解,到元明以后,也应用到《圆觉》来疏解《楞严》,并以此发挥台宗宗义。从这一发展路线来看,天台一系对《起信》、《圆觉》、《楞严》传统的重视与解释,主要并不是从自己思想传统的内在理路开展出来,更多是为了因应华严宗而有意识地调整自己的思想和解经策略。这一方式,也使天台逐渐失去自己思想的原来面目,而更加彻底地如来藏思想化了。[107]　　从华严、天台对《楞严》的解释历史来观察,他们对《楞严》的诠释基本都是被安立在《起信》和《圆觉》的思想系统里来开展。华严宗人本来于《起信》、《圆觉》、《楞严》都有深入的体会,早在唐代惟慤作《楞严疏》的同时,也就有《圆觉疏》的流传,并为宗密所直接引述。108而宗密更是明确把《起信》、《圆觉》作为自己思想开展的中心。这一点对宋以后华严一流的思想有很深的影响。长水解《楞严》就贯穿了《起信》、《圆觉》一脉的如来藏缘起思想,章衡的《塔亭记》中就说他在《楞严》疏外“于《起信》著《笔削记》。又讲法界观、圆觉、十六观等,亦无虑数十会。”显然,他对《起信》《圆觉》都有很深入的见解。他还专门为《起信论》作了详细的《笔削记》,发挥宗密门下有关《起信》的思想。109而他传给弟子净源的也就主要是《起信》、《圆觉》、《楞严》了,[110]他的《楞严》解中也广引《起信》、《圆觉》以为经证。如他的《楞严经义疏注经》卷一,一上来诠解经题时,就以《起信》之本、始二觉加以阐述:“佛顶者,究竟觉也。觉有二义,一本二始”,“如来者,如谓本觉,来谓始觉,始本合故名为如来”。又如他以《起信》“一心二门”本始二觉解经中“识精元明能生诸缘”的真心缘起;最明显的例子是以《起信》中之止观解释经中“首楞严定”时的一段文句:　　“即依真如门修止也。……故《起信》云:所言止者,谓止一切境界相,随顺奢摩他观义故;二者审观烦恼节结根元,起对治行,即依生灭门修观也。……《起信》所言观者,谓分别生灭因缘相……”　　这样的例证,在他的疏中还很多,在此不再详举。有时让人感觉,好象在长水的《楞严》疏中,《楞严》反成为《起信》的注脚。关于《圆觉》的方面,长水疏中也有广泛的引证,如在讨论《楞严》“审详烦恼根本”一义时,疏文引《圆觉》“以净觉心知觉心性及与根尘皆同幻化”来解;[111]尤其是疏中有一段解释楞严大定的文句,虽然长水承认此“即天台一心三观”,但发挥此意时,全引《圆觉》教观来加以说明,并没有走天台止观的路线。[112]长水的楞严经解很可能就是沿袭圭峰宗密以来的华严宗传统。[113]如果说宗密借《楞严》注《圆觉》,到了长水,则是《圆觉》注《楞严》了,表示两经在华严宗内部已经成为一以贯之的思想了:　　“巨宋长水法师参琅琊广照,言下大悟。遂依贤首五教,《起信》五重而释通之,教彻终顿圆融,法穷一心玄极。《华严》、《圆觉》、《楞严》、《起信》,一真法界,常住真心,一以贯之者也”。[114]　　这一思想图式影响了宋明华严学的发展方向。明代宗华严而解《楞严》者,如吴江之净行的疏,憨山德清,直到钱谦益的《蒙钞》,都是沿以《起信》、《圆觉》来疏解《楞严》的。如德清在《楞严经通议》卷一就广引《起信》“一心二门”和体、相、用三大之义统摄“楞严大定”,[115]难怪钱谦益说德清“科经(楞严)之关键”就在“以《起信》纲要,印定经文”[116]。钱谦益自己在《蒙钞》之首讨论楞严“显示教观”时,也以《起信》建立一真心论的路线:　　“经初显示常住真心,性净明体,此体即一真法界如来藏心。《涅槃》所谓首楞严佛性也。……《起信》云:心真如者,即是一法界大总相法门。止观言菩萨闻圆法,起圆信,立圆行,住圆位,正依一心法界。”　　又在卷六以《起信》解文殊义:　　“应知文殊此偈,非拣念佛法门。……《起信》开一心二门。心真如门,圆通实性也;心生灭门,即诸行无常,是生灭法也。”　　关于《圆觉》,《蒙钞》卷首之二就肯定明代吴江净行的疏,而以《圆觉》融通《楞严》,此明显是长水以来的法流。如他说:　　“吴江行师刊定旧解,援据《般若》《圆觉》,标陀罗尼三摩地两门,以证此经。经云:将欲敷演大陀罗尼诸三摩提,妙修行路则《楞严》《圆觉》。二经所诠总相法门,互相含摄之诚证也。依此诠释,是为宗要。”[ 117 ]　　天台一系虽然自湛然就开始从台宗的思想引《起信》为经证,但宋代天台山外家疏注《楞严》还看不到明显地应用《起信》来解,而对《圆觉》的重视还远没有浮出水面。[118]宋代思坦《集注》中所收台宗楞严疏不少,虽然偶有引证《圆觉》的,不过份量很少,甚至有暗示引《圆觉》来解《楞严》并不是最切近的方式。显然,宋代天台楞严学仍然希望更多地直接引述传统天台的教义经典为根据,而不是华严宗所重视的经典来完成对《楞严》的理解。如仁岳就指出,以《圆觉》“本成佛道”来解《楞严》“悟真”一义,颇为不妥。[119]天台有策略地引述华严一系所重视的《起信》、《圆觉》来解《楞严》,则主要发生在明代有关楞严解的著作中才可以明确看到,其引证的目的也很清楚。明天台传如所述《楞严经截流》中就以《起信》本觉来解《楞严》的性觉妙明之义,而结以“天台的约法华实相结示妙观”,以发明台宗“介尔有心,三千具足”的性具意旨。[120]又如传灯引《圆觉》而为《楞严》作参证,乃是有意识地针对华严系的交光真鑑对台宗的批判而作出的回应,“既援《圆觉》以为证矣,而交光必欲非之,又□□《圆觉》乎?”为了应付华严一流,他提出“参同止观法门,会通《圆觉》了义”的策略,[121]明确地指示出融通《圆觉》的同时,并没有离开天台的教观。如他解释《圆觉》与《楞严》的关系是“名别而义意俱同者”,因此必须参合二经加以研读:“盖非熟《楞严》,无以修《圆觉》;非熟《圆觉》,无以修《楞严》。学者当以二经相参而看可也”。传灯认为天台一系的智圆、天如,以至于智顗都是“深得《楞严》大旨”而又“幸有《圆觉》为之证”的。[122]实际上,传灯借《圆觉》要做的,仍然是要曲折迂回地为台宗立教,这一点他在《性善恶论》卷五中讲得最清楚不过:　　“又如《圆觉》《楞严》教极圆顿,其中修门,亦无非令人即修恶以达性恶。文虽不言,旨极符契。今于《圆觉》但举纲要,而于《楞严》乃广引证,以发明之。”[123]　　我们在知旭疏解《楞严》的文字里,也可以发现他贯以《圆觉》思想来进行参会。[124]不难理解,天台在解经的历史中一再地步华严之后尘,应时所需地更换宗经和解经方式,由《起信》而《楞严》而《圆觉》,而不变者则是处处加以天台教观的延伸发挥。从《起信》、《圆觉》到《楞严》,华严与天台以伪解伪而不断偏向自家宗义,解经中抑扬之意甚明,解经成为一种在经文中去“发现自我”的策略,125而这正是楞严解释历史中所包含的政治意义。　　

南无不动如来

【注释】　　
[1] Kogen Mizuno,Buddhist Sutras:Origin,Development,Transmission,Tokyo:Kosei Publishing Co.,1982,111.　　[2]钱谦益,《牧斋杂著·楞严解序》,《钱牧斋全集》,第7册,上海:上海古籍出版社,2003年版,第423页。　　[3]Donald S.Lopez,On the Interpretation of the Mahayana Sutras, Donald S.Lopez,ed.,Buddhist Hermeneutics,Honolulu:University of Hawaii Press,1988,P51.　　
[4]Howard Felerpin,Beyond Deconstruction:the Use and Abuse of Literary Theory,Oxford:Clarendon,1985,P33.　　
[5]转引自F.F.Bruce,The Canon of Scripture,Downers Grove:Intervarisity Press,1988,P332.　　
[6]宋濂,“送觉初禅师还江心序”,石峻、楼宇烈等编,《中国佛教思想资料选编》,第三卷、第三册,北京:中华书局,1989年版,第180页。　　
[7]钱谦益,《牧斋有学集》卷四十“复即中乾老”,《钱牧斋全集》第6册,第1374页。　　
[8]关于此问题,参考张曼涛 编,“现代佛教学术丛刊”35,《大乘起信论与楞严经考辨》,台北:大乘文化出版社,1978年版。本文并不想就《楞严》真伪的问题进行历史文献学的讨论,而重在研究该经在中国佛教思想史上所发生的效用。　　
[9]赞宁,《宋高僧传》卷六“义解篇第二之三·惟慤传”,北京:中华书局,1987年版,第113,114页。　　
[10]荒木见悟,《楞严经·解说》“三”,《中国撰述经典·二·楞严经》,第372页。　　
[11]钱谦益,《楞严经疏解蒙钞》(以下均简称《蒙钞》)卷首之一,《卍续藏经》第13册,513页。　　
[12]宋濂,“跋戒环师首楞严经解后”, 石峻、楼宇烈等编,《中国佛教思想资料选编》,第三卷、第三册,第221页。　　
[13]钱谦益,《牧斋杂著·金刚经颂论疏记会钞缘起论》,《钱牧斋全集》第8册,第623页。　　
[14]Peter N.Gregory,What Happened to the “Perfect Teaching”?Another Look at Hua-yen Buddhist Hermeneutics,DonardS.Lopez,Ed.,Buddhist Hermeneutics,Honolulu:University of Hawaii Press,1988.　　[15]有学者认为,宗密所主张的顿悟渐修论,就是出于《楞严经》的思想,见荒木见悟,《楞严经·解说》“三”,《中国撰述经典·二·楞严经》,东京:筑摩書房,昭和61年版,第370页。　　
[16]荒木见悟就认为,《楞严》的流行最初起于宗密的《圆觉》疏和五代时期延寿《宗镜录》中广引《楞严》,从而引起学界注目,在宋代以后才加速流行。此见荒木见悟,《陽明学の開展と仏教》“明代における楞厳経の流行”,东京:研文出版,1984年版,第247页。　　
[17]钱谦益就根据《宋高僧传》“惟慤传”的资料,说惟慤“在乎华严宗中,-----深契华严圆融法界之旨。人知长水释楞严用华严宗旨,而不知其原本于慤公也。”《蒙钞》卷首之一,《卍续藏经》第13册,503页。　　[18]钱谦益,《蒙钞》卷首之一,《卍续藏经》第13册,504页。又《楞严经正见·序》中也说长水“出自贤首,参合天台,所撰义疏,圆收教观,论者推为百代心宗,可称诸家之总萃矣。”《卍续藏经》第16册,635页。　　[19]《佛祖统纪》卷29,“子璿传”,《大正藏》第49册,第293页。又如明末汰如法师河公撰述的《补续高僧传》二十六卷,其卷二“义解篇”之“长水法师传”,所记大体相同,谓子璿“弘贤首教,疏《楞严经》十卷”,《高僧传合集》上海:上海古籍出版社,1991年版,第614页。　　
[20] 念常:《释氏稽古略》卷四,页861。　　
[21]《蒙钞》,页503。　　
[22] 有关长水的各种传记资料都提到此事,最早资料是1088年章衡所作《塔亭记》,中云“太平兴国中(977-984),如秀州灵光寺,依洪敏法师传贤首教观,探道睹奥,而于《楞严》尤明隐赜。”(该资料收录在钱谦益《蒙钞》卷末“佛顶五录卷二”之“佛顶序录”中,页841-842。)另外,有关长水传的研究,可以参考秦瑜,“子璿传”探究“(未刊稿)。　　
[23] 喻谦,《新续高僧传四集》卷第三,“戒环传”,《高僧传合集》,第794页。　　
[24] 钱谦益评论戒环与长水疏的区别说:“蒙窃谓温陵之解,以长水为椎轮,暗用其义门,而巧遮其面目,初非能绝出于长水也。长水由禅综教,能用文字解脱,故其宗趣深。温陵用禅判教,主于解脱文字,故其宗趣捷。在华严宗中,长水远绍清凉;温陵别承枣栢,斯其所以别欤。”《蒙钞》卷首之一,《卍续藏经》第13册,504页。　　[25] 参考《补续高僧传》卷第四,“善柔传”,“慧明传”,《高僧传合集》,第631页。　　[26] 如《补续高僧传》卷第五中所收明得、真觉、素庵、如幻等都是教宗贤首而兼讲《楞严》的。　　[27] 注经本身也可能成为后来的经典,关于这点参考John B.Henderson,Scripture,Canon,and Commentary:A Comparison of Confucian and Western Exegesis,Princentonrincenton University Press,1991,P63.　　[28 《蒙钞》卷首之一,《卍续藏经》第13册,505页。　　[29 德清,《楞严经通议》卷第一,《卍续藏经》第12册,533页。　　[30]分别见钱谦益,《牧斋有学集》卷三十六“中峰苍雪法师塔铭”,“道开法师塔铭”,《钱牧斋全集》第6册。　　[31] 如宋代正受所辑并进行删补的《首楞严经合论》卷第十,(《卍续藏经》第12册)就载惠洪的楞严注说“天台智者释《法华经》不解六根功德之义,停笔思之。有梵僧谓曰:唯《首楞严经》着明此义得以证成,不必释也。智者于是日夕西向再拜,愿早传至此土,竟不见而没。”(《卍续藏经》第12册,94页)此说为后世很多佛教学人所接受。　　[32] 湛然,《法华文句记》卷二中说“又如楞严经过去无量阿僧祇劫,有佛号龙种上尊王,亦文殊是。”《大正藏》第34册,184页。　　[33] 钱谦益说他疏解《楞严》“大意与一心三观相应,此则原本止观,即孤山诸师,用台观解经之祖也”。见《蒙钞》卷首之一,《卍续藏经》第13册,503页。　　[34] 《佛祖统纪》卷第十,“智圆传”。 《大正藏》第49册,204页。　　[35] 《蒙钞》卷首之二,《卍续藏经》第13册,507页。　　[36] 《佛祖统纪》卷第十,“智圆传”。 《大正藏》第49册,204页。智圆判《楞严》为仅在《涅槃》之前,显然在《法华》以后了。关于这点,他在“首楞严经疏序”就有说道“首楞严经者,其涅槃之前阵欤展矣。”见《闲居编》第一,《卍续藏经》第56册,870页。　　[37 ]《蒙钞》卷首之二,《卍续藏经》第13册,507页。　　[38] 他的《闲居编》卷五十一记载他有关于《楞严经》的疏、谷响钞、疏解各一卷。　　[39]喻谦,《新续高僧传四集》卷第三,“仁岳传”,《高僧传合集》,第793页。又仁岳的相关著作还不止这些,《佛祖统纪》卷第二十一“仁岳传”中还提到他一些有关楞严疏的作品。　　[40] 如钱谦益所说“吴兴岳师,力扶孤山,张皇其说。自时厥后,讲席师承,咸以台观部属楞严,无余说矣。”《蒙钞》卷首之一,《卍续藏经》第13册,504页。　　[41] 《蒙钞》卷首之一,《卍续藏经》第13册,504页。　　[42] 怀坦,《楞严经集注》卷一,《卍续藏经》第11册,193,195页。　　[43] 《蒙钞》卷首之一,《卍续藏经》第13册,504页。　　[44]参考《补续高僧传》卷第五,“真觉传”,《高僧传合集》,第636页。　　[45]钱谦益,《牧斋有学集》卷四十“复即中乾老”,《钱牧斋全集》第6册,第1374页。　　[46]宋濂,“释氏护教编后记”,石峻、楼宇烈等编,〈中国佛教思想资料选编〉,第三卷、第三册,第215页。　　[47]钱谦益,《牧斋杂著·楞严解序》,《钱牧斋全集》第7册,第423页。　　[48] 传灯,《楞严经玄义》卷第三,《卍续藏经》第13 册,24页。　　[49] 见《楞严经圆通疏·序》,《卍续藏经》第12 册,688页。　　[50] 吕澂,“楞严百伪”,《吕澂佛学论著选集》(一),济南:齐鲁书社1991年版,第370页。　　[51] 《苏轼文集》卷66,北京:中华书局1986年版,第2084页。　　[52]钱谦益《蒙钞》卷首中就说“有宋宰执大臣,深契佛学,疏解首楞者,文公与张观文无尽也。文公之疏解,与无尽之海眼,平心观之,手眼具在。”(《卍续藏经》第13册,504页)　　[53] 朱熹,《朱子诸子语类》第34卷“释氏”,上海:上海古籍出版社1992年版,第542,554,556页。　　[54 ]《补续高僧传》卷第五,“能义传”。　　[55] 荒木见悟,“明代楞严经的流行”(下),台北《人生杂志》第125期,1994年。关于宋明理学与《楞严经》的关系,早就有人提到,如李屏山《鸣道集》卷2中就说“程子之说,几于道矣。全出《楞严》《圆觉》之书。”钱谦益《蒙钞》卷末五所收资料中,就有提到程明道、陈白沙、罗近溪等与《楞严》的关系,惜不为学者所注意;现代学者研究中,日本学者多有论述,如荒木见悟,《阳明学的开展与佛教》一书就该经之七处征心,前尘影事,顿悟渐修等思想与明代儒家思想关系等进行了详细讨论;又如久须本文的《宋代儒学之禅思想研究》(名古屋:日进堂書店,昭和55年版)就《楞严》与宋代理学关系进行了分析,他讨论了《楞严》所谓“和合性”与程明道的“天地本一物”(第155,156页)以及张载天地气质两性的相关性。(第270,271页)太田锦城的《疑问录》(本然气质条)中也认为张子、朱子所建立本然气质两性是沿袭《楞严》“本然性、和合性”的说法,然荒木见悟在《佛教与儒教》(杜勤、舒志田 等译,郑州:中州古籍出版社,2005年版)中则批评了这一看法,并指出这两者间是完全不同的。(第198页)他认为朱子批评佛家所谓“理须顿悟”一说可能源于对《楞严》批判(252页)。　　[56] 莫胜甫,《首楞严经直解·序》,《卍续藏经》第14 册,709页。　　[57]钱谦益,《蒙钞》卷九,《卍续藏经》第13 册,784页。　　[58]钱谦益,《牧斋杂著·楞严解序》,《钱牧斋全集》第7册,第423页。　　[59] 《补续高僧传》卷第四,“古庭学法师传”,《高僧传合集》,第634页。　　[60] 《楞严经正见·序》,《卍续藏经》第16 册,635页。　　[61]钱谦益,《牧斋有学集》卷四十“复天然和尚书”,《钱牧斋全集》第6册,第1392页。　　[62]传灯,《性善恶论》卷之二 ,《卍续藏经》第57 册,396页。　　[63] Kevin J.Vanhoozer,Is There a Meaning in This Text?Zondervan Publishing House,1988,P59.　　[64 ]关于判教与宗派政治关系,可以参考L.Dolce,Buddhist Hermeneutics in Medieval Japan Canonical Text,Scholastic Tradition,and Sectarian Poliemics,A.Van Der Kooij and K.Van Der Toorn,ed.,Canonization and Decanonizationapers Presented to the International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions,Leiden:Brill,1998,P231.　　[65] 戒环,《首楞严经要解》卷第一,《卍续藏经》第11 册,776页。　　[66] 溥畹,《首楞严经宝镜疏悬谈》,《卍续藏经》第16 册,433页。　　[67] 《楞严经正见·序》,《卍续藏经》第16 册,635页。　　[68]钱谦益,《蒙钞》卷首,《卍续藏经》第13册,520页。　　[69] 真鑑,《楞严经正脉疏》,《卍续藏经》第12 册,172页。　　[70]钱谦益,《蒙钞》卷首,《卍续藏经》第13册,505页。　　[71] 均见《楞严圆通疏前茅·一百八问》,《卍续藏经》第13册,703页。　　[72]传灯,《楞严经玄义》卷第三,《卍续藏经》第13 册,35页。　　[73 ]如德清说自己“但宗华严”,他以华严思想作为最高的佛教教义。见德清,《憨山老人梦游集》卷第十九,“妙法莲华经通议后序”,《卍续藏经》第73 册,597页。又德清科判《华严经》圆于《法华经》,表示了华严的立场,此可参考,Sung-Peng Hsu,A Buddhist Leader in Ming China:the Life and Thought of Han-Shan Te-Ch’ing,The Pennsylvania State University Press,1979,p149.钱谦益虽然说自己“和会台贤”,(见钱谦益,《蒙钞》卷末之 “佛顶蒙钞目录后记”,《卍续藏经》第13册)而实际“则以长水为纲要”( 钱谦益,《牧斋有学集》卷四十“寄内衡法师书”,《钱牧斋全集》第6册,第1380页),并依此批评台宗疏解自孤山以来“滥为一法”,谓其“观纲未圆,错解三摩,则义门未确”,很有暗扶贤首之意。(钱谦益,《蒙钞》卷首,《卍续藏经》第13 册,504页)　　[74]如钱谦益在《蒙钞》卷首就扫荡天台以三观解《楞严》,并收摄台宗于华严理境,他说“清凉谓龙树中论,全取华严宗旨。天台亦依贤首品,立圆顿止观。其疏《华严》,以三观会《智论》;以三止摄台宗。三一圆融,以华严法界收之,罄无不尽。此经广辨真空,交融理事,真三摩地门,即是华严圆融法界。”　　[75] 智旭,《楞严经玄义》卷上,《卍续藏经》第13册,196,219页。　　[76] Paul Ricoeur,The Canon Between the Text and the Community,Petr Pokorny and Jan Rosrovec,Ed.,Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis,Mohr Siebeck,2002,P.21,22.　　[77]仁岳《楞严经集解熏闻记》卷三就明确区分了长水与智圆两系注解《楞严》的不同路向,“旧家始自兴福至于长水,皆依论释,俱不及证真,文义分明,孤山云:彼说祖于天亲,吾学宗乎智者,宗途两别,故此弗遵云云。”《卍续藏经》第11册,742页。　　[78] 参见(韩国)崔昌植(法慧),《敦煌本<楞严经>の研究》,东京:山喜房佛书林,平成17年版,第272-279页。　　[79]参见子璿,《楞严经义疏注经》卷二,卷五《卍续藏经》第10册,834,859,862页。　　[80]真鑑,《楞严经正脉疏》,《卍续藏经》第12 册,185页。　　[81]真鑑,《楞严经正脉疏》,《卍续藏经》第12 册,172页。　　[82] 仁岳,《楞严经集解熏闻记》卷五,《卍续藏经》第11册,771页。　　[83] 钱谦益,《蒙钞》卷九,784页。　　[84] 均见思坦,《楞严经集注》卷一,《卍续藏经》第11册,224,225页。　　[85] 仁岳,《楞严经集解熏闻记》卷二,卷三,《卍续藏经》第11册,728,734页。　　[86] 传灯,《楞严经玄义卷第以并序》,《卍续藏经》第13册,1页。　　[87 智旭,《楞严经玄义》卷上,卷三,《卍续藏经》第13册,196,209页。　　[88]子璿,《楞严经义疏注经》卷四,卷七《卍续藏经》第10册,853,855,878,879页。　　[89]钱谦益,《蒙钞》卷首,《卍续藏经》第13 册,505页。　　[90] 均见思坦,《楞严经集注》卷七,卷九,《卍续藏经》第11册,508,634,687页。　　[91]仁岳,《楞严经集解熏闻记》卷一,《卍续藏经》第11册,711页。　　[92]传灯,《楞严圆通疏前茅·雪疑谤》,《卍续藏经》第13册,686页。　　[93] 疑经与伪经有所不同,但本文并不处理这一概念上的定义和区分,也不进行具体文本的考订,故在叙述方面通用“疑伪”以概之。　　[94] P.L.Swanson,Apocryphal Texts in Chinese Buddhism:Tien-T’ai Chih-I’s Use of Apocryphal Scriptures, Canonization and Decanonizationapers Presented to the International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions,P247.　　[95] 引文均见僧祐,《出三藏记集》卷第五中“新集安公疑经录第二”,“ 新集疑经伪撰杂录第三”,北京:中华书局,1995年版,第221,224页。中国佛教经录对疑伪经的严厉态度,还可以参考王世颜,“佛典《疑伪经录》考察”(《佛教图书馆馆讯》第33期,2003年3月)一文所引,兹不具引。　　[96 ]Kyoko Tokuno,The Evaluation of Indigenous Scriptures in Chinese Buddhist Bibliographical Catalogues,Robert E.Buswell,Ed.,Chinese Buddhist Apocrypha,Honolulu:University of Hawaii Press,1990,p60,61.　　[97] Kogen Mizuno,Buddhist Sutras:Origin,Development,Transmission, 1982,P116,117.　　[98] P.L.Swanson考察了湛然对疑伪经与智顗不同的地方,认为他与智顗不同之处在于,智顗引伪经证而根本没有意识到这些经论疑伪的性质,湛然对此有所意识,但认为这些经论思想上仍然反映了“佛陀之言”。Apocryphal Texts in Chinese Buddhism:Tien-T’ai Chih-I’s Use of Apocryphal Scriptures, Canonization and Decanonizationapers Presented to the International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions,P253.　　[99 ]智昇,《开元释教录》卷18,“疑惑再详录”,《大正藏》第55册,671页。　　[100]如智昇《开元释教录略出》卷一“般若部”收录《仁王》;卷二中“大乘集义论”中又把梁、唐两译本《起信论》都作为真经而著录。分别见《大正藏》第55册,724,736页。　　[101] Whalen Lai,The Chan-ch’a Ching:Religion and Magic in Medieval China, Chinese Buddhist Apocrypha,P193.另外,很多学者都意识到,中国伪经的文本史与中国佛教的历史是共存的,恰恰是疑伪经,而不是印度翻译过来的佛经才成为中国佛教中最有特色的方面。即疑伪经的编撰就是佛教中国化的产物。分别参考Robert E.Buswell,Introductionrolegomenon to the Study of Buddhist Apocryphal Scriptures;Michel Strickmann,The Consecration Sutra:A Buddhist Book of Spells,均出自 Chinese Buddhist Apocrypha.　　[102] 牧田谛亮,《疑經研究》,京都大学人文科学研究所,昭和51年版,16,17页。　　[103] 有关智顗与《梵纲》、《仁王》的关系,详见佐藤哲英的《天台大師の研究——智顗の著作に關すゐ基礎的研究》(京都:百华苑刊,昭和36年版)第四篇,第一章与第六章中相关讨论;而智顗与《璎珞》的关系,特别是其三谛三观思想与该经关系,可以参考佐藤哲英的《続?天台大師の研究――天台智顗をめぐる諸問題――》(京都:百华苑刊,昭和56年版)第五章。法藏于《梵纲经》的发挥,参考石井公成的《華厳思想の研究》(春秋社1996年版)第四章,第三节。法藏对《起信》思想的开展,参考吉津宜英,“法藏の《大乘起信論義記》の成立と開展”,见《如来蔵と大乗起信論》,春秋社,1990年。　　[104]柳田圣山,《初期禅宗史書の研究――中国初期禅宗史料の成立に関する一考察――》,禅文化研究所,　　昭和41年, 第18,19页。　　[105] 《宝云振祖集·序》中就说:“ 宝云(义通)法师,本高丽君族,乐道厌世,从佛薙落,首传华严起信。”又该集所收宗正所撰“巨宋明州宝云通公法师石塔记”中也说:“ 法师讳(义通),字惟远,德业详诸行状,本海国高丽君族。……及冠染具,传华严起信。”《卍续藏经》第56 册,701,703页。　　[106]参考拙文,“北宋天台宗对《大乘起信论》与《十不二门论》的诠释与论争”,《中国哲学史》2005年第3期。　　[107]天台早期的传统一直很重视中观的思想,一直在宋代智圆注解《楞严》时,还广引中观学派的论典,表示了与华严不同的立场。但是明以后,华严宗的楞严学成为主流,天台疏解《楞严》也不得不在策略上转到华严所重视的经典传统,来为天台张目。而这样也逐渐丧失其不少其自己传统。又,学者们在讨论华严天台两家思想如来藏化时,一般都比较重视从《起信》与两家关系看(参见小川弘贯,《中国如来藏思想研究》,第七、九两章,东京:中山書房,昭和51年版)没有注意到宋以后《楞严》在《起信》《圆觉》一脉相承的系统内所作的进一步发展。　　[108]关于此,参考镰田茂雄,《宗密教学の思想史的研究――中国華厳思想史の研究第二》第二章“附节”　　中,对惟慤《圆觉经疏》的讨论,东洋文化研究所,1975年版。　　[109] 长水对《起信》的观念颇受宗密一系影响,甚至有人认为他为《起信》所作的《笔削记》都是宗密一系起信思想的“改订版”而已。见木村清孝,“北宋仏教における《大乗起信論》--長水子璿と四明知礼”,该文收入在平川彰编,《如来蔵と大乗起信論》,春秋社,1990,413页。　　[110] 《佛祖统纪》卷29,“净源传”,《大正藏》第49册,294页。　　[111]分别见 子璿,《楞严经义疏注经》卷一,卷二,卷四,卷八《卍续藏经》第10册,819,833-844,850,890,892页。　　[112] 这里不妨对照《楞严经集注》卷一中所收台宗各家解义来看,就更为清楚。有趣的是,《集注》不反对引《圆觉》来讲楞严之定,但认为引《圆觉》义必须有所转折,不若天台三止那样“一往会通”,如智圆他们解楞严大定,全用天台智者所行摩诃止观,而且时引龙树中观之义为证。这显然是分属不同的思想路线。参考《楞严经集注》卷八,192-196页。　　[113] 《起信》自法藏以来成为华严宗思想建立的重要论典,而宗密解《圆觉经》不仅以《起信》为纲宗,也曾多次引《楞严》为经证,表示唐代华严宗已经把《起信》、《圆觉》、《楞严》建立起一以贯通的思想联系,这影响到整个宋以后华严思想的发展。　　[114] (宋)神照,“首楞严经义海后序”,收入钱谦益,《蒙钞》末五录卷二,《卍续藏经》第13册,843页　　[115] 德清,《楞严经通议》卷一,《卍续藏经》第12 册,534页。　　[116]钱谦益,《牧斋有学集》卷四十“海印憨山大师科经总义或问”,《钱牧斋全集》第6册,第1478页。　　[117] 钱谦益,《蒙钞》卷首,《卍续藏经》第13册,508,692页。　　[118] 根据《佛祖统纪》卷25“山家教典志”中载,宋天台到了北宋后期的山家后学如竹庵可观(1092-1182)和柏庭善月(1149-1241)才开始注意《楞严》的同时也注意到《圆觉》,象可观于《楞严集解》、《楞严补注》外,著有《圆觉手鉴》;善月也于《楞严玄览》外而有《圆觉略释》。惜均亡逸,我们无从知道他们如何处理《楞严》与《圆觉》关系。　　[119] 仁岳《楞严经集解熏闻记》卷三中说“悟真故妄相永寂,……据迷难悟,《圆觉经》金刚藏菩萨亦有斯问,彼云:十方异生本成佛道,(今云若此妙觉至不增不减也)后起无明(今云无状忽生山河大地等),如来何时复生一切烦恼(今云如来今得妙空明觉等)。然彼经唯问因义,今经兼问因果,为异耳。”见《卍续藏经》第11册,734页。　　[120]传如,《楞严经截流》卷之上,《卍续藏经》第14 册,678页。　　[121] 传灯,《楞严经圆通疏·序》,《卍续藏经》第12册,689页。　　[122]分别见传灯,《楞严圆通疏前茅·会异同》,《楞严圆通疏前茅·一百八问》《卍续藏经》第13册,685,702页。　　[123] 传灯,《性善恶论》卷五,《卍续藏经》第57册,415页。　　[124] 知旭在《楞严经玄义》卷第二中有引《圆觉》为经证:“五就悟入简者。法性虽复本然,若行未会理,安知实义。经云:此句方名无戏论法,菩提涅槃尚在遥远。《圆觉经》云:未证无为而辨圆觉,彼圆觉性即同流转,譬如云驶谓是月运,舟行谓是岸移。”《卍续藏经》第13 册,209页。　　125 Kevin J.Vanhoozer,Is There a Meaning in This Text? P.381,386.

punjab

这么长，看起来像搞学术研究，看到念佛一段，大概意思是耳根圆通法门不明心见性话就要念佛往生，那又涉及到了“念佛能不能往生”以及修行次第从何下手的问题。

南无不动如来

C 第三篇  《楞严经》如来藏思想研究 作者 苏磊博士


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《楞严经如来藏思想研究》以佛学中的重要概念“如来藏”为核心疏析了《楞严经》的义理，认为该经以“本觉”、“显现”和“不二”三个递进的层面阐释了契入如来藏一一佛的果地智德的过程，并据此创见性地将如来藏所涉及的种种含义归结为两种：从万法本性而说的基础义和从万法本身而说的完整义，前者可名之真心如来藏，后者可名之法界如来藏。两种如来藏的区分可以回应近世以来的有关争论，并且对理解如来藏思想如何融摄中观与瑜伽行、《楞严经》如何沟通显密等问题有所助益。

心照

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