因明学因明学启蒙卷二

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

藏传因明学 因明学启蒙 卷二
因明学启蒙卷二

　　甲二、叙述中理路(思维理路)
　　乙一、辩论相违(矛盾)与相属(联系或关系)
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡是与物相违(矛盾)者，都是与物相违(矛盾)而相违(相矛盾)。为反诘此说，则以常之体作为有法，应是与物矛盾相矛盾，是与物矛盾故。此理若不成立，则应是与物矛盾者，盖尔与物为异之一，无既是尔又是物之相符(基础相同)者故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，应是与物相异，盖是常故。第二段若不成立，则以常作为有法，应无既是尔之体，又是物之相符者，尔是常故。若根本承认，则以常之体作为有法，应非与物矛盾相矛盾，乃是与物矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非与物矛盾不相矛盾，盖有既是尔，又是与物矛盾之相符者故。而彼常，即此种相符者也。
　　有人说：凡是与无常矛盾相矛盾者，都是与无常矛盾。为反诘此说，则以柱之体作为有法，应是与无常矛盾，是与无常矛盾相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与无常矛盾相矛盾，盖与无常矛盾相异之一，无既是尔又是与无常矛盾之相符者故。此理若不成立，则以柱作为有法，应无既是尔之体，又是与无常矛盾之相符者，盖凡尔之体，皆为与无常不矛盾故。若根本承认，仍以柱之体作为有法，应非与无常矛盾，盖与无常不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应与无常不矛盾，盖有既是尔。又是无常之相符者故。而彼柱，即此种相符者也。因理易解。
　　有人说：凡是与物不矛盾，都是与物不矛盾不相矛盾。为反诘此说，则以与柱与瓶二者为一作为有法，应是与物不矛盾不相矛盾，与物不矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应与物不矛盾，盖有既是尔、又是物之相符者故。而柱与瓶二者，即此种相符者也。此理若不成立，则易也。若根本承认，仍以柱与瓶二者为一作为有法，应非与物不矛盾不相矛盾，盖与物不矛盾相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物不矛盾相矛盾，盖与物不矛盾相异之一，无既是尔，又是与物不矛盾之相符者故。此理若不成立，则以柱与瓶二者作为有法，应无与尔既是一，又是与物不矛盾之相符者，盖尔是不可成为是之所知故。
　　有人说：凡是与物不矛盾不相矛盾，都是与物不矛盾。为反诘此说，则以无物作为有法，应是与物不矛盾，盖与物不矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物不矛盾不相矛盾，盖有既是尔，又是与物不矛盾之相符者故。而所知，即此种相符者也。若根本承认，仍以无物作为有法，应非是与物不矛盾，是与物矛盾故。
　　有人说：凡是与有(存在)矛盾不相矛盾，都是与常矛盾。为反诘此说，则以未作作为有法，应是与常矛盾，盖与有(存在)矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与有矛盾不相矛盾，盖有既是尔、又是与有矛盾之相符者故。而常与物二者，即此种相符者也。若根本承认，仍以未作作为有法，应非是与常矛盾，盖与彼不矛盾故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应与常不矛盾，盖凡是常，皆为尔与常之相符者故。
　　有人说：凡是与物相属(联系或关系)，都是与物联系相联系。为反诘此说，则以与物联系作为有法，应是与物联系相联系，是与物联系故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物联系，盖与物乃是同体联系故。此理若不成立，仍以物作为有法，与尔联系，应与尔为同体联系，盖与尔联系又与尔相异之一，与尔有联系故，若根本承认，则以与物联系作为有法，尔应与尔不是联系，盖尔乃是补特伽罗无我故。
　　有人说：凡是与物联系，都是与物同体联系。为反诘此说，则以物之后刹那生者作为有法，应是与物同体联系，与物联系故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物联系，盖与物是从生联系故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物为从生联系，是物之果故。若根本承认，仍以彼作为有法，应非是与物为同体联系，盖与物为从生联系故。因理已成立。
　　有人说：既是与柱与瓶二为一矛盾相矛盾，又是与柱与瓶二为一不矛盾不相矛盾之相符者属无。为反诘此说，则言应有，而所知之具足实有三法，即如是故。此理之第一段成立者，盖既是彼，而又是与柱与瓶二者为一相矛盾之相符者无故，盖彼可作为知觉之境(对象)，与彼不相矛盾故。第二段根本因理若不成立，则以彼之具足实有三法作为有法，应是与柱与瓶二者为一不矛盾不相矛盾，盖既是尔，又是与柱与瓶二者为一不矛盾之相符者有故，可作为知觉之境。即是彼也。
　　有人说：既是与物矛盾相矛盾，又是与物不矛盾不相矛盾，既是与物联系相联系，又是与物不联系不相联系等之相符者属有。若按此说，则与物不矛盾，应是此种相符者，盖有此种相符者之一，与物不相联系，则不是此种相符者故。此理之第二段若不成立，则以与物不相联系作为有法，应是与物矛盾相矛盾，系是此种相符者故。此为真正因理，所不能承认者，既是与彼不相联，又是与彼矛盾之相符者有故，盖变为物因(因果的因)之量识及已决智二者即彼相符者故。此理若不成立，则以彼二者作为有法，应有既与彼不相联系，又与彼矛盾之相符者，盖为与彼不相联系之一，与彼矛盾故。此理之第一段成立者，是彼之因故。第二段成立者，是不可成为是之所知故。
　　有人说：既是与常矛盾相矛盾，又是与常不矛盾不相矛盾，既是与常联系相联系，又是与常不联系不相联系之相符者属无。为反诘此说，则言应有此种相符者，盖与常不联系，而是此种相符者也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是此种相符者，盖是与常矛盾不相矛盾之一，是与彼不矛盾不相矛盾，是与彼联系相联系。是与彼不联系不相联系故。此理之第一段若不成立，仍以彼作为有法，应是与彼不矛盾不相矛盾，盖与彼相异之一，凡是尔，必须与常不相矛盾故，若是尔，则必须与常非异故。第二段根本因理若不成立，则以与彼不联系作为有法，尔应是与彼不矛盾不相矛盾，盖既是尔，并有与彼又不矛盾之相符者常(住)恒。即如是相符者也。第三段根本因理若不成立，则以与彼不相联系作为有法，应是与彼联系相联系，盖与联系相异之一、若与彼无联系，则尔必须无故。第四段根本因理若不成立，则以与常不联系作为有法，尔应与尔不相联系，盖尔是无我故。
　　有人说：既是与所知矛盾不相矛盾，又是与所知不矛盾相矛盾，有既是与所知联系不相联系，又是与所知不联系相联系之相符者属有。为反诘此说，与所知不矛盾，应是此种相符者，盖有此种相符者之一，与所知相联系，乃不是此种相符者故。此理之第一段如是。第二段若不成立，则以与所知联系作为有法，应是与所知不矛盾相矛盾，是此种相符者故。此为正因理。所不能承认者，是与彼不矛盾不相矛盾故，盖既是尔，又与彼是不矛盾之相符者有故。与瓶为一即此种相符者故，若根本承认，则以与所知不矛盾作为有法，应是与所知联系不相联系，是此种相符者故，此为正因理。所不能承认者，是彼联系相联系故，盖与彼联系相异之一，与彼若无联系，则尔必须无故。此因理易解对比他说应有此种全部相符者，既是与柱不矛盾不相矛盾，又是与彼不矛盾相矛盾，既是与彼联系，不相联系，又是与彼不联系相联系之相符者，如果说有于此并不周遍，此因理成立者，与柱矛盾，即是此种相符者故。此理若不成立，则以与柱矛盾作为有法，应是此种相符者，盖是与柱矛盾不相矛盾之一，是与彼不矛盾相矛盾，是与彼联系不相联系，是与彼不联系相联系故。此因理之第一、二段易解。第三段因理若不成立，仍以彼作为有法，应是与彼联系不相联系，盖若与彼不联系，则尔不必须无故，柱之遮事，即是彼也。第四段因理若不成立，则以与柱矛盾作为有法，应是与彼不联系相联系，盖与彼不联系相异之一，若无与彼不联系。则尔必须无故。此因理易解。
　　有人说：凡是与不矛盾矛盾不相矛盾，都是与矛盾不相矛盾。为反诘此说，则以矛盾之体作为有法，应是与矛盾不相矛盾，盖为与不矛盾矛盾不相矛盾故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与矛盾不相矛盾，盖既是尔、与不矛盾相矛盾之相符者有故。矛盾，即是彼也。若根本承认，仍以彼作为有法，应不是与矛盾不相矛盾，盖与矛盾相异之一，尔与矛盾之相符者绝不会有者，盖矛盾非是矛盾也。
　　丙二、立自宗
　　矛盾分为性相及分类二目。第一性相者，谓缘(观察)尔既是异、又不会是尔之相符者，是本身矛盾之性相。第二矛盾分为二种，谓互相矛盾，不同时并存矛盾。初者，谓从能决断者放弃方面相处，为互排矛盾之性相，此与矛盾同义。此分二种谓直接矛盾及间接矛盾。谓彼此直接不顺相处，为直接矛盾之性相。其事例，如物与无物，谓非是直接之能害所害、而于事不顺相处，为间接矛盾之性相。其事例，如冷与热，我执与证无我之智慧。二者，谓从所断质流之质流(延续)及能断方面不顺相处，为不同时并存矛盾之性相，其相依(事例)，如能对治者与所断(罪愆)。谓尔与彼法(物)从同体方面相异，彼法若无尔亦必须无之法，为与彼法同体联系之性相。其相依，如瓶与瓶之体。若结合实事而言，谓与物从同体方面相异，若无物尔亦必须无，为与物同体联系之性相。其相依，如瓶。谓与彼法从本质相异方面，属于彼法(结)果之种类，为与彼法从生联系之性相。其相依，谓凡物之后刹那生者，皆为与物是从生关系故。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：以有与无作为有法，应是相异不会相符合，因为是矛盾故。此说之因理不成立。若承认，则以有与无作为有法，应是有，是异故。
　　有人说：以烟作为有法，应是从生联系，与火为从生联系故。此说不遍。
　　有人说：应无从生联系，盖既非彼烟，亦非彼瓶故。此说不遍。不能承认者，火与烟应是从生关系，此二者是因果故。此理若不成立，则以火与烟作为有法，应是因果，是互为所生与能生故。
　　有人说：以物作为有法，应是与瓶为同体联系，盖与瓶从同体方面相异故。此说不遍。此理若不成立，仍以物作为有法，与瓶从同体方面应是异，盖与瓶为同体之一，是与彼相异故。上述各因皆成立者，是瓶之总故。此因理之前半截，若承认，仍以物作为有法，与瓶应非同体联系，若无瓶，尔亦不一定无故。
　　有人说：以瓶作为有法，既是尔，又是有瓶之相符者，尔与瓶不相矛盾故。此说不遍。若承认，则以瓶与瓶作为有法，应无尔之相符者，尔是一故。若言不遍，应言有遍，在安立彼二法之相符者时，彼二法(物)必须相异故。
　　有人说：以佛与有情作为有法，应是不相顺而并存，盖所言互排矛盾之性相合理故。此说不遍者，若从能决断者放弃方面不相顺，并存而言，则不定为不相顺(并存)者，盖诸物皆从与自相顺之因而生故。
　　有人说：凡是矛盾，皆应是不可同为是之所知，盖所言矛盾之性相合理故。若承认，则以一与多作为有法，应是不可同为是之所知，是矛盾故。所不能承认者，一与多是可以同为是之所知故，彼瓶，即是彼者，彼与一相异也。按此说，则多与一应是矛盾，而一与多矛盾故。汝已许此因理。所不能承认者，多与一非相异故，应如是者，与瓶二者为一，不相异故，因此之故，则必须说一与多二者虽然相异，而一与多乃非相异，于他处则与矛盾不相矛盾，亦须许为矛盾也。
　　乙二、辩论了解有、了解无及里层(内涵)
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡有了解为有之量识，皆有了解常之量识。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是有了解为常之量识，是有了解为有之量识故。此理若不能成立，则以瓶作为有法，应有了解为有之量识，是有故。若根本承认，仍以瓶作为有法，应无了解为常之量识，盖有了解为物之量识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有了解为物之量识，是物故。
　　有人说：凡有了解为是之量识，皆有了解为有量识。为反诘此说，则以唯常作为有法，应是有了解为有之量识，有了解为是之量识故，此理若不成立，仍以唯常作为有法。应是唯常，是故。此理若不成立，应是唯常，是常故。若根本承认，仍以唯常作为有法，应无了解为有之量识，定是无故。
　　有人说：凡有了解为常之量识，了解为物之量识，皆有了解为物之量识。为反诘此说，则以瓶体作为有法，应有了解为物之量识，有了解为常之量识，了解为物之量识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有了解为常之量识，了解为物之量识，盖了解为常之量识是物故。若根本承认，仍以瓶体作为有法，应无了解为物之量识。盖有了解为无物之量识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有了解为无物之量识，是无物故。
　　有人说：凡有了解为无物之量识，了解为无物之量识，皆有了解为无物之量识。为反诘此说，则以相智作为有法，应有了解为无物之量识，有了解为无物之量识，了解为无物之量识故。此理若不成立，仍以相智作为有法，应有了解为无物之量识，了解为无物之量识，盖了解为无物之量识，是无物者，尔是物故。若根本承认，仍以相智作为有法，应无了解为无物之量识，是有为 (法)故。
　　有人说：凡有了解为有之量识，了解为物之量识，了解为有之量识，皆有了解为物之量识，了解为有之量识，为反诘此说，则以所知作为有法，应有了解为物之量识，了解为有之量识，盖有了解为有之量识，了解为物之量识，了解为有之量识故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有了解为有之量识，了解为物之量识，了解为有之量识，盖有了解为有之量识，了解为物之量识故，此理若不成立，则以所知作为有法，应有了解为有之量识，了解为物之量识，盖了解为有之量识，是物故，若根本承认，仍以所知作为有法，应无了解为物之量识，了解为有之量识，盖是常故。
　　有人说：尔凡是有，皆是尔有，尔有二者。为反诘此说，则以了解为无物之量识作为有法，应是尔有与尔有二者，尔是有 (存在)故。此理若不成立，应是彼彼者，是无物故。若根本承认，可核计下面之说法，若言应许有了解为无物之量识及有了解为无物之量识二者皆是。为反诘此说，则以了解为无物之量识，作为有法，有了解有及为物量识二者应俱非是，盖是有了解有及为物之量识二者故。此理若不成立，则以了解为无物之量识作为有法，应是有了解有及为物之量识二者，盖是有及物二者故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是有及物二者，是物也。
　　丙二、立自宗
　　凡是成事，了解(证悟)为无之量识皆无(单数计)，了解为无之量识二皆为有(双数计)，了解为无之量识三皆为无 (单数计)，此处所说了解为无之量识，

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是相应因故。若言此理不周遍，则言此理应有周遍，盖相应因之因素，排除总质二个以上等，唯定为心王与心所二者，如《俱舍论》云：“相应因决定，心心所同依”。复次，以色作为有法，应是染因，是遍行因故。若言此理不遍，则言此理应遍。凡是遍行因皆为染污者，如《俱舍论》云：“遍行谓前遍，为同地染因”。根本不能许者，变为尔之非染因有无边故。
　　有人说：凡是彼法六因随一，皆是彼法之因。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是于自己聚(集)合体上所有八粒尘质之因，是彼六因随一故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以瓶作为有法，应是于自之聚合体上所有八粒尘质之六因随一，是彼之俱生(有)因故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，尔应是尔之聚合体上所有八粒尘质之俱有因，盖尔为集合八粒尘质之体积故。若根本许，仍以瓶作为有法，应非于自之聚合体上所有八粒尘质之因，盖与彼同时成故。复次，以意识作为有法，应是成为自之眷属心所遍行五之因，是彼之六因随一故。汝已许此理周遍也。应如此者，是彼之俱有因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔眷属心所遍行五之俱有因，尔是心王故。
　　有人说：凡是识，皆是异熟因。为反诘此说，则以眼识作为有法，应是异熟因，是识故。汝已许此理周遍也。所不能许者，是无记性故。
　　有人说：凡是瓶之能作因，皆是瓶之因。此说应不合理，盖瓶之能作因与瓶同时者有若干故。此理若不成立，则言瓶之能作因与瓶同时者应有若干。在经部师，则主张瓶之能作因，有瓶先无新生之因及既已生起又存在等若干种故。
　　有人说：凡是成为自果之异熟因，皆是异熟因。为反诘此说，则以恶趣之命根作为有法，应是异熟因，是成为自果之异熟因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，则以恶趣之命根作为有法，应是成为自果之异熟因，盖有成为尔之果之异熟故。此理若不成立，仍以恶趣之命根作为有法，应有成为尔之果之异熟，尔是恶趣之命根故。
　　有人说：凡是物，皆有尔之四缘。为反诘此说，则以色作为有法，应有尔之四缘，是物故。汝已许此理周遍也。若许，则以色作为有法，应有尔之历缘缘及等无间缘，盖有尔之四缘故。若许，则以色作为有法，应无尔之所缘缘及等无间缘。盖既无尔之所缘缘，亦无等无间缘故，如此每个因理皆成立者，尔是物质故。
　　有人说：凡是物质，尔之所缘缘及等无间缘应非均无，盖有瓶之等无间缘故。此理若不成立，则言应有瓶之等无间缘，彼瓶之亲近取即是彼故。此理若不成立，则以瓶之亲近取作为有法，应是瓶之等无间缘，盖既为瓶缘之一，于瓶之前刹那等无间而生故。此说不遍，则以瓶作为有法，应无尔之等无间缘，盖无尔之相应等无间缘故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，应无尔之相应等无间缘，盖无生起尔为明识之缘故。若言此理不周遍，则言此理应有周遍，盖所云彼法之相应等无间缘中相应之义者，谓就彼缘与彼果二者之明识相应而言，而所谓等无间缘之由彼缘对其果作为能生明识之一，而于非心识上有彼则不合理故。复次，以瓶作为有法，应无尔之所缘缘，于尔上任何法之相亦不现起故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，于尔，应是任何法之相亦不现起，盖尔为物质故。前所言应有遍，彼法所缘缘之义者，谓彼法须于彼境相分生起之一缘故。应如此者，盖执青色眼识所缘缘之义者，谓执青色眼识于青色相分上，须是主要生起之一缘；变为彼之不共增上缘之眼根，于执青色眼识之青色相分上，非主要生起之缘，其余心识亦如是类推。
　　有人说：以变为执青色眼识之增上缘眼根作为有法，尔于执青色眼识青色相分上，应是主要能生之缘，尔执青色眼识，于六处中执青色时，是不共能生之缘故。此说不遍，此因理成立者，彼眼根，于六处中眼识执色处时，是不共能生之缘故。应如此者，由六识缘六境，是不共增上缘之手迹(作用)故。
　　有人说：六识，从不共增上缘门分辨，应不合理者，盖有变为执声识不共增上缘之舌根故。此理若不成立，则应有变为执声识耳识之不共增上缘之舌根，盖有变为执声耳识增上缘之舌根故，此说不遍。此理若不成立，则应有变为执声耳识增上缘舌根者，盖以舌根作为增上缘，而有闻言之执声耳识故。
　　有人说：以眼识作为有法，应是意识，是依变为自身不共增上缘意根之识故。此理若不成立，则以眼识作为有法，应是依变为自身不共增上缘意根之识，是依变为自身增上缘意根之识故。此说不遍，此理若不成立，仍以眼识作为有法，应是依变为自身增上缘意根之识，是识故。
　　有人说：以青色作为有法，应是执青色眼识之等无间缘，是执青色眼识生起明识之缘故。此理若不成立，则以青色作为有法，应是执青色眼识生起明识之缘，盖为生起执青色眼识之一，若执青色眼识生起，彼必须生起明识故。此说不遍。此理若不成立，则以执青色眼识作为有法，尔若生，尔应必须生起明识者，盖尔为明而了别故。
　　有人说：以眼根作为有法，应非眼识之不共增上缘，非眼识之增上缘故，此理若不成立，则以眼根作为有法，应非眼识之增上缘，盖为眼识之因缘故。此说不遍者，任何有为法之因缘及增上缘，皆须安立为因义故。
　　有人说：不应将青色置为执青色眼识之所缘缘，因为不可将青色置为执青色分别之所缘缘故。此说不遍者，盖变为眼识量之所缘缘，必须置自之所量色处，而诸分别则非如此故。应如此者，分别之所缘缘，只须置自身等无间缘上之习气故。
　　有人说：一切现量之所缘缘，应可置自身所执之每一境，因为从眼识量至身识量中之所缘缘，是置各自所执每一境故。此说不遍，所不能许者，诸瑜伽现量之所缘缘，必须置变为自因之止观双运舍摩他，而一切智之所缘缘，必须置变为自因之三大阿僧祗劫资粮之一，而诸根识则不同故。复次，应无诸颠倒识之所缘缘，因尔之所缘缘安立法合理故。所不能许者，凡是心识，皆有尔之所缘缘故。应如此者，诸颠倒分别识之所缘缘，大部分置自之等无间缘上之习气故，而诸无分别颠倒识之所缘缘安立法，则有多种不同故。应如此者，将一个月亮见为两个月亮根识之所缘缘，乃置为一个月亮及空间也。而见阳焰根识之所缘缘，乃置为砂灰白(蒸气)及阳光也。见幻术(魔术)所变牛马根识之所缘缘，乃置幻术咒及药物资具等有无数故。
　　有人说：凡是前四果之一，皆是果。为反诘此说，则以解脱作为有法，应是果，是前四果随一故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以解脱作为有法，应是前四果随一，是离系果故。此理若不成立，则以解脱作为有法，应是离系果，是灭谛故。若言此理不遍，则言此理应有遍，盖离系果与灭谛同义故。若根本许，仍以解脱作为有法，应非果，是常故。
　　有人说：三恶趣所处之城廓房舍等，是自因不善业之异熟果。为反诘此说，则以三恶趣所处之城廓房舍等作为有法，应为有情相续所摄。是异熟果故。若言此理不遍，则言此理应有遍，凡是异熟果皆为有情相续所摄故，如《俱舍论》云："有情有记生“。
　　有人说：凡是彼法之果，皆为彼法之等流果。为反诘此说，则以了解瓶为物之量识作为有法，应是瓶之等流果，是瓶之果故。汝已许此理周遍也。此理若不成立。则以瓶作为有法，了解尔为物之量识，应是尔之果，尔是物故。此理之前半若许，则以了解瓶为物之量识作为有法，瓶应是尔之同类因，尔是瓶之等流果故。所不能许者。瓶与尔不同类故。应如此者，瓶与尔非同类故。
　　有人说：凡尔是彼之异熟果，尔皆非彼之士用果。为反诘此说，则以恶趣者之命根作为有法，应非自因不善业之士用果，是自因不善业之异熟果故。汝已许此理周遍也，此因成立者，盖为恶趣者之命根故。若根本许，则以恶趣者之命根作为有法，应是自因不善业之士用果，是彼之增上果故。此理若不成立，仍以恶趣者之命根作为有法，应是自因不善业之增上果，盖为自因不善业之增上缘故。应如此者，自因不善业是尔之因故。
　　有人说：以解脱作为有法，应是果，是士用果故。此理若不成立，仍以解脱作为有法，应是士用果，盖为自证(得)无间道之士用果故。应如此者，如《俱舍论》所说故。此理不遍者，盖彼为说一切有部之主张，此时系经部师则不如是主张故。
　　有人说：凡是尔之士用果，尔皆是士夫，为反诘此说，则以瓶作为有法，尔应是士夫，有尔之士用果故，此理若不成立，仍以瓶作为有法，应有尔之士用果，尔是物故，若言此理不遍，则言此理应有遍，盖凡是彼物之果，皆为彼物之士用果故。
　　有人说：以瓶之果作为有法，应非瓶之士用果，是瓶之增上果故。此说不遍，此理若不成立，则以瓶之果作为有法，应是瓶之增上果，瓶是尔之能作因故。此理遍者，如《俱舍论》云：“增上即能作”。
　　丙二、立自宗
　　一、讲因；二、讲缘；三、讲果；四、附讲观察有无过及未。
　　一、讲因分为： 1、讲性相；2、讲分类。
　　1、能生为因之性相；或谓能饶益为因之性相。
　　2、分为：(1)亲因及疏因二类； (2)近取及俱有缘二类；(3)；从言诠门分为六类。
　　(1)谓直接能生为亲因之性相，谓间接能生为疏因之性相。就事而言，烟之直接能生，为烟亲因之性相，或谓烟之直接能饶益，为烟亲因之性相。其相依如火者，谓以火为相依，表为烟之亲因，谓是烟之直接能生，为表示结构，此为正确表示结构故。 (2)谓主要能生自之近果之质流，为自近取之性相，按理解，亦可作为近取之性相，其相依为有漏五蕴。谓主要能生非自之俱有士用果之质流，为俱生缘之性相，凡是物皆为俱有缘，凡具等流之物皆为近取。
　　(3)因从言诠门分为六类，如《俱舍论》云：“能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因唯六种”。其各别之性相及相依如次：
　　谓与瓶既是质异，于瓶之产生又不作障碍之相符事，为瓶之能作因性相，其相依如柱。此从言诠方面分为二种：A、有力之能作因，谓如瓶柱等一切有法。B、无力之能作因，谓如所知，常住，共相等诸无为法。所谓言诠者，为了解凡是无力之能作用，皆非能作因故。谓彼此同时又属质异，彼此之生起又不为障碍之相符事，为俱有因之性相，其相依，谓如俱生之四大属一亲因集合体之眼等五根，属一亲因集合体之糖块味与色，谓能生自之后念(就时间言，即刹那)同类，为同类因之性相。其相依如瓶。谓彼此既相互具五相应，而彼此生起又互不障碍之相符事，为相应因之性相。其相依如眼识与彼之眷属心所受。为能生后念变为自果之与自同地烦脑(染污)之烦恼，为自遍行因之性相。其相依如贪。谓由不善及善随一所摄，为异熟因之性相。其相依如杀生之业。诸无记性非异熟因者，盖由彼等，不能感招异熟果者，犹如腐坏之种子不生禾苗故。由无病善不感招异熟果者，盖彼已离烦恼湿润，犹如离湿润之干青稞粒，不生禾苗故。凡是异熟因，非皆为不善及有漏善随一。盖不善与有漏善虽是异熟之因，但非此二之任何一种故。有是六因者，谓如变为遍行不善之心及其誊属受等遍行五。
　　二、讲缘分为： 1、讲性相；2、讲分类。
　　1、能为资助，为缘之性相。
　　2、分为： (1)因缘； (2)所缘缘； (3)增上缘； (4)等无间缘。
　　(1)因缘与缘同义。
　　(2)所缘缘，谓主要能直接生起执青色现量之青色相分，为执青色现量所缘缘之性相。或谓主要能直接生起执青色现量自身之相分，为执青色现量自身所缘缘之性相。其相依如青色。总之，凡青色观待境时自性之任何一种，均成为一体，皆为执青色现量之所缘缘。
　　(3)增上缘，谓执青色现量主要能直接自在生起，为执青色现量增上缘之性相。其相依，谓如变为执青色根现量不共增上缘之眼根及变为彼不共增上缘之意根。
　　(4)等无间缘，谓执青色现量主要仅能直接生起领受明了之心识，为执青色现量等无间缘之性相，其相依，谓如执青色现量前念无间所生之注意青色之识。总之，凡是根识，皆有尔之三缘，凡是识，皆有尔之等无间缘及增上缘，凡是根识，皆有变为尔之不共增上缘之有色根(或净色根)者，如《量经》云：“依根说彼名。”凡是意识，皆有变为尔之不共增上缘意根，如《量经》云：“识色依二相，谓眼及意根”。即如引文中所说依意根。以此文义成立上述意义。
　　三、讲果分为： 1、讲性相， 2、讲正分类， 3、讲从言诠门分类。
　　1、所生为果之性相，或谓所饶益为果之性相。就事而言，谓火之所饶益，为火果之性相。
　　2、讲正分类，谓此分为亲果及疏果。凡是物，皆为亲果和疏果。就事而言，瓶之亲果与疏果二者属相违性(矛盾)。以此类推诸有为法。
　　3、讲从言诠门分为，(1)异熟果，(2)增上果，(3)等流果，(4)士用果，(5)离系果。
　　(1)异熟果，谓如有漏五取蕴，异熟果与异熟同义。
　　(2)增上果，谓如不净器世间。
　　(3)等流果分为二种：A、感受等流果，如虽生善趣，但寿命短促。B、能作等流果，谓虽生善趣，但乐杀生。
　　(4)士用果，谓如农夫劳动所收获之庄稼，如《阿昆达磨集论佛子注》云：“士用果者，谓如庄稼等”。
　　(5)离系果，谓如诸择灭。
　　四、附讲观察有无过及未，就总而言，无过去及未来之性相，盖过去与未来无故凡是成事。皆为现在故。若就事安立，谓就瓶之时间而言，既是已生起又是已灭之相符事，为就瓶时所言过去时之性相。此与瓶之前念产生者同义。谓就瓶之时间而言，既是瓶已成，又是与瓶同时之相符事，为就瓶时所言现在时之性相。谓就瓶之时间而言，既是瓶将生，又是就瓶时言又是未产生之相符事，为就瓶时所言未来时之性相。
　　瓶之未来，瓶之因，瓶之时已逝，观待瓶已逝等同义，瓶之过去，瓶之果，瓶之时未至，观待瓶未来等同义，就总而言，停止，变易，将生，正生，显现生起等皆无。而烟已逝，烟已停止，烟未来，烟将生，烟正生，烟显现生起等皆有，显现生起之烟，正生之烟，将生之烟，停止之烟，变易之烟，过去之烟，未来之烟等皆无，物无常，刹那，正变易，正停止，显现过去，显现变易等皆同义。此等为随理派经部师之主张。余派未定如此者，有部主张过去业及未来业等。应成派则有主张变易为物等之不可思意之主张。
　　丙三、断除诤论
　　彼云：以佛之教作为有法，应是众生之因，是众生之能饶益故。应如此者，彼对众生能饶益故。此说不遍，此理成立者，盖为能除彼等之痛苦故。
　　又有人说：以能诠声(语言)作为有法，应是主要能生自身近果之质流，是近取故。汝已许此理周遍也。此因理成立者，能诠声为第二刹那之近取故。此理若不成立，仍以能诠声作为有法，尔应是尔第二刹那之近取，尔为具等流之物者，与彼有法为一故。若根本许，

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仍以能诠声作为有法，应非主要能生自身近果之质流，盖尔之质流无者，尔之同若等流无故。此说不遍。若尔，应无声之等流，盖无声之类等流及彼质流之任何一种故。汝已许此因理。若许，则应有声之等流，盖有佛言教之等流故，复次，则以能诠声作为有法，应是时间边际刹那，盖为物之一，无尔之等流故。所不能许者，为凡夫异生现量所行境故。此理若言不遍，则言应遍者，盖无现证时间边际刹那之凡夫异生者，无现证细无常之凡夫故。
　　又彼云：所知应是瓶之能作因，凡是瓶之能作因，非皆为能作因故。应如此者，凡是瓶之俱有因，非皆为俱有因故。此说不遍，此理若不成立，则以柱作为有法，应是俱有因，是瓶之俱有因故。汝已许此理周遍也。此因理成立者，尔与瓶彼此同时异质者，尔与瓶彼此生起不相碍故。此各因理皆成立者，与柱为一故。若根本许，则以柱作为有法，应是彼此异质，盖为彼此同时异质者，既是彼此同时异质，又是彼此生起不相碍之相符事者，是俱有因故。此理遍者，彼为俱有因之性相故。所不能许者，是一故。于上面所说之不遍处，则言凡是眼识之同类因，应非皆是同类因，凡是彼之相应因，非皆是相应因故。可以排除四种遍。此理若不成立，则以变为眼识眷属之受作为有法，应是相应因，是眼识之相应因故。汝已许此理周遍也。此因成立者，盖与彼为五相相应之一，由尔生彼不为障缘故。后半因理易解。前半因理若不成立，则以眼识作为有法，变为尔眷属之受与尔应为五相相应，尔是识故。若根本许，则以变为眼识眷属之受作为有法，应非相应因，彼此非五相相应者，非异故。对此。
　　彼云：以意识作为有法。尔应非变为尔眷属心所遍行五之俱有因盖变为尔眷属心所遍行五是尔之俱有因故。此说不遍。此因成立者，彼意识既是变为自身眷属心所遍行五之俱有果，变为彼眷属之心所遍行五，亦是意识之俱有果故。如《俱舍论》云：“俱有互为果”。
　　又彼云：以异熟作为有法，凡是尔之因，应皆是尔之前念产生者，盖尔为无我故。此说与自宗之诤依有过失者，以能安立作为有法，凡是尔之因，应皆为尔之前念产生者，盖尔为无我故。可以周遍。若许，则以堪为知觉境作为有法，应是能安立之前念产生者，是能安立之因故。周遍正于彼法之上。此因理成立者，是性相故。此理遍者，盖能安立之因，与性相同义；所安立之果，与所表同义故。
　　又有人说：以异熟前念生起之命根作为有法，应是异熟果。是异熟者，盖为命根故。若许，仍以彼作为有法，应是异熟之后念所生者，是异熟果故。为驳此理不遍，则以异熟作为有法，凡是尔之果，皆应为尔之后念生起者，盖为补特伽罗无我故。对此说，乃答以有法有过后，则以灭谛作为有法：应为离系之后念所生者，盖为离系果故。可以遍也。所不能许者，无离系之后念所生者，盖为离系果故。因此，就总而言，之在因果上，唯有能生与所生之因果；所谓异熟之因果，盖非就异熟之所生及彼之能生而言；所谓离系果，乃是假名果；虽可作为能与所安立之因果，实非真正之因果也。若是，将必须承认常住之因果，以及性相与所表二者之能所实有等过，被驳斥之理无穷也。
　　彼云：应有过去，有过去时故。此理若不成立，则言应有过去时，盖有三时故。此说不遍者，盖有过去时，将来时，现在时之三时故。
　　又彼云：应有过去，有过去佛者，以有三时佛故，此说不遍。若尔则过去佛他，应是他自己，有他故。汝已许此因理也。若许，仍以彼作为有法，有应是过去之过。若许，则彼应是生后已灭与物之相符者也。
　　又有人说：应有过去，有过去之补特伽罗故。应如彼者，有死亡之补特伽罗故。此理若不成立，则应有死亡之补特伽罗，有被杀之补特伽罗者，国王朗达玛被拉龙伯吉多吉所杀故。应如此者，若言拉龙伯吉多吉杀了国王朗达玛，于此处则不遍。
　　有人说：应有死亡之补特伽罗，有刚死(临命终时)之补特伽罗故。此理若不成立，应如此者，若言有从欲界刚死之补特伽罗故，于此处则不遍者，凡是从欲界刚死之补特伽罗，皆非刚死之补特伽罗故。对此。
　　有人说：以前刹那从欲界死亡(命终)，于第二刹那即转生于色界之补特伽罗作为有法，应非已死亡之补特伽罗，盖非死亡之补特伽罗故。所不能许者，是于第一刹那死亡之补特伽罗故。对此说，则质中间周遍之理，则以彼作为有法，应是于自之第一刹那从欲界死亡之补特伽罗，盖为于第一刹那从欲界死亡补特伽罗之一，此时之第一刹那，除自之第一刹那别无所指故。所不能许者，彼自之第一刹那，生于色界补特伽罗之一，从欲界死复转生于色界，而同时出生之补特伽罗实无故，盖无生死同时之补特伽罗故。于上面所言之中间周遍处，则以于第一刹那，种子水肥温湿皆备。而于第二刹那种子被乌鸦啄走之田地作为有法，应是种子水肥温湿皆备之田地，盖于第一刹那时即如此皆备之田地故。可以周遍。所不能许者，非是如此皆备之田地者，于第二刹那时，非如此皆备之田地故。汝已许此理周遍也。
　　又彼云：凡是物，应皆为刚生之物；凡是物，自成之第二刹那，皆不住(停留)故。为许此说。
　　彼云：以满百岁者作为有法，应是刚生之物，汝已许故。若许，仍以彼作为有法，应非刚生，是生后满百岁者故。此说不遍者，彼生后未满百岁以前未生者，彼生后在未满百岁前无故。对此，
　　彼云：凡是从母胎刚生者，皆有从母胎刚生也。按此说所许，则以从母胎生后满百岁作为有法，应是从母胎刚生，是从母胎刚生者故。此说不成立者，凡从母胎刚生皆为从母胎刚生，则从母胎刚生皆非刚生故也。
　　又彼云：应无定活百岁者，盖凡是物，于自之第二刹那，皆定为变坏故。此说不遍，对此，
　　彼云：以定能活百岁者作为有法，应非定能活满百岁者，尔自身出时之第二刹那，定为变坏之一，尔之第二刹那，在尔出生后，百岁以前定出生故。此说犹如捣所知大蒜者，以吾济大师之教作为有法应不住五千年，尔自成时之第二刹那定变坏之一，尔第二刹那转四谛*轮之第二刹那已成立故。所不能许者，吾济大师之教于五千年中间不论任何因缘，皆不能使灭亡而必定存在故。
　　乙五、辩论随因后遍，遣遍及兼略述破与立
　　一、讲随因后遍及遣遍。
　　有人说：凡具因及后陈之应成(质问对方)论式，皆定为尔之周遍八门随一。为反诘此说，则以“应是常住，是所表故”之应成论式作为有法，应皆定为尔之周遍八门随一，是具因及后陈之应成论式故。此理若不成立，仍以彼应成论式作为有法，应是具因及后陈之应成论式，是因及后陈各异之应战论式故。若根本许，仍以彼应成论式作为有法，尔之周遍八门随一应未决定，盖尔之正确四门周遍随一既未决定之一，尔之颠倒四门周遍随一亦未决定故。此之第一根本因理，若不成立，仍以彼应成论式作为有法，尔之正确周遍四门随一应未决定，盖尔之正确随因后遍未定之一，正确随因遣遍未定，正确下遍亦未定，正确违遍亦未定故。此中第一段因理若不成立，仍以彼应成论式作为有法，尔之正确随因后遍应未定，盖凡是所表，皆为常，是尔正确随因后遍之一，凡是所表，非皆常故。此理之后半若不成立，则以瓶作为有法，是尔正确随因后遍之一，凡是所表，应非皆常，凡是所表，皆是常故。前之第二段因理若不成立，仍以彼应成论式作为有法，尔之正确随因遣遍应未定，凡非是常，皆非所表，是尔正确随因后遍之一，凡非是常，皆非所表故。此理之后半若不成立，则以物作为有法，应是尔之正确随因遣遍之一，凡非是常，皆非所表故。前之第三段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之正确下遍应未定，凡是常住，皆为所表，是尔正确下遍之一，凡是常住，非皆定为所表故此理之后半若不成立，则以常与物二者作为有法，是尔之正确下遍之一，凡是常住非皆定为所表故。前之第四段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之正确遣遍应未定凡是所表，皆非常住，是尔之正确违遍之一，凡是所表，非皆定为常住故，此理之后半若不成立，则以所知作为有法，是尔之正确违遍之一，凡是所表，非皆定为常住故。
　　前面之第二根本因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之颠倒四门周遍随一应未决定，盖尔之颠倒随因后遍未定之一，颠倒随因遣遍既未定，颠倒下遍亦未定，颠倒违遍亦未定故。此中第一段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之颠倒随因后遍应未定，凡是所表，皆非常住，是尔之颠倒随因后遍之一，凡是所表，非皆定为常佐故。此理之后半若不成立，则以常佐作为有法，是尔之颠倒随因后遍之一，凡是所表，非皆定为常佐故前之第二段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之颠倒随因遣遍应未定，凡非常住，皆非非所表，是尔颠倒随因遣遍之一，凡非常住，皆未定为非非所表故。此理之后半若不成立，则以能表功能作为有法，是尔颠倒随因遣遍之一，凡非常住，应未定为非非所表故。前之第三段因理若不成立，则仍以彼作为有法，尔之颠倒下遍应未定，凡是常住，皆非所表，是尔之颠倒下遍之一，凡是常佐，非皆定为非所表故。此因理之后半若不成立。则以常作为有法，是尔之颠倒下遍之一，凡是常住，非皆定为非所表故。前之第四段因理若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之颠倒违遍应未定，凡是所表，皆未定为非非常住，是尔之颠倒违遍之一，凡是所表，皆非非常住故。此因理之后半者不成立，则以物作为有法，是尔之颠倒违遍之一，凡是所表，皆未定为非非常住故。
　　有人说：凡是应成论式，尔之周遍八门皆未定。为反诘此说，则言以常与物二者之一，应是补特伽罗无我，是瓶与柱之一，是补特伽罗无我故之应成论式作为有法，应是瓶与柱之一，是补特伽罗无我，是常与物二者之一，是补特伽罗无我故。此理若不成立，仍以彼应成论式作为有法，应是应成论式，盖为具备因，后陈，周遍三件之应成论式故，此因易解。若根本许，仍以彼应成论式作为有法，尔之周遍八门应已定，盖尔正确周遍四门已定之一，尔之颠倒四门亦定故。此因理之第一段若不成立，则言彼应成论式之正确四门周遍已定，盖为瓶与柱二者之一，凡是补特伽罗无我，是常与物二者之一，皆为补特伽罗无我，常与物二者之一，凡是无我，是瓶与柱二者之一，皆应为补特伽罗无我等，各已定故。因理之第二段若不成立，则言彼应成论式之颠倒四门周遍应已定，盖为瓶与柱二者之一，凡是补特伽罗无我，为常与物二者之一，皆非补特伽罗无我。为常与物二者之一，凡是补特伽罗无我，为瓶与柱二者之一，皆非补特伽萝无我等，各已定故。
　　对如此周遍之理许诺之时，于辩论之际，以推理法则加以区分之后则必须答以第一段因理不成立。
　　应成论式之八门分别答辩法：
　　彼因皆后陈 唯许为后遍。
　　后陈皆彼因 为往下周遍；
　　凡非是后陈 非彼因遣遍；
　　彼因非后陈 许之为违遍；
　　此等即名为 正确四周遍。
　　彼因非后陈 乃许为颠倒，
　　之随因后遍 后陈皆非因，
　　为颠倒下遍； 凡是非后陈，
　　皆非非彼因， 许为倒遣遍；
　　凡论式之因， 非彼彼后陈。
　　为颠倒违遍。
　　复次，分为十六门翻时，学者如是说：
　　由后遍翻诸后遍，即为后遍之翻法。
　　彼之下遍即下遍，违遍以及诸遣遍；
　　皆按各自翻法番；下遍后遍即下遍；
　　彼之下遍即后遍；凡彼后陈皆非因，
　　此即是彼之违遍；非彼因皆非后陈，
　　此即是彼之遣遍；违遍之随因后遍。
　　即为违遍学者许；凡非后陈皆是因，
　　此即是彼之下遍；如是推理凡是因，
　　非皆遍非是后陈，此即是彼之违遍；
　　凡是非非彼后陈，皆为非是彼因者，
　　此许为彼之遣遍，遣遍之随因后遍。
　　唯是与遣遍同类；凡非是彼论式因，
　　悉皆遍非是后陈，此即是彼之下遍；
　　凡非论式之后陈，并非皆非彼诸因，
　　此即是彼之违遍；大凡非是非彼因，
　　并非皆非后陈者，此即遣遍之遣遍。
　　由诸周遍十六门，其理如是或许然。
　　有人说：尔为应成论式之一，凡尔之正确下遍已定，尔之下遍之下遍皆定。为反诘此说：则言以应是物之差别，是物故之应成论式作为有法，尔之下遍之下遍应已定，尔之正确下遍已定故。前半截因理易解，后半截因理若不成立，则仍以此种应成论式作为有法，尔之正确下遍应已定，盖凡是物之差别(个别)，皆是物，是尔下遍之一，凡是物之差别，皆是物已定故。若根本许，仍以此应成论式作为有法，尔之下遍之下遍应未定，盖凡是物，皆是物之差别，是尔之下遍之下遍之一，凡是物，皆是物之差别犹未定故。此因之前半截成立者，盖具备因及后陈之任何应成论式，其随因后遍与下遍之下遍同义故。应如此者，凡具备因及后陈之任何应成论式，其第一下遍即下遍，第二下遍即后遍，第三下遍与下遍同义故。
　　有人说：尔是应成论式之一，凡尔之随因后遍已定，则尔之后遍之后遍皆未定。为反诘此说，则言此应不遍，盖任何应成论式之一随因后遍上，从二至百中间不论如何重叠，皆必须与彼应成论式之随因后遍同义。
　　又有人说：尔是应成论式之一，凡尔之违遍已定，尔之违遍之违遍皆定，为反诘此说，则言以应非所作，是能表功能故之应成论式作为有法，凡尔之违遍已定，尔之违遍之违遍应已定。尔是应成论式之一故。此因之前半截易解。后半截若不成立，则仍以彼应成论式作为有法，尔之违遍应已定，盖凡是能表功能，皆非非所作，是尔之违遍之一，凡能表功能，皆非非所作，盖已定故。若根本许，仍以彼应成论式作为有法，尔之随因后遍应已定，尔之违遍之违遍已定故。此理遍者，盖具备因及后陈之任何应成论式之第一违遍即违遍，第二违遍即随因后遍，第三违遍即违遍，第四违遍与随因后遍同义，只是在翻周遍之法上有所不同而已。不仅如此，任何应成论式之随因后遍之后遍与彼之随因后遍同义，随因后遍之下遍与下遍同义；随因后遍之遣遍与遣遍同义；随因后遍之违遍与违遍同义；随因后遍之颠倒后遍与颠倒后遍同义；随因后遍之颠倒下遍与颠倒下遍同义；随因后遍之颠倒遣遍与颠倒遣遍同义；随因后遍之颠倒违遍与颠倒违遍同义故。
　　周遍八门翻法(辩论时之推论表达法)：
　　以瓶作为有法，应是物，是能表功能故。以此应成论式为例，凡是能表功能，皆是物，为此种应成论式之随因后遍，凡非是物，皆非是能表功能，为此种应成论式之随因遣遍；凡是物，皆为能表功能，为此种应成论式下遍；凡是能表功能，皆非物，为此种应成论式之违遍；此四种为正确之四种翻法。
　　凡是能表功能，皆非是物，

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为此种应成论式之颠倒随因后遍；凡非是物，皆非非能表功能，为此种应成论式之颠倒随因遣遍；凡是物，皆非是能表功能，为此种应成论式之颠倒下遍；凡是能表功能，皆非非物，为此种应成论式之颠倒违遍；此四种为颠倒之四种翻法。
　　以上之两类翻法，凡具备因及后陈之其他一切应成论式，皆应如是结合，当理解之。
　　应是有(存在)，是物故。此种应成论式之随因后遍及违遍之周遍八门翻法：
　　凡是物，皆是有。当揭示此种应成论式之随因后遍及随因后遍时，则言以瓶作为有法，应是有，是物故之论式揭示(或分析)之。如此揭示之应成论式，其周遍八门，与上述之应是有，是物故这个应成论式之周遍八门翻法相同。而违遍之周遍八门，亦按照上述推论法类推。
　　此种应成论式之下遍及遣遍之周遍八门翻法：
　　凡是有，皆是物。当揭示此种应成论式之下遍与下遍时，则必须以所知作为有法，应是物，是有故之论式揭示之。如此揭示之应成论式，其周遍八门，与上述之应是有，是物故应成论式之下遍周遍八门翻法相同。由此推知此种应成论式之随因遣遍之周遍八门翻法。
　　二、兼略述破与立
　　有人说：凡是有，应是常与物之任何一种，凡是有，皆为成事故。若许此理，则言凡是有，应非常与物之任何一种，凡是有，则非常住之一，凡是有，则非物故。为反诘此说，则答言，凡是有，非是常乃因理不成立。因此，凡承认：凡是成事，即是常，凡是成事，即是遮止(破)，若是遮止，即是遮无，若是无我乃言无。当揭示此诸周遍之理时，因为是揭示遮(止)，故不另揭。凡承认：凡是成事，即是物，凡是成事，即是立(成立)。凡是无我，即是有。当揭示此诸周遍之理时，因为是揭示(成)立，故揭示之。
　　卷二终








愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。知足惭愧。去恶就善。事师三皈。奉持经戒。不念人非，欣乐人善。关怀照顾，言传身教。吃素印经。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。