清净道论（四）南无阿弥陀佛

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摘自《觉音尊者南传佛法清净道论》

清净道论（四）



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　　　　　　　　　　　　觉音造　叶均译
　　　　　　　　南无婆伽梵·阿罗汉·三藐三菩陀
　　　　　　　　　　　　第四册目录：
　　　　　　　　　　　　第十八　说见清净品
　　　　　　　　　　　　第十九　说度疑清净品
　　　　　　　　　　　　第二十　说道非道智见清净品
　　　　　　　　　　　　第二十一　说行道智见清净品
　　　　　　　　　　　　第二十二　说智见清净品
　　　　　　　　　　　　第二十三　说修慧的功德品
　　　　　　　　　　　　第十八说见清净品
　　慧体之一-净
　　现在再说那前面已经说过的：“既以学习及遍问而熟知（慧的）地的诸法之后，当完成二种是（慧的）根的清净：即戒清净与心清净”。此中：“戒清净”，即极清净的别解脱律仪等四种戒，业已在“戒的解释”中详细地说；而“心清净”，即与近行（定）相共的等至，这也曾于以心为题目的“定的解释”中以一切行相而详细地说过了。是故应知那些详说过了的方法。其次那里说：“见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净的五清净是（慧的）体”。此中：如实而见名色为“见清净”。
　　（一）名色的观察
　　（１）（简略的方法）先说为欲完成（见清净）的奢摩他（止）行者，当从除了非想非非想处之外的其余的色及无色界禅的任何一种禅出定，以相、味（作用）等而把握寻等诸禅支及与它相应的诸法。有了把握之后，则应确定它们以倾向之义而为“名”，因为面向于一切所缘之故。譬如有人看见了蛇在屋中，便追逐它而发现它的洞，如是此瑜伽行者，遍观此名而作遍求：“此名是依止什么而起的呢”？便见其所依的心色（心的所依处）。自此他便把握了心色的所依的大种及以大种为依的其他的所造色的色。他确知一切（色）都是恼坏之故为“色”。于是他简略地确知名色，即有倾向之相的为名，有恼坏之相的为色。
　　（２）（四界的差别法）其次那纯毗钵舍那（观）的行者或奢摩他的行者，即以在四界差别（的解释）中所说的诸界的把握门中的任何一门而简略或详细的把握四界。此时，当他在由于如实的自作用（味）及自相上而明了的诸界之中，先于业等起的发，而知有（地水火风）四界、色、香、味、食素、命、身净的身十法的十色。于同样的（发）中，因有性的存在，亦有性十法的十色。又于发中，亦有由食等起的而以食素为第八（的八法），及由时节等起的和心等起的（以食素为第八的各八法）共二十四色（和前面的身十法及性十法合为四十四色）。如是于（三十二身分之中由业、食、时节、心的）四等起的二十四部分，各各（部分）有四十四色。其次在由于时节及心等起的汗、泪、唾、涕的此等四种之中，各各有二种以食素为第八的十六色。在由于时节等起的胃物、粪、脓、尿的此等四种之中，则各各只有由时节等起而以食素为第八的八色。这是先于三十二行相中（把握色法）的方法。
　　其次明白了这三十二行相之时，则亦明了其他的十种行相。此中，先说明了在食物等的消化中由业生的火的部分，有以食素为第八（的八法）及命的九色。同样的，在由心生的出息入息的（风界的）部分，亦有以食素为第八（的八法）及声的九色。再明了在四处起的其他的八（部分）中，各各有命九法及三种以食素为第八的三十三色。
　　他（修习者）这样详细地由四十二行相而明了此等大种及所造色的种类之时，更由所依及（认识之）门而明白了眼十法等及心所依十法的六十色。
　　他把此等一切（色）以恼坏之相而作为一以观“色”。他这样把握了色，再由（认识之）门而明了非色法。即二种（前）五识。三意界及六十八意识界的八十一世间心。与此等（八十一）心俱生的心所，总说有触、受、想、思、命、心止、作意的此等七种。对于出世间心，既非纯毗钵舍那行者亦非奢摩他行者所能把握的，因为未得证达之故。他把一切的非色法以倾向之相而作为一以观“名”。如是有人以四界差别门而详细地确知名色。
　　（３）（十八界的观察法）另一种人则以十八界（而确知名色）。怎样的呢？兹有比丘如是忆念诸界：“于此身体，有眼界……乃至意识界”，而他不取世人所想念饰以黑白球而在眼窝之中结以腱筋及有广长的肉团为眼，却依蕴的解释的所造色中所说的眼净而确知为眼界。亦不确定（眼净）以外的其他的五十三色为眼界，即为眼净所依的（地水火风）四界及其所属的色、香、味、食素的四色与保护（眼净）的命根的九种俱生色，在彼（眼中）的身十法、性十法的二十业生色，由食等起（心等起、时节等起）等的三种以食素为第八的二十四无执受色（非业等起的），如是为其他的五十三色。于耳界等亦然。但于身界为（除了眼十法等的）其余的四十三色。然而也有人说，（于身界）由时节及心等起（的色）各各加一声为九色，如是共有四十五色。这样此等（眼等的）五净及它们的境的色、声、香、味、触五种的十色为十界。其余诸色为法界。依止于眼及以色为缘而转起的心为眼识界。如是二种（前）五识为五识界，三意界心为一意界，六十八意识界心为意识界，如是一切八十一世间心为七识界。与彼（诸识）相应的触等为法界。于是此（十八界）中，有十界半为“名”；有七界半为“色”。如是有人由十八界而确知名色。（４）（十二处的观察法）另一种人以十二处（确定名色）。怎样的呢？即如在眼界所说的方法，除了五十三色，他只以眼净而确定为眼处。同样的，以耳、鼻、舌、身界所说的方法而确定耳、鼻、舌、身处。为它们的境的（色等）五法为色、声、香、味、触处。世间的七识界为意处。与它相应的触等及其余的色为法处。如是此（十二处）中，十处半为“色”，一处半为“名”。这样有人由十二处而确知名色。（５）（五蕴的观察法）另一种人以更简单的蕴而确定（名色）。怎样的呢？即于此身中，由四等起的（地水火风）四界，及以彼为依止的色、香、味、食素、眼净等的五净、所依色、（男女）性、命根、及由（时节、心）二等起的声，此等十七色是可得专精的完色及色色。而身表、语表、虚空界、色轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老性、无常性的此等十色是相（色）、变化（色）及区划（色），而非完色及色色。因为此色的相，变化与区分之故而称为色。如是此等一切的二十七色为色蕴。与八十一世间心共同生起的受为受蕴。与彼相应的想为想蕴。行为行蕴。识为识蕴。这样色蕴为“色”，四非色蕴为“名”。如是有些比丘由五蕴而确知名色。
　　（６）（简单的观察法）另一种人，则以最简单的方法而确定名色。他以为一切色，即是四大种及四大种所造色，如是简略地于此身体而把握于“色”，同样的，他把握意处及法处的一部分为“名”，即此是名，此是色，是为名色。
　　（二）现起非色法的方法
　　如果那瑜伽者以诸门（观察法）把握了色，而后去把握非色，然因微细、非色不能现起，但他不可放弃重任（修行），必须把色数数思惟、作意、把握、确定。当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时，则以彼（色）为所缘的非色法亦自明了。
　　譬如有眼的人，对不净的镜而看他的面相，然不见相，但他并不以为“不能见相”而丢了镜，却数数摩擦，当他把镜擦得非常干净之时，而他的相亦自明了。又如需要油的人、把胡麻粉放到桶内，洒了水，经一二次的压榨，然不出油，但他并不丢掉胡麻粉，却加以热水数数压榨，这样，他便压出清明的油来。亦如想把水澄清的人，拿了迦答迦的子，把手伸入水缸之内，经一二次的摩擦，水仍不能澄清，但他并不丢掉迦答迦的子，却数数摩擦，这样则污泥沉落而水自清。
　　如是这比丘既不放弃他的重负，而对于色数数思惟、作意、把握、确定。当他对于色次第澄清、去结、而极清净之时，则他的障碍的烦恼沉落，如无浊泥之水，心得清净，对于以彼（色）为缘的非色法亦自得明了。
　　此义亦可用其他的甘蔗（榨糖）、盗贼（的拷打成招）、牛（的调御）、酪（作醍醐）及（烹）鱼等的譬喻来说明。其次对于这样把握了极清净的色（的瑜伽）者，则由触、受、或识的三种行相而现起非色法。怎样的呢？
　　（１）（由触现起非色法）先说有人，以“地界有凝固之相”等的方法而把握诸界的，最初现起冲击的触，与彼相应的受为受蕴，想为想蕴，与触俱的思为行蕴，心为识蕴。同样的，于发中，以地界有凝固的相……乃至于入息出息，以地界有凝固的相（等的方法而把握诸界者），而最初现起冲击的触，与彼相应的受为受蕴……乃至心为识蕴。如是由触而现起非色法。
　　（２）（由受现起非色法）有人以地界有凝固之相的，现起享受彼所缘（地界）之味的受为受蕴，与彼相应的想为想蕴，与彼相应的触及思为行蕴，与彼相应的心为识蕴。同样的，于发中，以地界有凝固之相……乃至于入息出息，以地界有凝固之相者，现起享受彼所缘之味的受为受蕴……乃至与彼相应的心为识蕴。如是由受而现起非色法。
　　（３）（由识现起非色法）有人以地界有凝固之相的，而现起知识所缘（地界）的识为识蕴，与彼相应的受为受蕴，想为想蕴，触与思为行蕴。同样的，于发中，以地界有凝固之相……乃至于入息出息，以地界有凝固之相者，现起知识所缘的识为识蕴，与彼相应的受为受蕴，想为想蕴，触与思为行蕴。如是由识而现起非色法。兹当说明：于发等的四十二界的部分中的各各四界，则以同样的方便，即于业等起的发，以地界有凝固之相等的方法，而于其他的眼界等的色的把握之门，则以完全不同的方法。因为对于如是把握了极清净的色的人，由三种行相而得明了于非色法，所以只有由把握清净之色者而能作把握非色的努力，实无其他之人。如果现起一色法或二色法之时，便舍色而取非色，则将退失业处，如于地遍修习的解释中所说的山顶之牝牛相似；若以把握极清净的色而作把握非色的努力者，则得使业处增长广大。他这样由触等所现起的四种非色蕴而确定为“名”，为彼等（非色法）的所缘的四大种及四大种所造色而确定为“色”。
　　他这样把十八界、十二处、五蕴一切的（欲，色、无色的）三地之法而确定为名与色二种，正如以剑劈开箱子或破裂多罗树干以为二相似，于是他获得结论：除了名色之外，更无其他的有情、补特伽罗、天或梵天等。
　　（三）依经典及譬喻而确定名色
　　他既然以如实自性而确定了名色，为了更舍有情及补特伽罗等的世间之想，为了超越对有情的痴迷，为了置其心于无有痴迷之地，依诸经典，确定“只是名色，而无有情及补特迦罗”，并以比喻而确定（名色）。即如这样说：譬如部分的结集说为车，有了诸蕴而成有情的假名。他处说：“贤者，譬如因为以木材为缘，以蔓为缘，以泥为缘，以草为缘，围盖空处，故名为屋，如是诸贤，以骨为缘，以腱为缘，以肉为缘，以皮为缘，围盖空处，故名为色”，他处又说：仅为苦之生，苦住与苦灭，除苦无有生，除苦亦无灭。
　　如此曾有数百经，但说名色，而无有情及补特伽罗。是故譬如车轴、车轮、车厢、车辕等部分集成一形之时，说它为车，依第一义说，于一一部分去观察之时，则无有车；亦如木材等的造屋材料，围盖空间而成一形之时，而名为屋，于第一义中，则无有屋；又如手指、拇指等形成一相，而说为拳，譬如胴、弦等名为琵琶，象、马等名为军队，城墙、房屋、城门等名为城市，干、枝、叶等形成一相之时，而名为树，于第一义中，一一观察之时，则无有树，如是仅于五取蕴存在之时而名有情及补特伽罗，于第一义中，观察一一法，则无执着者的所谓“我”或“我是”的有情，只是第一义的名色而已。作如是观者的见名为如实之见。
　　其次如果舍此如实之见而执有“有情”者，则认为（自己）有灭或不灭。认为不灭者则堕常见，认为灭者，则堕断见。何以故？因为没有为彼（有情）出生的其他之法象从乳出酪那样的，所以那执“有情为常”者名为滞着，执“有情为断”者名曰过度。世尊说：“诸比丘，为二种恶见缠缚的天人，或者滞着，或者过度。唯具（正）眼者而见（真实）。诸比丘，如何为或者滞着？诸比丘，即乐于有，喜于有及悦于有的天人。若对他们说有之灭的法时，则心不踊跃、不欢欣、不安住、不信解。诸比丘，是为或者滞着。诸比丘，如何为或者过度？即有人为有所逼恼而觉羞惭厌恶、欢喜无有，以为此我于身坏死后，是断、是灭，死后更无存续，故为寂静、胜妙、真实。诸比丘，是名或者过度。诸比丘，如何为具（正）眼者而见？诸比丘，兹有比丘，见五蕴如实，既见五蕴如实，便为它们的厌离、离贪与灭而行道。诸比丘，是为具眼者而见”。
　　所以譬如木偶，是空、无命、无力，但由于木与线的结合而行而止，看来似乎有力、会动；如是当知此名与色，是空、无命、无力，但由于相互的结合而行而止，看来似乎有力、会动。古人说：实际只是名与色，没有人和有情的存在；空如造作的木偶，一团苦，如草木。而此（名色）不但如木偶，亦应以其他的芦束等的譬喻来说明。即譬如二芦束，互相依止而立，此一为另一的支持，一束倒时，另一亦倒；如是于五蕴有中，名色互相依止而生存，此一为另一的支持，由于死，此一倒时，另一亦倒。古人说：名色一双是互相依止的，一破坏时则两缘都破坏了。譬如由于以棍击鼓而发声之时，鼓是一物，而声是另一种，鼓与声是不相混杂的，于鼓无声，于声无鼓。如是依于称为所依、（认识之）门的所缘的色而起名时，色是一物，名是另一种，名与色是不相混杂的，于名无色，于色无名；更如依鼓为缘而发声，依色为缘而起名。古人说：以触为第五的（识、受、想、思、触）不从于眼生，不从色生，亦不从（眼、色）两者之间而生。有为诸法由因缘而生，譬如由于击鼓而发音。以触为第五的不从于耳生，不从声生，亦不从两者之间而生……。以触为第五的不从于鼻生，不从香生，亦不从两者之间而生……。以触为第五的不从于舌生，不从味生，亦不从两者之间而生……。以触为第五的不从于身生，不从所触生，亦不从两者之间而生……。有为诸法不从所依色而生，亦非从诸法处而出生。有为诸法从因缘而生，譬如由于击鼓而发音。
　　于此（名色）中，名是无力，不能由自己的力量转起，不食、不饮、不说、不作（行住坐卧的）威仪。色亦无力，不能由自己的力量而转起，不欲食、不欲饮、不欲说、不欲作威仪。但色依于名而转起，

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名依于色而转起。由于名的欲食、欲饮、欲言、欲作威仪之时，而色食之、饮之、言之、作诸威仪。
　　其次再引用这譬喻而说明此义：譬如生盲者和跛子，欲去他方。生盲者对跛子说：“我能以两足行其所行，但无眼睛以见高低”。跛子对生盲者说：“我能以眼睛见其所见，但无足以向前向后”。生盲者非常满意，即负跛子于自己的背上。跛者乘于盲者的背上指导他说“离左边走右边，离右边走左边”。这里生盲者无力，不能依自己的力量单独而行，而跛子亦无力，不能依自己的力量单独而行。但他们互相依止，则非不能步行。如是名亦无力，不能依自己的力量生起，而行其种种的工作；色亦无力，不能依自己的力量生起，而行其种种的工作。但它们互相依止，则不能不生起或转起。所以这样说：不能由自己的力量而生，不能由自己的力量而住，有为诸法自己的力弱，依于他法的力量而生。从他缘生及从其他的所缘而起，此等（有为）是从所缘缘及其他的诸法而生。譬如人在海洋依于船，如是名身转起依于色。譬如船行海中依于人，如是色身转起依于名。人船相依行海中，如是名色共相依。
　　如是以种种的方法而确定名色者，克服了有情之想，立于无痴之地如实而见名色，当知为见清净。确定名色及行的辨别，也是见清净的同义语。为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中
　　完成了第十八品，定名为见清净的解释。
　　　　　　　　　　　　第十九　说度疑清净品
　　慧体之二——度疑清净
　　以把握名色之缘，而越度了关于（过去、现在、未来）三世的疑惑所建立的智，名为“度疑清净”。希望完成它（度疑清净）的比丘，如是忆念而求名色的因缘，犹如名医，见疾病而求其起因相似，或如具有怜悯之心的人，看见了仰卧路上的天真的小孩，想念“这是谁的孩子”而求其父母一样。
　　（一）把握名色之缘一
　　他最初这样观察：“因为于一切处、一切时、一切人，这（名色）都是一如的状态，故此名色不是无因的；也不是以自在天等为因，因为没有名色之外的自在天等之故。有些人说自在天等即是名色，据他们，则称为名色的自在天等便成为无因的状态。于是这名色必有他的因缘的。然而什么是它的因缘呢”？
　　（１）（把握色身之缘）他如是忆念名色的因缘，而先这样的把握色身的因缘：“此身生时，不是生于青莲、红莲、白莲、睡莲之间，亦非生于宝石及珍珠等之间，但生于生脏（胃）及熟脏（直肠）之间，在腹膜之后，背椎之前，围着肠与肠间膜，自己亦觉厌恶臭秽而极狭窄之处，正如蛆虫生于腐鱼、烂尸、腐乳、污池、泥塘等相似。对于这样而生的色身，那无明、爱、取、业等的四法，因为是生它的故为因，那食物因为是支持它的故为缘，这五法便是色身的因缘。在它们之中，无明等三之对于此身，是亲依止缘，故如儿子的母亲，业是生缘，如儿子的父亲，食物是支持者，如儿子的乳母”。
　　（２）（把握名身之缘）如是把握了色身之缘，更以“由眼与色的缘而生起眼识”等的方法把握名色之缘。（舍三世的十六疑）他以如是之缘而见名色的转起之后，亦如于现在，而观察于过去世由缘而转起，于未来世亦将由缘而转起。他如是观察关于所说的前际的五疑：“（一）我于过去世存在吗？
　　（二）我于过去世不存在吗？（三）我于过去世是什么？（四）我于过去世是怎样（的状态）？（五）我于过去世从什么至什么”？关于所说后际的五疑：“（一）我于未来世存在吗？（二）我于未来世不存在吗？（三）我于未来世将是什么？（四）我于未来世将是怎样（的状态）？（五）我于未来世将从什么至什么”？关于所说的现在的六疑：“其次关于现在世的疑惑：（一）我是存在的吗？（二）我是不存在的吗？（三）我是什么？（四）我是怎样（的状态）？（五）而此有情（我）从何处而来？（六）他将至何处去”？他断此一切的疑。
　　（二）把握名色之缘二
　　另一（瑜伽者），以共、不共而观二种名的缘，以业等而观四种色的缘。（名的缘）即名的缘有共与不共二种。此中：眼等的六门及色等的六所缘为名的“共缘”，因为善等差别的一切行相都是从彼等（六门及六所缘）而起之故。作意等为（名的）“不共缘”，因为如理作意及听闻正法等只是善的（缘），相反的为不善的（缘），业等为异熟的（缘），有分等为唯作的（缘）。（色的缘）其次色的缘为业、心、时节及食的四种。此中：过去的“业”为业等起色的缘，生起的“心”为心等起色之缘，“时节及食”为时节及食等起色于存续刹那的缘。
　　有人是如上面所说的这样把握名色之缘。他既然以如是之缘而见名色的转起，亦如现在，而观过去世依这样的缘而转起，于未来世亦以这样的缘而转起。如是观察，他便舍弃了如前所述的关于三世的疑惑。
　　（三）把握名色之缘三
　　其他的（瑜伽者），既见此等称为名色的诸行而老，老而衰，衰而坏，便以这样的逆的缘起而把握名色之缘：即此诸行的老死是由于有生之时而有，生是由于有有之时，有是由于有取之时，取是由于有爱之时，爱是由于有受之时，受是由于有触之时，触是由于有六处之时，六处是由于有名色之时，名色是由于有识之时，识是由于有行之时，行是由于有无明之时。他如是观察而断了如前所说的关于三世的疑惑。
　　（四）把握名色之缘四
　　其他的（瑜伽者），则以“由无明之缘而有行”等已如前述的顺的缘起而把握名色之缘。他亦断了如上所说的疑惑。
　　（五）把握名色之缘五
　　其他的（瑜伽者），以业轮转及异熟轮转而把握名色之缘，便是这样的：“于过去的业有，痴为无明，造作为行，欲求为渴爱，接近为取，思为有。此等于过去业有的五法，为此世的结生之缘。于此世的结生为识，入胎为名色，净（色）为处，曾触为触，曾受为受。此等于此世生有的五法，是宿作之业的缘（的果）。从此世成熟的（内六）处（所生）的痴为无明……乃至思为有。此等于此世业有的五法，是未来的结生之缘”。
　　（业轮转）此中有现法受（业）、次生受（业）、后后受（业）及既有业（无机会受果的业）的四种业。于一速行的过程中的七（速行）心，善或不善的第一速行思名为“现法受业”。此业是即于此身（现世）给与异熟的。如果它不能这样给与异熟的为既有业，由于过去无业异熟，未来将无业异熟，现在无业异熟的三种，故名“既有业”。其次达到目的的第七速行思名为“次生受业”；因为此业是于（现世）以后之身而给与异熟的。如果它不能这样，则依上面所说的名为“既有业”。于（第一及第七速行思）两者之间的五速行思名为“后后受业”；因为此业是于（次生以后的）未来之身得有机会之时才给与异熟的。直至有轮回转起之时，这（五速行思）是没有“既有业”的。
　　更有重（业）、多（业）、近（业）、已作业的四种业，此中：无论是善或不善，在重与轻之中，如弑母等之业或大（上二界）业的“重业”，则最初成熟（受报）。同样的，于（次数的）多与少之中，那“多（数的）”善性的或不善性的（业）先成熟。于临终之时所忆念的业名为“近业”；即近于死者能去忆念并以此业而生的。其次除了此等三种业之外而得数数行作的业为“已作业”，是在没有那三种业之时而引起结生的。
　　更有令生业、支持业、妨害业、破坏业（的四种）。此中：“令生业”是善与不善并于结生及转起令生色与非色的异熟蕴之业。而“支持业”是不能生异熟，但支持、持续由于其他的业给与结生之时而生的异熟中所生起的苦乐。“妨害业”是妨害障碍及不予持续由于其他的业给与结生之时而生的异熟中所生起的苦乐。“破坏业”自己虽亦是善或不善，但破坏其他力弱的业及排斥它的异熟，而作为自己的异熟生起的机会。
　　于此十二种业中的业及异熟的差别，唯有不与诸声闻所共的诸佛所具的业及异熟之智而得明了其如实的自性。其次毗钵舍那的行者能知业与异熟的差别的一部分。是故略示这（十二业之）门以说明业的差别。
　　如是这十二种业是包含于业轮转之中，有人即以这业轮转及异熟轮转而把握名色之缘。他既这样依业轮转及异熟轮转而见名色是由于缘而转起的，犹如现在，亦以业轮转及异熟轮转而观于过去世由缘而起，并以业轮转及异熟轮转而观于未来世由缘而起。如是业与业的异熟，业轮转与异熟轮转，业转起与异熟转起，业相续与异熟相续，所作与所作的果，他这样的观察：从业起异熟，异熟业为因，从业而再有，世间起如是。如是观察的人，则完全断除关于前际的所谓“我于过去世存在的吗”的此等的一切十六种疑惑。于一切的有、生、趣、（识）住、（有情）居中，他认识了只是由于因果的连续而转起名色。他见到于原因之外无作者，于异熟的转起之外没有异熟的受者。他以正慧而见得很清楚：说有原因之时为“作者”，有异熟的转起之时为“受者”，这不过是智者依于世俗的概念的言说而已。古人说：没有业的作者，也无异熟的受者，只是诸法的转起；这是正确的见解。这样的业和异熟有因而转起，犹如种子和树等，不知其前际。于未来的轮回亦不知他们的不起，不知此意而诸外道的见解不自在。他们执着有情之想而有常见与断见，执诸六十二见而使他们的意见自相违。他们为自己的见缚所缚，被爱流冲去了，被渴爱之流冲去了，自己的痛苦不解脱。佛的弟子比丘而以自己的通智知此义，通达甚深微妙的空与缘。异熟之中无有业，业中亦不存异熟，两者互相都是空，可是离了业无果。譬如太阳、宝珠、牛粪之中无有火，亦非从彼等之外而有，但以此等资料而生火。如是异熟不在于业中，亦非在于业之外，业亦不是存于异熟中；果中无有业，业中亦无果，但因由于取业而生果。没有天与梵天为轮回的作者，但由因、缘而诸法的转起。如是以业轮转及异熟轮转而把握名色之缘，及断除对于三世的疑惑者，以死与结生而知一切过去未来及现在的诸法。这是他的遍知之智。
　　（六）遍知智——法住智
　　他这样的了解：于过去由业缘而生的诸蕴，已在彼处而灭；由于过去的业缘而于此有生起别的诸蕴；但没有一法是从过去有而来于此有的。于此有由于业缘而生的诸蕴将灭，于再有（来世）别的（诸蕴）将生；自此有亦无一法将去于再有。
　　譬如讽诵，不是从阿阇梨之口而入于弟子之口，但不能说不是由于他的讽诵之缘，而于弟子之口起了讽诵。又如（病者的）使者所饮的咒水并未入于病者的腹中，但不能说不是由于此缘而得治病。亦如对镜化妆他的面，并未施于镜中的面像，但不能说不是由于此缘而得知其化妆。（譬如从灯点灯）并非从这一盏灯芯上的灯焰跑走另一盏的灯芯上面去，但不能说不是由于此缘而生那一灯芯的灯焰。如是没有任何一法是从过去有而转移至此有，亦不从此有而转移至再有的，但不能说不是由于过去有的蕴、处、界之缘而生此世（的蕴处界），或由此世的蕴、处、界之缘而生再有的蕴、处、界的。
　　譬如意界之后的眼识，不自彼处来，但在彼后生，同样的，结生之时是由心相续而起，前心破坏了，后心继之生。他们没有中间者，也无有间断，没有一物是从死心来，但生于结生。
　　如是以死及结生而知一切法者，曾经增加了以一切行相而把握名色之缘的智，善断十六种的疑惑。不但如此，并且断了“关于疑师”等的八种疑惑及镇伏了六十二种恶见。如是应知以种种的方法而把握名色之缘及越度了关于三世的疑惑所建立的智为“度疑清净”，同时“法住智”、“如实智”、“正见”也是这度疑清净的同义语。即所谓：“由无明之缘而有行为缘生。这两者都是缘生，把握此缘的智为法住智”。
　　“忆念无常者，于何等法如实知见？如何成为正见？从何而善见一切诸行为无常？断何等的疑惑？忆念苦及无我者，于何等法如实知见？……乃至断何等的疑惑？忆念无常者，于相如实知见，因此而言正见。如是由彼而善见一切诸行为无常，断除对于彼等的疑惑。忆念苦者，于转起如实知见。忆念无我者，于相及转起如实知见，因此名为正见。如是由彼而善见一切诸法为无我，断除对于彼等的疑惑。而如实智，正见，度疑的此等三法是异义异文，或为一义而异文？而如实智、正见、度疑的此等三法是一义而异文”。
　　由此（如实之）智而具观者，于佛教中名为得入息者（圣果）、得建立者（圣道）、决定至者及小须陀洹。是故为欲越度疑惑的比丘，应该常念与把握一切名色之缘。
　　为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中，完成了第十九品，定名为度疑清净的解释。
　　　　　　　　　　　　第二十　说道非道智见清净品
　　慧体之三——道非道智见清净
　　“这是道，这是非道”，象这样知道了道与非道所建立的智为“道非道智见清净”。
　　欲求完成那（道非道智见清净）的人，先应以称为聚的思惟的方法观而行瑜伽。何以故？因为初观者于光明等的发生之时而发生道非道智之故。因为于光明等发生之时而有道非道智，而聚的思惟是初步的观，所以这（道非道智）在度疑（清净）之后来显示。更因于审察遍知进行之时而生起道非道智，及审察遍知是在知遍知之后。是故欲求完成这道非道智见清净的人，先应以聚的思惟而行瑜伽。
　　三遍知
　　这是关于它们的决定之说：世间的遍知有三种：即知遍知、审察遍知、断遍知。关于它们的曾有这样的说法：“知通之慧以已知之义为智，遍知之慧以审察之义为智，断的慧以遍舍之义为智”。此中：“色以恼坏为相，受以所受为相”，以这样的观察彼等诸法的各别自相而起的慧，名为“知遍知”。“色是无常，受是无常”，以此等方法来处置彼等诸法的共相而转起以相为所缘的观慧，名为“审察遍知”。其次对于彼等（色受等）的诸法，以舍断常想等而转起以相为所缘的观慧，名为“断遍知”。
　　此中：自诸行（名色）的辨别而至于缘的把握为知遍知的范围，因为此间是以通达诸法的各别自相为主。其次从聚的思惟而至于生灭随观为审查遍知的范围；因为此间是以通达诸法的共相为主。从坏随观开始，此后为断遍知的范围；因为自此以后，于无常随观者则断常想，于苦随观者则断乐想……乃至于无我随观者则断我想，厌离者断喜，离贪者断贪，灭者断集，舍遣者断取。这是以能令舍断常等的七随观为主。如是于此等三遍知之中，由于成就诸行的辨别及对于缘的把握，故此瑜伽者得证于知遍知，及当证于其他的（二遍知）。所以说：“于审察遍知进行之时而生起道非道智、及审察遍知是在知遍知之后。是故欲求完成这道非道智见清净的人，

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先应以聚的思惟而行瑜伽”。
　　（一）关于聚的思惟的圣典
　　这是圣典中有关的文句：“如何节略过去未来及现在的诸法而确定的慧为思惟之智？即无论什么色，于过去未来现在，或内……乃至或远或近的，确定一切色无常，为一思惟。确定是苦，为一思惟。确定是无我为一思惟。无论什么受……乃至无论什么识……乃至确定无我，为一思惟。眼……乃至过去未来现在的老死，确定无常，为一思惟。确定苦、无我，为一思惟。过去未来现在的色，依灭尽之义，为无常，依怖畏之义为苦，依不实之义，为无我，这样节略而确定的慧为思惟智）受…识…眼……乃至老死……为思惟智。过去未来现在的色，是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法，这样节略而确定的慧为思惟智。受…识…眼…过去未来现在的老死是无常、有为……乃至灭法，这样节略而确定的慧为思惟智。生缘老死，无生则无老死，这样节略而确定的慧为思惟智。于过去世，未来世，亦是生缘老死，无生则无老死，这样节略而确定的慧为思惟智。有缘生……乃至无明缘行，无无明则无行，这样节略而确定的慧为思惟智。于过去世，未来世，亦是无明缘行，无无明则无行，这样节略而确定的慧为思惟智，以知之义为智，以知解之义为慧，故说以节略过去未来现在的诸法而确定的慧为思惟智”。
　　在此圣典的文中，以“眼……乃至老死”的省略之文，当知包括此等法聚：即与（认识之）门及所缘共同于门转起的诸法、五蕴、六门、六所缘、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六寻，六伺，六界，十遍、三十二分（身）、十二处、十八界、二十二根、三界、九有、四禅、四无量、四无色定、十二缘起支。
　　这曾于知通的解释中说：“诸比丘，一切应知通。诸比丘，什么是一切应知通？诸比丘，眼应知通。色…眼识…眼触，由眼触之缘所生起的受，或苦或乐或不苦不乐应知通。耳…乃至由意触之缘所生起的受，或苦或乐或不苦不乐应知通。色…识…眼…意…色…法…眼识…意识…眼触…意触，由眼触之缘所生的受，由意所生的受，色想…法想，色思…法思，色爱…法爱，色寻…法寻，色伺…法伺，地界…识界，地遍…识遍，发……乃至脑，眼处…法处，眼界…意识界，眼根…具知根，欲界，色界，无色界，欲有，色有，无色有，想有，无想有，非想非非想有，一蕴有，四蕴有，五蕴有，初禅…第四禅，慈心解脱…舍心解脱，空无边处定…非想非非想处定，无明应知通……乃至老死应知通”。这在彼（知通的解释）都是详说的，但在这里一切都是用省略之文略说的。
　　因为于省略的文中所含的出世间法，不能拿来于此处思惟之故，所以不摄取于此章之中。即于拿来思惟的法，对他是明了的，容易把握的，他应于此等法开始思惟。
　　（二）以五蕴无常等的思惟
　　（１）（各各思惟的十一种）此中，这是以蕴开始修行的规定：“任何色……乃至确定一切色是无常，为一思惟，确定是苦是无我，为一思惟”。于此文中，这比丘先把这不确定而说的“任何色”，分别为十一部分：即过去的三法及四内等二法而“确定一切色无常”，这即是思惟无常。怎样的呢？当如下面所说的。即所谓：“过去、未来、现在的色，以灭尽之义为无常”。是故他这样思惟，这里所说的“过去的色”，是因为必在过去灭尽，而非来到此有的，故以灭尽之义为无常。那“未来的色”则于后有（来世）将生，亦必将于彼处（来世）灭尽，不从彼而去至他有，故以灭尽之义为无常。那“现在的色”，亦必于此处灭尽，不从此而去至来世，故以灭尽之义为无常。那“内色”，亦必于内灭尽，不至于外的状态，故以灭尽之义为无常。那“外色”……乃至“粗”、“细”、“劣”、“胜”、“远”、“近色”，亦必于彼处灭尽，不至于远的状态，故以灭尽之义为无常。象这样的思惟一切“以灭尽之义为无常”是一思惟，而区别有十一种。
　　一切“以怖畏之义为苦”，以怖畏之义即有怖畏的人，因为无常令生怖畏，如于《师子喻经》所说使诸天怖畏相似。如是思惟这一切“以怖畏之义为苦”为一思惟，而区别亦有十一种。于苦亦然，一切“以不实之义为无我”。以不实之义——是说没有象“我”、“住者”、“作者”、“受者”、“自在者”的此等偏计的实在之我。因为无常的便是苦，及不能避免自己的无常性或生灭的逼恼，那里还有他的作者等之性呢？所以说：“诸比丘，若此色是我，则此色不至于有病”等。如是思惟“这一切以不实之义为无我”为一思惟，其区别有十一种。受等也是同样的。其次无常则决定是有为等类。所以为示无常的同义之意或为示以各种行相进行忆念，而圣典中又说：“过去、未来、现在的色，是无常，是有为，是缘生，是灭尽法，是衰灭法，是离贪法，是灭法”。于受等亦然。
　　（２）（以四十行相思惟五蕴）为了巩固彼（瑜伽者）于五蕴的无常、苦及无我的思惟，而世尊说：“以怎样的四十行相而获得随顺忍？以怎样的四十行相入于正决定？”其分别的方法是这样的：“他观五蕴是无常、苦、病、痈、箭、恶、疾、敌、毁、难、祸、怖畏、灾患、动、坏、不恒、非保护所、非避难所、非归依处、无、虚、空、无我、患、变易法、不实、恶之根、杀戮者、不利、有漏、有为、魔食、生法、老法、病法、死法、愁法、悲法、恼法、杂染法”，以此等四十行相而观五蕴无常者，“获得随顺忍”；而观五蕴之灭是涅槃者，“入于正决定”，世尊以此等分别随顺智的方法，以（四十行相的）区别而说无常等的思惟，亦即以此而思惟此等五蕴。怎样思惟呢？即彼（瑜伽者）思惟一一蕴：（１）“是无常”——因为其结果不是常的，而是初后（生灭）之故，（２）“是苦”——因为给生灭所逼恼，是苦的基地。（３）“是病”——因为由于缘而得维持，是病的根本。
　　（４）“是痈”——因为与苦痛相应，常流烦恼之不净，由生老死的膨胀，成熟，及破坏之故，（５）“是箭”——因生逼恼，刺击于内，甚难取出之故。（６）“是恶”——因为是可呵责，使无增益，为恶的基地之故。（７）“是疾”——因为不生独立性，是疾病的直接之因。（８）“是敌”——因为无自由，受支配之故。（９）“是毁”——因为被病老死所毁坏之故，（１０）“是难”——因为招来种种的不幸之故。（１１）“是祸”——因为招来意外的广大的不利，是一切灾祸的基础，（１２）“是怖畏”——因为是一切怖畏的矿藏，是称为苦之寂灭的最上入息（圣果）的对抗之故。（１３）“是灾患”——因为给种种的不利所追随，为过恶所牵制，如不值得忍受的危险之故。（１４）“是动”——因为被病老死及利等的世间法所动摇之故，（１５）“是坏”——因为被手段及自然的破坏所迫近之故。（１６）“是不恒”——因为这是可能落于一切地位的，没有坚定性之故，（１７）“是非保护所”——因无救护，不得安隐之故。（１８）“是非避难所”——因为不值得去隐藏，不能对避难者尽避难的工作之故。（１９）“是非归依处”——因为不能对依止者遣去怖畏之故。（２０）“是无”——因为无有如遍计的常净、乐、我的状态之故。（２１）“是虚”——亦如无，或者少故为虚，如于世间说少为空虚。（２２）“是空”——因无有主、住者、作者、受者、决意者之故。（２３）“是无我”——因为非自非主等之故。（２４）“是患”——因起（轮回之）苦，是苦的灾患之故；或者因为进行至于悲惨故为灾患——与悲惨之人是一同义语，诸蕴亦如悲惨者，因为象悲惨者的悲惨，故为灾患。（２５）“是变易法”——因为由于老死二种的自然的变易之故。（２６）“是不实”——因为力弱，如树壳的易于破坏之故。（２７）“是恶之根”——因为是恶的原因之故。（２８）“是杀戮者”——因为如朋友之间的敌人，破坏友谊之故。（２９）“是不利”——因无吉利，从非吉利（爱见）而生之故。（３０）“是有漏”——因为是漏的直接之因，（３１）“是有为”——因为是因缘所作。（３２）“是魔食”——因为是死魔及烦恼魔的食物。（３３～３６）“是生、老、病、死法”——因为有自然的生老病死之故。（３７～３９）“是愁、悲、恼法”——因为是愁悲恼之因。（４０）“是杂染法”——因为是爱、见、恶、行、杂染的境法之故。如是以这样所说的（四十行相的）区别及以无常等的思惟而思惟。
　　此（四十行相之）中，是无常、毁、动、坏、不恒、变易法、不实、不利、有为、死法，于一一蕴，各有这十种思惟，成为五十“无常随观”。是敌、无、虚、空、无我、于一一蕴，各有这五种思惟，成为二十五“无我随观”。其余的苦、病等，于一一蕴，各有这二十五思惟，成为一百二十五“苦随观”。以此无常等的二百种思惟而思惟于五蕴者，则他强化了称为方法观的无常、苦、无我的思惟。先于此（道非道智见清净之）中随于圣典所说的方法之后而作开始思惟的规定。
　　（三）色与非色的思惟法
　　（１）（以九行相而使诸根锐利）如果他虽以这样的方法观而行瑜伽，但依然不能成就方法观者，则应以九行相而使诸根锐利，以观次第生起的诸行的灭尽。于此（灭尽观）中：（一）以恭专的（修习）工作而成就之，（二）以时常的工作而成就之，（三）以适当的工作而成就之，（四）以取定之相而成就之，（五）以顺适的觉支而成就之，（六）不偏于身，（七）不偏于命，（八）于此中以出离（精进）克服（苦痛），（九）以不于中途而中止，既以所说的九行相而使诸根锐利，当依地遍的解释中所说的方法，避去七种不适当的，习行七种适当的，有时思惟于色，有时思惟于非色。
　　（２）（色的思惟法）思惟于色，当观色的生起；即此色是由业等的四行相而生起。此中：
　　（Ⅰ）（业等起色）一切有情的色的生起之时，最初是从业生起的。先说胎生的有情于结生的刹那，那称为所依、身、性十法的三十色，是由三相续生起的；而彼等（三十色）是在结生心的生的刹那；如在生的刹那，亦在住的刹那及灭的刹那。此（名色）中，而色则迟钝的灭及沉重的转起；而心则迅速的灭及轻快的转起。所以说：“诸比丘，我不见有其他的一法象这样轻快的转起的，诸比丘，此即是心”。因为色的（一回）存续之间，是有分心的十六回生灭。而心的生的刹那和住的刹那及灭的刹那是一样（长）的。然而色的生与灭的刹那是轻快的，和彼等（心的生灭的刹那）一样，可是住的刹那则较大，要存续到十六心的生灭。第二有分的生起，是依止于结生心的生的刹那所生而到达住位及成为前生（缘）的（心）所依，而第三有分的生起，是依止于和（第二有分）共生而到达住位及成为前生（缘）的（心）所依。直至在生活的期间，当知是以这样的方法而转起。其次于临终的人，则只依于到达住位及成为前生（缘）的一（心）所依而生起十六心。在结生心的生的刹那所生的色，则与结生心以后的第十六心共同而灭。在（结生心的）住的刹那所生的色，则与第十七心的生的刹那共同而灭。在（结生心的）灭的刹那所生的色，则到达第十七心的住的刹那而灭。直至有（轮回的）转起，便象这样的进行着。对于化生的有情，也是同样的依七相续而转起七十色。于此（业生色的转起中），当知有业、业等起、业缘、业缘心等起、业缘食等起、业缘时节等起的区别。此中：（一）“业”——是善、不善的思。（二）“业等起”——是异熟蕴及眼十法等的正七十色。
　　（三）“业缘”——与前面的（业等起）相同，因为业是业等起的支持之缘。（四）“业缘心等起”——是从异熟心等起的色。（五）“业缘食等起”——是于业等起中到达了住位的食素而等起其他的以食素为第八（的色）。而此（其他）的食素到达了住位，又等起其他（以食素为第八的色），如是有四或五结合而转起。（六）“业缘时节等起”——是业生的火界到达了住位而等起时节等起的以食素为第八（的色），而此时节（火界到达了住位又等起）其他以食素为第八（的色），如是亦有四或五结合而转起。当知这是先说业生色的生起。
　　（Ⅱ）（心等起色）于心生中，当知亦有心、心等起、心缘、心缘食等起、心缘时节等起的区别。此中：（一）“心”——是八十九心。三十二、二十六、十九、十六心，是色、威仪及表的令生者与不令生者。即是欲界的八善（１～８），十二不善（２２～３３），除去意界的十（欲界的）唯作（７１～８０），从善及唯作的二神通心，共三十二心，是生起色、（四）威仪及（身语二）表的。除去异熟的其余的十色界心（９～１３、８１～８５）、八无色界心（１４～１７、８６～８９）、八出世间心（１８～２１、６６～６９），共二十六心，是生起色与威仪的，但不生表。于欲界的有分心（４１～４９，５６）、色界的五有分心（５７～６１）、三意界（３９，５５，７０）、一异熟无因喜俱意识界（４０），共十九心，是生起色的，但不生起威仪与表。二种（前）五识（３４～３８，５０～５４），一切有情的结生心、漏尽者的死心、四无色界的异熟（６２～６５），共十六心，是不生起色与威仪及表的。此（诸心之）中，其生色是不在住的刹那或灭的刹那的。因为此时的心的力量弱，但在生的刹那的心的力量强，所以（此心）只在那（生的刹那之）时依止前生的（心）所依而等起色。
　　（二）“心等起”——是三种（受想行）非色蕴及声九法、身表、语表、虚空界、（色）轻快性、柔软性、适业性、积集、相续等的十七种色。
　　（三）“心缘”——是由（业、心、食、时节的）四等起色，如说：“后生的心、心所法是前生的此身的缘”。
　　（四）“心缘食等起”——是于心等起的色中而到达了住位的食素等起其他以食素为第八的（色），如是有二或三结合而转起。
　　（五）“心缘时节等起”——是心等起的时节（火界）到达了住位而等起其他以食素为第八的（色），如是有二或三结合而转起。当知这是心生色的生起。
　　（Ⅲ）（食等起色）于食生中：当知亦有食、食等起、食缘、食缘食等起、食缘时节等起的区别。此中：（一）“食”——即段食。（二）“食等起”——是由于获得了有执受的业生色的缘及曾建立而到达了住位的食素所等起以食素为第八的（色）、虚空界、（色）轻快性、柔软性、适业性、积集、相续等的十四种色。（三）“食缘”——是从四等起的色，如说：“段食对于此身，由食缘为缘”。（四）“食缘食等起”——是于食等起的色中而到达了住位的食素等起其他以食素为第八的（色）。而此食素又等起其他的，

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如是有十或十二回结合而转起。在一日所食的食物，得能支持（身体七天）。而诸天的食素则能支持一月二月。母亲所食的食物亦得周遍胎儿的身体而等起于色。即涂于身上的食物亦得等起于色。业生食是说有执受（属于身体）之食，而它到达了住位而等起于色。而此食素亦复等起其他的（色），如是有四或五结合而转起。（五）“食缘时节等起”——是食等起的火界到达了住位而等起时节等起以食素为第八的（色）。这里此食之对于食等起的色是依令生者为缘。对于其他的（业、心、时节等起色），则由依止、食、有、不离去缘为缘。当知这是食生色的生起。
　　（Ⅳ）（时节等起色）于时节生，亦有时节、时节等起、时节缘、时节缘时节等起、时节缘食等起的区别。此中：（一）“时节”——即由（业、心、食、时节）四种等起的火界，有暑与寒的两种时节。（二）“时节等起”——是由四种的时节获得了有执受（身体之中）的缘而到达了住位所等起于身内的色；这（由时节等起的色）有声九法、虚空界、（色）轻快性、柔软性、适业性、积集、相续等的十五种。（三）“时节缘”——即时节对于由四种等起的色是转起及灭亡的缘。（四）“时节缘时节等起”——是时节等起的火界到达了住位而等起其他以食素为第八的（色）。而此（食素第八之）中的时节又等起其他的如是这时节等起（色）长时在无执受的部分（非情物）中转起。（五）“时节缘食等起”——即时节等起的食素到达了住位而等起其他的、以食素为第八的（色），此中的食素又生起其他的，如是有十或十二回结合而转起。这里，时节对于时节等起（色）是依令生者为缘，对于其他的（业、心、食等起色）则由依止、有、不离去缘为缘。如是当知时节生色的生起。这样观色的生起之人，为“于时而思惟于色”。
　　（３）（非色的思惟法）正如思惟于色（而观）色的（生起），同样的，思惟非色亦应观非色的生起。而此（非色）只依八十一世间心的生起说。即：（于结生）此非色的生起，由于过去生的行业而于（此生的）结生有十九种不同的心生起。其生起之相，当知如“缘起的解释”中所说。这（非色）自结生心之后则以有分（而转起），于临终之时则以死心（而转起）。此（十九心）中的欲界心，若于六门中的强力的所缘时，则以彼所缘心（而转起）。
　　（于转起）其次于转起（进行），因为眼不损坏，诸色来现于视线之前，故眼识依止于光明及因作意与诸相应的法共同生起，即于净眼的住的刹那，到达了住位的色而冲击于眼。于此（色的）冲击之时，有二回有分生起而灭。自此即于彼同样的（色）所缘生起唯作意界而完成转向的作用。此后便生起见彼同样的色的善异熟或不善异熟的眼识。此后生起异熟意界而领受彼同样的色。此后生起异熟无因意识界而推度彼同样的色。此后生起唯作无因舍俱意识界而确定彼同样的色。此后便于欲界的善、不善、唯作诸心中之一或舍俱无因心，生起五或七（刹那）的速行。此后于欲界的有情，则于十一彼所缘心中，生起适应于速行的任何的彼所缘。于其他的（耳鼻等）诸门亦然。其次于意生起大心（上二界心）。如是当知于六门中的色的生起。这是观非色的生起者于时而思惟非色。
　　（四）提起三相
　　如是有的（瑜伽者），于有时思惟于色，于有时思惟非色而提起（无常、苦、无我的）三相，于次第行道而完成修慧。其他的（瑜伽者），则以色的七法及非色的七法而提起三相思惟诸行。
　　（１）（以色的七法）此中：（Ⅰ）以取舍，（Ⅱ）以年龄的增长而消灭，（Ⅲ）以食所成，（Ⅳ）以时节所成，（Ⅴ）以业生，（Ⅵ）以心等起，（Ⅶ）以法性色，以此等（七）行相而提起（三相）思惟，为“以色的七法提起思惟”。所以古师说：以取舍，以年龄的增长而消灭，以食，以时节，以业，以心，以法性之色，以此详细的七种而观（色）。（Ⅰ）（以取舍）这里的“取”是结生。“舍”是死，而此瑜伽行者，以此等的取舍，（从生至死）限定一百年，提起于诸行之中的三相。怎样的呢？即于此生之中的一切诸行都是无常。何以故？因为是生灭转起、变易、暂时及与常相反之故。诸行生起，到达住位，于住位中必成老衰，到达老位，必成坏灭，因为（生、老、灭的）常常逼恼，难堪，是苦之基。与乐相反之故为苦。诸行生起，欲使勿至住位，至住位欲使勿老，至老位欲使勿坏，对于这样的三处的任何一种都是不得自在的，由于他们的空无自在之相，所以空、无主、不自在，与我相反之故为无我。
　　（Ⅱ）（以年龄的增长而消灭）如是既以取舍而区限于一百年，于色而提起三相之后，更以年龄的增长而消灭以提起色的三相。此中”年龄的增长而消灭”即是由于年龄的增长的色的消灭，依此而提起三相之义。怎样的呢？
　　（一）即彼（瑜伽者）于此一百年而区限为初龄、中龄、后龄的三龄。此中最初的三十三年为初龄，其次的三十四年为中龄，其后的三十三年为后龄。如是区划了三个年龄，而这样的提起三相：“在初龄转起的色，不至于中龄，必在那初龄而灭，所以无常，无常故苦，苦故无我。在中龄转起的色，不至于后龄，必在那中龄而灭，故亦无常、苦、无我。在后龄的三十年间所转起的色，是不可能到达于死后的，所以无常、苦、无我”。
　　（二）如是以初龄等的年龄的增长而消灭提起了三相之后，更以钝十年、戏十年、美色十年、力十年、慧十年、退十年、前倾十年、曲十年、蒙昧十年、卧十年的此等十个十年的年龄的增长而消灭提起三相。在此十个十年之中，（一）有一百年寿命的人的初十年，因为那时他是鲁钝不定的孩子，故为“钝十年”。（二）此后的十年，因为他大部是嬉戏的，故为“戏十年”。（三）其次的十年，因为他的美色之处业已丰满广大，故为“美色十年”。（四）其次的十年，因为他的力气业已盛大，故为“力十年”。（五）其次的十年，因为善能建立确定了他的慧，甚至天赋劣慧之人，此时亦得发达一些，故为“慧十年”。（六）其次的十年，因为此时他的嬉戏兴趣、美色、力、慧都减缩了，故为“退十年”。（七）其次的十年，因为此时他的身体已向前倾了，故为“前倾十年”。（八）其次的十年，因为此时他的身体弯曲了如犁镵相似，故为“曲十年”，（九）其次的十年，因为此时他是蒙昧健忘，对于他的所作片刻便忘记了的，故为“蒙昧十年”，（十）其次的十年，因为百岁的人，卧的时间多，故为“卧十年”。如是这瑜伽者以此等十个十年的年龄的增长而消灭以提起三相，他便以如下的观察而提起三相：“在第一十年中转起的色，不能到达第二的十年，必于那第一的十年而灭，故（此色）为无常、苦、无我。在第二个十年中转起的色……乃至于第九的色，不能到达第十的十年，必于彼处而灭，于第十的十年中转起的色，不能到达再有（来世），必于此世而灭，故为无常、苦、无我”。
　　（三）如是既以十年的年龄的增长而消灭以提起三相之后，更把这一百年分作五年的二十部分，以年龄的增长而消灭来提起三相。怎样的呢？即作如下的观察：“在第一五年中转起的色，不能到达第二的五年，必于彼处而灭。于第二的五年中转起的色……乃至在第十九的五年中转起的色，不能到达第二十的五年，必于彼处而灭。在第二十的五年中转起的色，不能至于死后，所以是无常、苦、无我”。
　　（四）如是既以二十部分的年龄的增长而消灭以提起三相，再分作二十五部分，以四年四年（的年龄的增长而消灭）而提起（三相）。
　　（五）其次再以三年三年而分作三十三部分。
　　（六）以二年二年分作五十部分。
　　（七）以一年一年分作一百部分。
　　（八）其次更于每一年分为三部分，即雨季、冬季、夏季的三季，以各季而提起这年龄的增长而消灭的色中的三相。怎样的呢？即“于雨季四个月中转起的色，不能到达冬季，必于彼处而灭。于冬季转起的色，不能到达夏季，必于彼处而灭。更于夏季转起的色，不能到达雨季，必于彼处而灭。所以是无常、苦、无我”。
　　（九）既已如是提起，更于一年而分为六部分，即“于雨季二个月转起的色，必于彼处而灭，不能到达秋季。于秋季转起的色，不能到冬季……于冬季转起的色，不能到达冷季……于冷季转起的色，不能到达春季……于春季转起的色，不能到达夏季……更于夏季转起的色，必于彼处而灭，不能到达雨季，所以是无常、苦、无我”。如是以年龄的增长而消灭提起色中的三相。
　　（十）既已如是提起，更以（一个月的）黑、白二分而提起三相：即“于黑分转起的色，不能到达白分，于白分转起的色不能到达黑分，必于彼处而灭，故是无常、苦、无我”。
　　（十一）以昼夜提起三相：“于夜间转起的色，不能到达昼间，必于彼处而灭，于昼间转起的色，不能到达夜间，必于彼处而灭，所以是无常、苦、无我”。
　　（十二）此后分一昼夜为早晨等六部分而以提起三相：“于早晨转起的色，不能到达日中。于日中转起的色，不能至夕，夕间转起的色不能至初夜，初夜转起的色不能至中夜，中夜转起的色不能至后夜，必于彼处而灭。更于后夜转起的色不能至早晨，必于彼处而灭。所以是无常、苦、无我”。
　　（十三）既已如是提起，更于彼同样之色，以往、返、前视、侧视、屈、伸而提起三相：“往时转起的色不能到达返时，必于彼处而灭，于返时转起的色不至于前视，于前视转起之色不至于侧视，于侧视转起之色不至于屈时，于屈时转起之色不至于伸时，必于彼处而灭。所以是无常、苦、无我”。
　　（十四）此后更于一步而分举足、向前、伸足、下足、置足、踏地的六部分。此中：“举足”——是把足从地举起。“向前”——是把足举向前面。“伸足”——是看看是否有木桩、棘、蛇等任何东西而把足避去这里那里。“下足”——是把足放下来。“置足”——是置足于地面。“踏地”——是另足再举之时，把这一足踏紧于地。此中举足之时，则地水二界劣而钝，而其他的（火风）二界优而强。于向前及伸足亦然。于下足之时，则火风二界劣而钝，其他的二界优而强。于置足及踏地亦然。如是分成了六部分，依彼等的年龄的增长而消灭的色以提起三相。怎样的呢？即他作这样的观察：“于举足时转起的诸界及所造色等一切诸法，不能到达向前，必于彼处（举足）而灭。所以是无常、苦、无我。于向前转起的色不至于伸足，于伸足转起的不至于下足，于下足转起的不至于置足，于置足转起的不至于踏地，必于彼处而灭。如是于此处（于六部分中的任何部分）生起的（色）不能到达其他的部分，即于此处一节节、一连结一连结、一分分的破坏了诸行，正如放在锅内炒的胡麻子而作答答之声的（破坏了）一样。所以（此色）是无常、苦、无我”。如是观诸行节节破坏者的思惟于色是很微细的。关于这微细的（思惟的）譬喻如下：如一位使用惯了木柴和蒿等火把的乡下人，从未见过油灯的，一旦进城来，看见店内辉煌的灯火，向一人道：“朋友，这样美丽的是什么”？此人回答他说：“这有什么美丽？不过是灯火而已。由于油尽及灯芯尽，则此（灯的）去路将不可得而见了”。另一人（第三者）对他（指第二者）说：“此说尚属粗浅。因为这灯芯次第的燃烧三分之每一分的灯焰都不能到达其他的部分便灭了的”。另有一人对他（指第三者）说：“此说亦属粗浅。因为灯焰是灭于这（灯芯的）每一指长之间，每半指之间，每一线之处，每一丝之处，都不能到达另一丝的”。然而除了一丝丝却不可能得见有灯焰的。此（譬喻）中：一人之智在“由于油尽及灯芯尽，则此灯的去路将不可得而见了”，是譬如瑜伽者以取舍（从生至死）限定一百年的色中而提起三相。一人之智在“这灯芯的三分之每一分的灯焰都不能到达其他的部分便灭了的”，是譬如瑜伽者于区划一百年为三分的年龄的增长而消灭的色中而提起三相。一人之智在“灯焰是灭于这（灯芯的）每一指长之间，不能到达其他的部分”，是譬如瑜伽者于区限十年、五年、三年、二年、一年的色中而提起三相。一人之智在“灯焰是灭于每半指之间，不能到达其他的部分”，是譬如瑜伽者以季节而分一年为三分及六分，于所限的四个月及二个月的色中而提起三相。一人之智在“灯焰是灭于一线之处，不能到达其他的部分”，是譬如瑜伽者于所区划的黑分、白分及昼夜，并于所分划一昼夜为六分的早晨等的色中而提起三相。一人之智在“灯焰是灭于一丝丝之处，不能到达其他的部分”，是譬如瑜伽者于所区划的往还等及举足等的一一部分的色中而提起三相。
　　（Ⅲ）（以食所成）他既然以这样的种种行相于年龄的增长而消灭的色中而提起三相之后，再分析那同样的色，作为食所成等的四部分，于一一部分而提起三相。此中：他对于食所成色是以饥饿与饱满而得明了。即于饥饿之时所等起的色是萎疲的，其恶色恶形，好象烧过了的木桩及如藏伏于炭篓之中的乌鸦一样。于饱满之时所等起的色是肥满软润及快触的。那瑜伽者把握此色如是而于彼处提起三相：“于饥饿之时转起的色，必于此处而灭，不能到达饱满之时，于饱满之时转起的色，必于此处而灭，不能到达饥饿之时。所以是无常、苦、无我”。
　　（Ⅳ）（以时节所成）对于时节所成色是以寒及热而得明了，即于热时等起的色是萎疲丑恶的，于寒时等起的色是肥满软润及快触的。那瑜伽者把握此色如是而于彼处提起三相：“于热时转起的色，必于此处而灭，不能到达寒时，于寒时转起的色必于此处而灭，不能到达热时，所以是无常、苦、无我”。
　　（Ⅴ）（以业生）对于业生色以六处门而得明了。即于眼门由眼、身、性十法而有三十业生色，并有支持它们的时节、心、食等起的（以食素为第八的）二十四，共计五十四色。于耳、鼻、舌门亦然。于身门中，则由身、性十法及由时节等起等（的二十四）共有四十四色。于意门中，则由心所依、身、性十法及时节等起等（的二十四）共有五十四色。那瑜伽者把握此一切色而于彼处提起三相：“于眼门转起的色，必于此处而灭，不至耳门。于耳门转起的色不至鼻门，于鼻门转起的色不至舌门，于舌门转起的色不至身门，于身门转起的色，必于此处而灭，不至意门。所以是无常、苦、无我”。
　　（Ⅵ）（以心等起）对于心等起色，以喜忧而得明了。即于喜时生起之色是润软丰满与快触的。于忧时生起的色是萎疲丑恶的。那瑜伽者把握此色而于彼处提起三相：“于喜时转起的色，必于此处而灭，不至忧时。于忧时转起的色，必于此处而灭，不至喜时。所以是无常、苦、无我”。如是把握了心等起色，

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另一人对他说：“朋友，你所说的有什么希奇，我今能见大海中一由旬之处的鱼鳖”。然而这种观的染大多是在得止观的人生起的，因为以定而镇伏其烦恼的不现行，他便起“我是阿罗汉”之心，如住在优吉梵利伽的摩诃那伽长老，如住在汉伽拿伽的摩诃达多长老，如住在结但罗山上的尼迦宾那迦巴檀那伽罗屋内的周罗须摩那长老相似。这里但说一个故事：据说，一位住在多楞伽罗为大比丘众的教授曾得无碍解的大漏尽者，名为昙摩陈那长老。有一天，他坐在自己的日间的住处，想念“住在优吉梵利伽的我们的阿阇梨摩诃那伽长老是否完成其沙门的业务”？但看见他仍然是个凡夫，并知“我若不往（彼处）一行，则他将以凡夫而命终”，于是便以神变飞行空中，在日间的住处坐着的长老身旁下来，顶礼及行过弟子的义务之后，退坐一边。那长老问道：“昙摩陈那啊！你怎么来于非时”？答道：“尊师，我是来问些问题的”。“那末，你问吧，我将把我所知的告诉你”。他便问了一千个问题，那长老都一一对答无滞，于是他说：“尊师，我师之智甚利，你是什么时候证得此（无碍解之）法的”？答道：“朋友，在六十年前了”。“尊师，你能行（神变）定吗”？“朋友，此非难事”！“尊师，即请化一条象吧”。那长老便化了一条净白之象。“尊师，现在再令此象竖其耳，伸其尾，置其鼻于口，作恐怖的鸣吼之声，向尊师奔腾而来”。长老这样做时，不料看到此象的来势恐怖，便开始起立而逃！此时这漏尽的长老便伸手而执住他的衣角说：“尊师，漏尽者还有怖畏的吗”？此时他才知道自己依然是凡夫，便蹲踞于此漏尽者的足下说：“朋友昙摩陈那，请救护我”！“尊师，我原为援助你而来，请勿忧虑”。便说业处（禅定的对象）。那长老把握了业处，上经行处，仅行至第三步，便证得了最上的阿罗汉果。据说这长老是个嗔行者。那样的比丘是战栗于光明的。（２）“智”——是观智。即彼（瑜伽者）思惟色与非色之法，生起无穷速率、锐利、勇健的明净之智，如因陀罗的金刚一样。（３）“喜”——是观的喜。即于此时，在他生起小喜、刹那喜、继起（如波浪）喜、踊跃喜、遍满喜的五种喜而充满于全身。（４）“轻安”——是观的轻安。即于此时，坐于他的夜住处或日间住处，而身心无不安、无沉重、无坚硬、无不适业、无病、无屈曲，但他的身心是轻安、轻快、柔软、适业、明净与正直。他以此等的轻安等而把握身心，则此时享诸非世人之喜，即所谓：比丘入屏处，彼之心寂静，审观于正法，得受超人喜。若人常正念：诸蕴之生灭，获得喜与乐。知彼得不死。如是于他生起与轻快性等相应的轻安，成就超人之喜。
　　（５）“乐”——是观的乐。即于此时，于他生起流通于全身的极胜妙之乐。
　　（６）“胜解”——即信。因他生起与观相应及对于他的心与心所极其信乐而强有力的信。
　　（７）“策励”——即精进。因他生起与观相应不松弛不过劲而善猛励的精进。
　　（８）“现起”——即念。因他生起与观相应善现善住善安立而不动如山王（雪山）的念。当他忆念专注作意审观之处，即能进入彼处，现起他的念，如于天眼者之现起其他的世间相似。
　　（９）“舍”——即观舍与转向舍。因为他于此时生起对于一切诸行而成中立的强有力的“观舍”，并于意门（生起）“转向舍”。即他注意任何之处，而此（转向舍）都有勇健锐利的作用，如因陀罗的金刚及如热铁丸之投于叶袋一样。
　　（１０）“欲”——是观的欲。即是生起微细而具凝静之相的欲，对于这样以光明等为严饰的观而作执着。这是不可能执此欲以为染的。如于光明一样，而于此等（其余的九种）中任何一种生起之时，瑜伽者想道：“我今生起这种以前未曾生起过的智……喜……轻安……乐，胜解，策励，现起，舍，乃至我今生起未曾生起过的欲，我实在得圣道、圣果了”！如果非道而执为道，非果而执为果，执非道为道非果为果者，是则名为他的观道落于邪途。他便放弃了自己的根本业处而只坐享欲乐了。于此（观染之）中，因为光明等是染的基础，故说为染，并非不善之意。然而欲则是染亦为染的基础。据此等基础则唯有十，但依于执则成三十。怎样的呢？因以执我的光明生起者为见执。执可爱的光明生起者为慢执。享受光明之乐者为爱执。如是于光明中依见、慢、爱而有三执。余者亦然，所以依于执则恰恰成为三十染。因为对于此等无善巧无经验，故瑜伽者为光明等所动摇与扰乱，而观光明等的一一“是我的，是我自己，是我”。所以古人说：心被光明智与喜，轻安乐胜解策励，现起观舍转向舍，以及为欲而震动。如果（对此等染）是有善巧、聪慧、经验、觉慧的瑜伽者，则光明等生起之时，能够以慧来这样的分析与审观：“于我生起光明，这不过是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法及灭法而已”，或作如是思念：“如果光明是我，那我是可以了解的，然而是执无我以为我。所以依不自在之义为无我，以既有而无之义为无常，以生灭逼恼之义为苦”，一切详细的方法已在非色的七法中说。如于光明，余者亦然。他既如是审观，则正观光明为“非是我的，非我自己，非是我”。正观智……乃至欲为“非是我的，非我自己，非是我”。如是正观者，则不为光明等所动摇与扰乱。所以古人说：于此等十处，以慧抉择者，善巧法掉举，不至于散乱。他这样不至于散乱，解除恰恰三十种染的缚，而确定道与非道是这样的：“光明等法不是道，解脱于染而行于正道的观智为道”。象“这是道，这是非道”这样而知道与非道所建立的智，当知为道非道智见清净。（确定三谛）至此则他业已确定了三谛。怎样的呢？先于见清净，他曾以确定名色而确定了“苦谛”；次于度疑清净曾以把握于缘而确定了“集谛”；更于此道非道智见清净以决断正道而确定了“道谛”。如是先以世间之智而确定三谛。
　　为善人所喜悦而造的清净道论，在说慧的修习中完成了第二十品，定名为道非道智见清净的解释。
　　　　　　　　　　　　第二十一　说行道智见清净品
　　慧体之四——行道智见清净、
　　其次以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智，是名“行道智见清净”。此中：八智——即解脱于染而行正道及称为观的（一）生灭随观智，（二）坏随观智，（三）怖畏现起智，（四）过患随观智，（五）厌离随观智，（六）欲解脱智，（七）审察随观智，（八）行舍智。第九谛随顺智与随观是一同义语。是故为欲成就于此（行道智见清净）者，当从解脱于染的生灭（随观）智开始，于此（九）智而行瑜伽。
　　（一）生灭随观智
　　问：为什么还要于生灭（随观）智而行瑜伽（因于前面的道非道智见清净已修生灭随观智）？（答）为观察于相之故。因于前面（的道非道智见清净），生灭智为十染所染，不能依如实的自性而观察于三相，但这里则得解脱于染，所以为了观察于相再（于生灭随观而）行瑜伽。
　　然而因为不忆念什么及为什么所覆蔽而不现起三相的呢？因不忆念生灭，为相续所覆蔽，故不现起无常相。因不忆念数数之逼恼，为四威仪所覆蔽，故不现起苦相。因不忆念种种界的分别，为坚实所覆蔽，故不现起无我相。然而把握生灭破除相续之时，则依如实的自性而现起无常相。忆念数数之逼恼除去四威仪之时，则依如实的自性而现起苦相。分别种种界除去坚实之时，则依如实的自性而现起无我相。
　　这里当知三相的分别：即无常、无常相，苦、苦相，无我、无我相。此中：无常意为五蕴。何以故？生灭变易或有已而无之故。生灭变易为无常相，或有已而无是相的变化。其次依据“无常即苦”之语，故即彼五蕴是苦。何以故？数数逼恼之故。数数逼恼相为苦相。再依“苦即无我”之语，故即彼五蕴是无我。何以故？不自在之故。不自在相为无我相。瑜伽者对此一切，以解脱于染行于正道而称为观的“生灭随观智”依如实的自相而审观。
　　（二）坏随观智
　　既已如是审观，再再思虑推度色与非色之法“是无常，是苦，是无我”，则它的智成为锐利，而诸行便轻快地现起了。当智成锐利而诸行轻快地现起之时，他不到达于生，或住，或转起，或（诸行之）相，但于灭尽、衰灭、破坏及灭而建立其念（智）。他观诸行“如是生已如是灭”，即于此处生起名为“坏随观智”的观智。关于此说如下：
　　“如何是审察所缘的所谓坏随观之慧为观智？即是以色为所缘的心的生起而破坏。他随观彼审察所缘的心的破坏。随观又是怎样的随观？即随观这是无常而非常。随观这是苦而非乐。随观这是无我而非我。是厌离而非欢喜，离贪而非染贪，灭而非集，舍而非取。随观无常而断常想。随观是苦而断乐想，随观无我断我想……厌离断欢喜…离贪断贪…灭断集…舍断取。以受为所缘……以想为所缘……以行为所缘……以识为所缘……以眼为所缘……乃至以老死为所缘的心的生起而破坏……舍断取。事的转移，慧的还灭，以及转向之力，这些是审察的（坏随）观。依（现在）所缘，确定两者（过去未来）是一，以及于灭胜解，这是衰灭相观。审察所缘，随观破坏，空的现起，是增上慧观。善巧于三随观及四观的人，因为善巧于三现起，所以不为种种的见所动摇。这是以知之义为智，以了解之义为慧，所以审察所缘的所谓坏随观的慧为观智”。此（引文）中：“审察所缘”——是曾审察任何的所缘，即曾知、见（所缘）灭尽衰灭之义。“坏随观慧”——即彼随观于曾经审察所缘的灭尽衰灭而生起的智的破坏的慧，是名观智。“如何”——是为解说而设的疑问。为了指示那是怎样的，便说“以色为所缘的”等等。此中：以色为缘的心的生起而破坏”——即此心以色为所缘而生起及破坏，或者是于色所缘的状态中的心的生起及破坏。“审察所缘”——即曾审察所缘曾知曾见灭尽衰灭之义。“随观彼心的破坏”——即以什么心而视彼所缘为灭尽衰灭的，他再以另一心随观彼心的破坏的意思。所以古人说：“知与智二者都观”。“随观”——是随顺观，即以种种相再再而观之义。所以说“随观又是怎样的随观？随观无常”等。此中：因为坏是无常性的极点，所以作坏随观的瑜伽者“随观”一切行“是无常而非常”。于是无常的故是苦，苦的故是无我，同样的他“随观这是苦而非乐，随观这是无我而非我”。其次那无常、苦、无我的，当不欢喜它，那不当欢喜的当不染着它，所以顺应于坏随观，他“厌离”那见为无常、苦、无我的诸行“而不欢喜，使离贪而不染贪”。
　　他既如是无有染着，先以世间智而使“灭”贪“而非集”，即不使集之义。或者他既如是离贪，已见诸行，对于那未见的亦以类智而使灭不使集。他仅于灭作意，即仅观灭而不观集之义。如是行道，他便“舍而非取”。这是怎样说的呢，此无常等的随观，因以部分遍舍与蕴及行相共的诸烦恼，并且因见有为的过患而倾向跃入于相反的涅槃，所以名为遍舍舍及跃入舍。是故具此（观慧）的比丘，遍舍了所说的诸烦恼及跃入于涅槃。不取依此而生的烦恼及不取于不见过患的有为的所缘，所以说“舍而非取”。现在为示他以此等智而断的什么法，所以说“随观无常而断常相”等。
　　此中：“欢喜”——是有喜的渴爱。余者即如所说可知。其次在偈颂中：“事的转移”——是已见色的破坏，再见那曾见坏的心的坏，如是从前面的事（色）而转移到其他的事（心）。“慧的还灭”——即曾舍断于生而住于灭。“及转向之力”——是已见色的坏之后，再为去见那以坏为所缘的心的坏的转向的能力。“是审察的观”——是曾审察所缘的坏随观。“依所缘确定两者是一”——意即依眼前所见的所缘，比类于此（现在的所缘）同样的，于过去的行已坏，于未来的当坏，如是确定两者是同一自性的。所以古人这样说：对于现生有清净观的人，依此而知过去与未来。（三世的）一切行都是坏的，犹如日出之时的露滴。“于灭胜解”——意即曾经确定（过去未来）两者是一，于此称为坏的灭而胜解，尊重它，倾向它。“这是衰灭相观”——是说这（样的确定）便是衰灭相观。“审察所缘”——是曾知前面的色等所缘。“随观破坏”——是曾见那所缘的坏，而后随观以彼为所缘的心的坏。“空的现起——他这样的随观破坏，只是诸行的破坏，彼等（诸行）的破坏为死，（诸行之外）实无他物，故得成就现起（诸行的）空。所以古人说：诸蕴是灭，更无别的，诸蕴的破坏而说为死。不放逸者见它们的灭尽，好象金刚如理的钻宝石。“是增上慧观”——即彼审察所缘的，随观破坏的及现起空的，名为增上慧观。“善巧于三随观者”——即精练于无常随观等三种的比丘。“于四观”——即于厌离等的四观。“因为善巧于三现起”——是因为善巧于灭尽，衰灭，空的三种的现起。“不为种种的见所动摇”——是不为常见等的种种见所动摇。他既如是不动摇，起这样的忆念：“未灭的在灭，未破坏的在破坏”，舍弃诸行的生，住，转起之相，唯观破坏，如脆弱的器皿的破坏，如微尘的散布，如炒胡麻子一样。譬如明眼之人，站在池畔或河岸，看见大雨落于水面，生起了大水泡，很快的破坏了，他观一切诸行的破坏也是这样。世尊曾说有关于这样的瑜伽行者：“视如水上浮沤，视如海市蜃楼，若人观世如是，死王不得见他”。这样屡观一切诸行继续地破坏，则得增强他的伴着八种功德的坏随观智。这是八种功德：（１）断除有见，（２）遍舍命的欲，（３）常常如理加行，（４）活命的清净，（５）除去过劳，（６）离去怖畏，（７）获得忍辱与柔和，（８）超脱乐与不乐。所以古人说：牟尼为得不死法，已见此最上八德，于坏随观屡思惟，如救衣服与头燃。
　　——坏随观智已毕——
　　（三）怖畏现起智
　　如是修习多作以一切诸行的灭尽，衰灭，破坏及灭为所缘的坏随观的瑜伽者，于一切的有、生、趣、（识）住、有情居的在破坏的诸行，起大怖畏。正如胆怯而欲求快乐生活的人，对于狮子，虎，豹，熊，鬣狗，夜叉，罗刹，恶牛，恶犬，流液时期的恶象，可怕的毒蛇，雷电，战场，坟墓，燃烧的火坑等（起大怖畏）。如是他观“过去的诸行已灭，现在的（诸行）正灭。于未来生起的诸行亦将如是而灭”，即于此处生起“怖畏现起智”。
　　有个这样的譬喻：有一位妇人的三个儿子犯了王法。国王下令把他们斩头。她也跟着儿子来到刑场。当时她的长子的头已被斩掉。并已开始斩其次子。她看见了长子的头已斩，便放弃对幼子的爱着，知道“此子亦必同他们一样”。这里瑜伽者之见过去的诸行已灭，如妇人之见长子的头已斩；见现在的（诸行）正灭；如见正斩次子的头；见未来的（诸行之）灭，

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而知“于未来生起的诸行亦将破坏”，如对幼子放弃爱着。而知“此子亦必同他们一样”。作如是观者，即于彼处生起怖畏现起智。另一个譬喻：如一位专产生而即死的儿子的妇人，她已生了十子。其中有九位已死，一位正抱在手中而死。还有一位在胎中。她见九子已死，第十位正在死、便放弃对胎儿的爱着，知道“这胎儿亦必同他们一样”。这里瑜伽者之观过去的诸行已灭，如妇人之念九子已死；观现在的（诸行）正灭，如见抱着的（第十子）正死；观未来的（诸行之）灭，如放弃对胎儿的爱着。作如是观者，即于此刹那生起怖畏现起智。
　　然而这怖畏现起智自己是怖畏或非怖畏？这是非怖畏的，因为这只是审观“过去的诸行已灭，现在的（诸行）正灭，未来的（诸行）当灭”，所以如明眼者的看见于城门的三个火坑，他自己则不怖畏；因为他只是审知“那些落于这里面的人，备受许多的苦痛”。亦如明眼者看见佉地罗（硬木所制）的尖桩，铁的尖桩，金的尖桩的三种尖桩次第的排列的时候，他自己并不怖畏，因为他唯审知“那些落于这些尖桩之上的人，备受许多的痛苦”。如是而此怖畏现起智自己是不怖畏的。因为这只是审观于如三火坑及如三个尖桩的三有中；“过去的诸行已灭，现在的（诸行）正灭，未来的（诸行）当灭”。因于此智，现起于一切有、生、趣、（识）住；（有情）居中陷于不幸而具怖畏的诸行的怖畏，所以说“怖畏现起智”。这是圣典中关于他的（诸行的）怖畏现起的文句：“对于忆念无常者现起什么怖畏？对于忆念苦……无我者现起什么怖畏？对于忆念无常者现起相的怖畏，对于忆念苦者现起转起的怖畏。对于忆念无我者现起相与转起的怖畏”。此中：“相”——即行的相。与过去、未来、现在的诸行是同义语。即忆念无常者唯见诸行的死。所以说于彼现起相的怖畏。“转起”——即色与非色有的转起。忆念苦者，唯见虽思为乐的数数的逼恼的转起。所以说于彼现起转起的怖畏。忆念无我者，则见两者（相及转起），如空无人烟的村落，如阳焰乾闼婆城（蜃楼）等，“无，虚，空，无主，无导者”，所以说于彼现起相及转起两者的怖畏。——怖畏现起智毕——
　　（四）过患随观智
　　多作修习此怖畏现起智的瑜伽者，了知于一切有、生、趣、（识）住、有情居中，无避难所，无救护处，无归趣，无皈依所：于一切有、生、趣、（识）住、有情居的诸行之中，甚至对于一行亦无希求无执着。三有如充满没有火焰的炭火的火坑，四大种如极毒的毒蛇，五蕴如举剑的杀戮者，六内处如空村，六外处如劫村落的盗贼，七识住及九有情居如以十一种火燃烧炽然，一切诸行如痈、疾、箭、痛、病，无喜无乐，是一堆大过患的现起。怎样的呢？譬如对于一位希望生活安乐而胆小的人，如虽有美丽的外表而内有猛兽的森林，如有豹子的洞窟，如有捕人的（鳄）及罗刹的河水，如举剑的敌人，如有毒的食物，如有盗贼的道路，如燃烧的炭火，如对阵的战场。譬如这（胆小的）人来到此等有猛兽的森林等，则毛骨悚立，仅见全面的过患，如是这瑜伽者由于坏随观，于现起怖畏的一切诸行中，完全无喜无乐，但见过患。如是见者，是名过患智的生起。下面是有关于此的说法：“如何怖畏现起之慧成为过患之智？生起是怖畏，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。转起是怖畏……相是怖畏……造作是怖畏……结生是怖畏……趣是怖畏……发生是怖畏……起是怖畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁是怖畏……悲是怖畏……恼是怖畏，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。不生起是安稳，为寂静之道智。不转起……乃至无恼是安稳，为寂静之道智。生起是怖畏，不生起是安稳，为寂静之道智；转起……乃至恼是怖畏，无恼是安稳，为寂静之道智。生起是苦，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至恼是苦，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。不生起是乐，为寂静之道智：不转起……乃至无恼是乐，为寂静之道智。
　　生起是苦，不生起是乐，为寂静之道智；转起……乃至恼是苦，无恼是乐，为寂静之道智。生起是欲乐，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至恼是欲乐，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。不生起是无欲乐，为寂静之道智；不转起……乃至无恼是无欲乐，为寂静之道智。
　　生起是欲乐，不生起是无欲乐，为寂静之道智；转起……乃至恼是欲乐，无恼无欲乐，为寂静之道智。生起是行，这样的怖畏现起之慧成为过患之智；转起……乃至恼是行，这样的怖畏现起之慧成为过患之智。
　　不生起是涅槃，为寂静之道智；不转起……乃至无恼是涅槃，为寂静之道智。生起是行，不生起是涅槃，为寂静之道智；转起……乃至恼是行，无恼是涅槃，为寂静之道智。生起、转起、相、造作与结生，观此为苦，是过患的智。不生起，不转起，无相，不造作与不结生，观此为乐，是寂静的道智。于五处生起过患的智，于五处生起寂静的道智。他知解了这十智。因为善巧于二智，故于诸见不动摇。以知之义为智，以领解之义为慧；所以说于怖畏现起之慧成为过患之智”。
　　此中：“生起”——是以过去的业为缘而于此世生起。“转起”——即已如是生起的转起。“相”——即一切行的相。“造作”——是为未来结生之因的业。“结生”——是未来的生起。“趣”——是彼结生所趣之处。“发生”——是诸蕴的发生。“起”——是“入定者或生起者”这样所说的异熟的转起。“生”——”是为老死之缘及以有为缘的生。“老死”等之义则易明了。这里生起等的五种（生起、转起、相、造作、结生）是指为过患智的基础而说的。余者则与彼等是同义语。即发生及生的二种与生起及结生是同义语。趣及起的二种与转起是同义语。老等与相是同义语。所以说：生起、转起、相、造作与结生，观此为苦，是过患的智。于五处生起过患的智。“不生起是安稳，为寂静之道智”等；是为示与过患智所相反的智而说。或者是为由怖畏现起智曾见过患而心有恐怖的人生起这样的安心：“亦有无怖畏，安稳，无过患的”。或者因为已善确立生起等的怖畏者的心倾向于那相反的（不生起等）。所以为示由怖畏现起智而成就过患智者的功德，作如是说。此中，那怖畏的决定是苦的，那苦的是欲乐的——因为不能脱离轮转的欲乐，世间的欲乐及烦恼的欲乐之故，那欲乐的则唯是行；所以说：“生起是苦，这样的于怖畏现起之慧成为过患之智”等。虽然这样，但应由于怖畏的相，苦的相，欲乐的相等种种的相的转起，而知此（智的）种种性。“知解了十智”——即知解过患智者的知解通达证悟于生起等的五事及不生起等的五事的十种智。“善巧于二智”——是善巧于过患智及寂静道智的二种。“于诸见不动摇”——是对于（外道等所说的）由最极的现法涅槃等所转起的诸见而不动摇。余者之义易明。
　　——过患随观智毕——
　　（五）厌离随观智
　　他这样的观一切诸行的过患，则厌离背弃不喜于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行。譬如喜住于结多古多山麓的金鹅王，是不喜于旃陀罗村口的不净的水坑，但喜于七大湖；如是这瑜伽鹅王，是不喜于善见其过患而可破坏的诸行，但喜其具备修习之乐修习之喜的七随观。譬如兽中之王的狮子是不喜投入黄金的兽槛，但喜于宽广三千由旬的雪山；如是这瑜伽狮子是不喜于三善趣有，但乐于三随观。譬如纯白而七处平满以神变飞行的六牙象王是不喜于城市的，但喜于雪山的六牙池（六牙）森林的；如是这瑜伽象王是不喜于一切诸行，但喜意向倾心以“不生起是安稳”等的方法而见寂静之道。
　　——厌离随观智毕——
　　（六）欲解脱智这（厌离随观智）与前二（怖畏现起智，过患随观智）的意义是一，所以古师说：“于一怖畏现起而得三名。曾见一切诸行为怖畏，故名怖畏现起智；于此等诸行生起过患，故名过患随观；对于此等诸行生起厌离，故名厌离随观”。于圣典中亦说：“那怖畏现起之慧，过患之智，及厌离的此等（三）法义一而文异”。其次以此厌离智而厌离背弃不喜（于诸行）的善男子的心，对于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行，甚至一行亦不执着缠缚，唯欲解脱欲出离于一切行。譬如什么？譬如落网的鱼，入蛇口的青蛙，投入笼中的野鸡，落入坚固陷阱的鹿，在使蛇者手中的蛇，陷于大泥沼中的象，在金翅鸟口中的龙王，入罗睺口中的月，为敌所围的人等，都欲从彼而解脱而出离。如是对于一切诸行离执着者，欲从一切行而解脱者，生起“欲解脱智”。
　　——欲解脱智毕——
　　（七）审察随观智
　　如是欲求解脱于一切有、生、趣、识住、有情居中可破坏的诸行，为欲从一切行而解脱，再以“审察随观智”提起及把握彼等诸行的三相。他对一切诸行，以终于是无常的，暂时的，限于生灭的，坏灭的，刹那的，动摇的，破坏的，非恒的，变易法的，不实的，非有的，有为的，死法的种种理由而观“无常”。以因为是屡屡逼恼的，是有苦的，是苦之基，是病，是痈，是箭，是恼，是疾，是祸，是怖畏，是灾患，非救护所，非避难所，非皈依处，是过患，是痛苦之根，是杀戮者，是有漏，是魔食，是生法，是老法，是病法，是愁法，是悲法，是恼法，是杂染法等的种种理由而观“苦”。以因为是非可爱的，是恶臭的，是可厌的，是可恶的，不值得庄严的，是丑陋的，是弃舍的种种的理由而观为苦相的随伴的“不净”。以因为是他，是无，是虚，是空，无主，不自在，不自由等种种的理由而观“无我”。如是而观，则说是他提起三相而把握诸行。
　　然而为什么他要如是把握此等诸行？因为是要成就解脱的方便。这里是一个有关于此的譬喻：兹有一人想道：“我将捕鱼”，便取一捕鱼的筌投入水中，他从筌口插进他的手，在水中捕住一蛇颈，欢喜道：“我已捕得一鱼”。他想：“我实得一大鱼”，把它拿上来一看，由于看见了（蛇头上的）三根花纹，知道了这是蛇，便起恐怖而见过患（危险），并厌其所捕（之蛇），欲求脱离。为作解脱的方便，先自尾端解除他的（被缠的）手然后举臂于头上旋转二三回，把蛇弄弱之后而放掉它说：“去！恶蛇”！急上池岸，伫望来路道：“我实从大蛇之口而解脱”！此（譬喻）中：那人捕住蛇颈以为是鱼而生欢喜之时，如这瑜伽者起初获得自身而生欢喜之时。他从捕鱼的筌口拿出蛇头而见三根花纹，如瑜伽者的分析（诸蕴的）稠密而见诸行之中的三相。他起恐怖时，如此（瑜伽者）的怖畏现起智。此后而见过患（危险），如过患随观智。厌离所捕，如厌离随观智。欲求于蛇解脱，如欲解脱智。作解脱的方便，如以审察随观智提起诸行的三相。如那人旋转了蛇把它弄弱不能转来咬人而善巧的放了，如是这瑜伽者以提起三相旋转诸行而令力弱，再不能现起常、乐、净、我、的相而善巧的解脱它们。所以说：“为成就解脱的方便而如是把握”。至此便生起了他的审察智，下面是有关于此的说法：“忆念无常者，生起什么审察智？忆念苦……无我者，生起什么审察智？忆念无常者，生起相审察智。忆念苦者，生起转起审察智。忆念无我者，生起相与转起审察智”。
　　此中：“相审察”——是以无常相而知行的相“是非恒与暂时的”。虽无先知而后起智，但如“以意与法为缘而起意识”等，是依惯例而说的。或者是依于（因果）同一之理，把前后作为一而这样说。当知这种方法亦得适合于其他的二句（转起审察，相与转起审察）之义。
　　——审察随观智毕——
　　（八）行舍智
　　（１）（观空）（一行相空与二行相空）他这样以审察随观智而把握了“一切诸行是空”之后，再“以我（空）与我所（空）而把握二空”。（四行相空）他既如是不见有我，亦不见有其他任何建立自己的（苦乐的）资具之后，再把握象这样说的四空：“（一）我不在任何处，（二）不在任何人的任何物，（三）（他）不在任何处，（四）任何人不是我的任何物”。怎样的呢？（一）“我不在任何处”，即他不见有我在任何处。
　　（二）“不在任何人的任何物”，即他不见有自己的我属于任何其他的人的任何物；这意思是说他不以想象而见这（自我）是属于兄弟位中的兄弟，朋友位中的朋友，或资具位中的资具。在“我的不在任何处”的句子中，先除去“我的”一字，则成（三）“不在任何处”——即他不见有他人的我在任何处的意思。现在再把“我的”一字拿（到下句）来，则成（四）“任何人不是我的任何物”——即他不见有他人的我是我的任何法；即是说他不见这他人的我为自己之兄弟位中的兄弟，朋友位中的朋友，或资具位中的资具这样属于任何处的任何法的意思。如是因为他不见于任何处有我，不见彼（自我）是属于他人的任何法，不见有他人的我，及不见他人的我是属于自己的任何法，是故他得把握于四空。（六行相空）他既这样把握了四空，更以六相而把握于空。怎样的呢？眼是（一）我，（二）我所，（三）常，（四）恒，（五）常恒，（六）不变易法的空……意是空……色是空……法是空……眼识……意……识……眼触……这样直至老死都是同一方法的。（八行相空）如是以六相把握了空之后，他更以八相而把握空。即所谓：“色是不坚实，无坚实，而离坚实如平常所认为的（一）常坚实的坚实，（二）恒坚实的坚实，（三）乐坚实的坚实，（四）我坚实的坚实，（五）常，（六）恒，（七）常恒，（八）不变易法。受……想……行……识……眼……乃至老死是不坚实，无坚实，而离坚实如平常所认为的常坚实的坚实，恒坚实的坚实，乐坚实的坚实，我坚实的坚实，常，恒，常恒，不变易法。譬如芦苇的不坚实无坚实而离坚实，如伊兰陀（蓖麻），如优陀婆罗（无花果），如塞多梵触（树），如巴利跋陀迦（树），如泡沫，如水泡，如阳焰，如芭蕉树干，如幻的不坚实无坚实而离坚实，如是的色……乃至老死的不坚实无坚实而离坚实如平常所认为的常坚实的坚实……乃至不变易法”。（十行相空）他这样以八相把握了空之后，再以十相而把握（空）。怎样的呢？即“观色是（一）无，（二）虚，（三）空，（四）无我，（五）无主，（六）非随欲所作者，（七）不可得者，（八）不自在者，（九）是他，（十）是（因果）分别的。观受……识是无……乃至是分别的”。（十二相空）他这样以十相把握了空之后，再以十二相把握（空）。即所谓：“色（一）非有情，（二）非寿者，（三）非人，（四）非摩奴之子（青年），（五）非女人，（六）非男人，（七）非我，（八）非我所，（九）非自，（十）非我的，（十一）非他的，

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（十二）非任何人；受……乃至识……非任何人”。（四十二相空）他这样以十二行相把握了空之后，再以推度遍知的四十二相把握空。即“观色是（一）无常，（二）苦，（三）病、（四）痈，（五）箭，（六）恶，（七）疾，（八）他，（九）毁，（十）难，（十一）祸，（十二）怖畏，（十三）灾患，（十四）动，（十五）坏，（十六）不恒，（十七）非保护所，（十八）非避难所，（十九）非皈依处，（二十）非去皈依法，（二十一）无，（二十二）虚，（二十三）空，（二十四）无我，（二十五）无乐味，（二十六）过患，（二十七）变易法，（二十八）不实，（二十九）恶之根，（三十）杀戮者，（三十一）不利，（三十二）有漏，（三十三）有为，（三十四）魔食，（三十五）生法，（三十六）老法，（三十七）病法，（三十八）死法，（三十九）愁悲苦忧恼法，（四十）集，（四十一）灭，（四十二）出离。观受……乃至识是无常……乃至出离”。所以这样说：“观色是无常……乃至出离者，观察世间空。观受……乃至识是无常……乃至出离者，观察世间空”。“莫伽罗阇呀！常念破除自我的见，观察世间的空，可以超越于死。这样的观察世间者，是不会给那死王看见的”。（２）（行舍智的结果）如果是观空而提起三相，把握诸行而舍断怖畏与欢喜，则对于诸行成为无关心而中立，不执它们为我及我所，正如与妻子离了婚的人相似：譬如一人有一可爱适意的好妻子，他极宠爱她，和她实在片刻难离。一旦他看见此女和别的男人同立，同坐，或语，或笑，则恼怒不乐，受大忧苦。后来他继续看见此女的过失，便欲放弃她，和她离异，不再执她是我的了。从此以后，他看见她和任何人作任何事，也不会恼怒忧苦，绝无关心而中立了。
　　如是此（瑜伽者）欲从一切诸行而脱离，以审察随观智而把握诸行，观见不应执彼为我及我所，舍断了怖畏与喜欲，对一切诸行成为无关心而中立。如是而知如是而见者，则对于三有，四生，五趣，七识住，九有情居，他的心无滞着、萎缩、回转而不伸展，住立于舍（中庸）或厌恶。譬如水滴之于倾斜的莲叶，无滞着，萎缩，回转而不伸展；亦如鸡的羽毛或如筋络，投之于火，无滞着、萎缩、回转而不伸展。如是这（瑜伽者）对于三有，……乃至舍或厌恶。这是他的行舍智的生起。
　　如果彼（行舍智）见寂静的涅槃寂静，则舍一切诸行的转起而跃入涅槃。若不见涅槃寂静，则再再以诸行为所缘而转起；正如航海者的方向乌鸦相似：譬如航海的商人，带着方向乌鸦上船。当他们的船为风飘流至异域而不知是否有海岸之时，便放出他们的方向乌鸦。于是那乌鸦便从桅竿飞入空中，探察一切方维，若见海岸，便向那方面飞去，如果不见，则屡屡回来而止于桅竿之上。如是，如果行舍智见寂静的涅槃寂静，则舍一切诸行的转起而跃入涅槃；若不见，则屡屡以诸行为所缘即转起。
　　这（行舍智）（净）如在粉筛上旋转的麦粉，亦如去了子在弹的棉花，以种种相把握诸行，舍断怖畏和欢喜，于审察诸行中而成中立，以（无常，苦，无我）三种随观而住。如是而住（的行舍智），则入于三种解脱门的状态，及为七圣者的各别之缘。
　　（Ⅰ）（三解脱门）因为这（行舍智）是由三种随观而转起，所以说以（信、定、慧）三根为主而入三种解脱门的状态。即是说以三种随观为三解脱门。所谓：“此等三解脱门是引导出离世间的。（即无相解脱门是）由屡观一切诸行为区限与路向，并以导其心入于无相界，（无愿解脱门是）对于一切诸行由于意的恐惧，并以导其心入于无愿界；（空解脱门是）由屡观一切法为他，并以导其心入于空界。故此等三解脱门是引导出离世间的”。此中：“为区限与路向”，即以生灭为区限与路向。因为在无常随观区限了“自生以前无诸行”，再追求它们（诸行）的所趣，则屡观“（诸行）灭后无所去，必于此处而消灭”为路向。“由于意的恐惧”，即是由于心的恐惧。因为由于苦随观，对于诸行而心悚然。
　　“屡观（一切法）为他”，即以“无我、无我所”这样的观无我。当知此等三句是依无常随观等而说的。所以跟着那以后的答问中便这样说：“忆念无常者，现起诸行为灭尽。忆念苦者，现起诸行为怖畏。忆念无我者，现起诸行为空”。然而此等三随观门的那些解脱是什么？即无相，无愿，空的三种。即如这样说：“忆念无常者则胜解多，而获得无相解脱。忆念苦者则轻安多，而获得无愿解脱。忆念无我者则知多，而获得空解脱”。此中：“无相解脱”，是以无相之相的涅槃为所缘而转起的圣道。因此（圣道）于无相界而生起故为无相，从烦恼而解脱故为解脱。同样的，以无愿之相的涅槃为所缘而转起的（圣道）为“无愿（解脱）”。以空之相的涅槃为所缘而转起的（圣道）为“空（解脱）”。其次于阿毗达磨中只说这样的二种解脱：“当修习导至出离及灭的出世间之禅时，为除恶见，为得初地，离诸欲，具足无愿及空的初禅而住”。这（二解脱）是直接关于从观而来说的。因为观智，虽曾于《无碍解道》中这样说：“无常随观智，因为脱离常的住着，故为空解脱；苦随观智，因为脱离乐的住着……无我随观智，因为脱离我的住着，故为空解脱”。如是由于脱离住着而说空解脱。“无常随观智，因为脱离常的相，故为无相解脱；苦随观智，因为脱离乐相……无我随观智，因为脱离无我相，故为无相解脱”，如是依于脱离于相，故说无相解脱。“无常随观智，因为脱离常的愿，故为无愿解脱；苦随观智，因为脱离乐的愿……无我随观智，因为脱离我的愿，故为无愿解脱”。如是依于脱离于愿，故说无愿解脱，然而这（三解脱）因为不是舍断行的相，所以非直接的无相，但是直接的说空与无愿。对这（二解脱）是由于从（观）而来，于圣道的刹那而论解脱的。是故当知（于阿毗达磨）只说无愿与空的二种解脱。
　　——这是先说解脱门——
　　（Ⅱ）（为七圣者的各别之缘）其次在所说的“为七圣者的各别之缘”的文中：即（一）随信行，（二）信解脱，（三）身证，（四）俱分解脱，（五）随法行，（六）见得，（七）慧解脱，这是先说七圣者。这行舍智为彼等（七圣者）的各别之缘。
　　（一）那忆念无常者是信解多而获得信根的，他于须陀洹道的刹那为“随信行”。（二）在其他的七处为“信解脱”。（三）那忆念于苦者是轻安多而获得定根的，他于一切处名为“身证”。（四）其次得无色定而得最上果（阿罗汉）者，名为“俱分解脱”。（五）那忆念无我者是知多而获得慧根的，他于须陀洹道的刹那为“随法行”。（六）在六处为“见得”，（七）在最上果为“慧解脱”。即如这样的说：“忆念无常者则信根增盛；由于信根的增盛，而获得须陀洹道；所以说他为随信行”。亦说：“忆念无常者则信根增盛，由于信根的增盛而证得须陀洹果；所以说他为信解脱等”。又说：“他信故解脱为信解脱。他证最后的触（无色禅），故为身证。得最后见，故为见得。信故解脱为信解脱。他先触于（无色）禅触，而后证灭、涅槃，故为身证。诸行是苦，灭是乐，他这样以慧而知、见、觉知、作证及触，故为见得”。在其余的四者之中，他随行于信，或以信随行而行，故为随信行。同样的，他随行于称为慧的法，或以法而随行，故为随法行。以无色禅及圣道的两分而解脱，故为俱分解脱。他知解故解脱，为慧解脱。如是当知这样的语义。
　　——行舍智——
　　（３）（行舍智的三名）其次这（行舍智）与前面的二智意义是同一的。所以古师说：“这行舍智虽为一而得三名：初名欲解脱智，中名审察随观智，后达顶点而名行舍智）。于圣典中亦曾这样说：“如何欲解脱、审察、止住之慧成为行舍之智？对于生起欲脱、审察、止住之慧为行舍之智。对于转起……相……乃至恼欲脱、审察、止住之慧为行舍之智。生起是苦……乃至是怖畏……是欲乐……乃至生起是行……乃至恼是行、欲脱、审察、止住之慧为行舍之智”。
　　此中：欲脱与审察及止住为“欲脱审察止住（之慧）”。如是于（修道的）前分以厌离智而厌离者的欲舍于生起等为“欲脱”。为作解脱的方便而于中间审察为“审察”。即已解脱而后舍（中立）为“止住”。有关于此的曾作这样说：“生起是诸行，于彼等诸行而舍，故为行舍”等。如是此智（三者）是一。其次当知于圣典的文中这（三智）唯是一。即如所说：“那欲脱与审察随观及行舍的此等三法，是义一而文异”。（４）（至出起观）如是证得行舍的善男子的观，是达于顶点而至出起。“达顶点观”或“至出起观”，这只是行舍等的三智之名而已。因这（观）到达了顶点最上的状态，所以是“达顶点”。因去至出起，所以是“至出起”。因为从住着的事物之外的相（而出起）及从于内转起的（烦恼蕴）而出起，故说道为出起。去至此（道）为“至出起（观）”，即与道结合之意。
　　这里为说明“住着”与“出起”，有这些论母：（一）于内住着从内出起，（二）于内住着从外出起，（三）于外住着从外出起，（四）于外住着从内出起，（五）于色住着从色出起，（六）于色住着从无色出起，（七）于无色住着从无色出起，（八）于无色住着从色出起，（九）以一下从五蕴出起，（十）以无常住着从无常出起，（十一）以无常住着从苦及无我出起，（十二）以苦住着从苦、无常、无我出起，（十三）以无我住着从无我、无常、苦出起。怎样的呢？（一）兹或有人，先住着（其心）于内诸行，住着之后而观彼等（诸行）。可是但观于内是不会有道的出起的，亦应观于外，所以他亦观他人的诸蕴及非执受的（与身心无关的）诸行为“无常、苦、无我”。他于一时思惟于内，于一时思惟于外，如是思惟，当在思惟于内之时，他的观与道结合，是名“于内住着从内出起”。（二）如果在思惟于外之时，他的观与道结合，是名“于内住着从外出起”。（三～四）此法亦可解说“于外住着从外从内出起”的地方。另一种人，（五）先住着（其心）于色，住着之后而观大种色及所造色为一聚。可是但观于色是不会有道的出起的，亦应观无色，所以他以彼色为所缘之后，亦观生起“受、想、行、识为非色”的无色。他于一时思惟于色，于一时思惟于无色。他如是思惟，当在思惟于色之时，他的观与道结合，是名“于色住着从色出起”。（六）如果在思惟无色之时，他的观与道结合，则名“于色住着从无色出起”。（七～八）此法亦可解说“于非色住着从无色及色出起”的地方。（九）其次若这样住着“任何集的法一切都是灭的法”，如是出起之时，则名“以一下从五蕴而出起”。
　　或有人，（十）先以无常思惟诸行。可是只以无常思惟是不会有出起的，亦应以苦及无我而思惟，所以他亦以苦及无我而思惟。如是行道者在以无常思惟之时而得出起的，是名“以无常住着从无常出起”。（十一）如果在以苦及以无我思惟之时而得出起的，则名“以无常住着从苦及从无我出起”。（十二～十三）此法亦可解说“以苦及无我住着从余者出起”的地方。这里，那以无常住着者，以苦、以无我住着者，在出起之时，若从无常而得出起的，则此三人胜解多，获得信根，由无相解脱而解脱，于初道的刹那为随信行，在其他的七处为信解脱。如果从苦而得出起的，则三人轻安多，获得定根，由无愿解脱而解脱，于一切处都为身证。但这里若以无色禅为所依处者，则他于最上果为俱分解脱。如果他们从无我而得出起的，则三人知多，获得慧根，由空解脱而解脱，于初道的刹那为随法行，在六处为见得，在最上果为慧解脱。
　　（５）（至出起观的譬喻）为了说明与前后之智（怖畏现起智及种姓智等）相共的至出起观，当知有十二种譬喻。它们的要目如下：蝙蝠、黑蛇、屋、牛、夜叉女，孩子、饥、渴、冷、热、黑暗、毒。此等譬喻可以适用于从怖畏现起智开始的任何智。取之适用于这里（至出起观）之时，则从怖畏现起而至于果智的一切智悉皆明了，所以当适于此处而说。
　　（一）“蝙蝠”——据说有一只蝙蝠，歇在一株有五枝的蜜果树上想道：“我可于这里获得了花或果”，探察了一枝，不见有任何可取的花或果。如于第一枝，这样探寻了第二、第三、第四、第五枝，亦毫无所见。它想“此树实在无果，毫无可取之物”，于是放弃了对于此树的爱着，便升到上面的树枝，从树枝中伸首上望，飞入虚空，歇于另一株的树枝上。这里当知瑜伽者如蝙蝠、五取蕴如有五枝的蜜果树，瑜伽者住着于五蕴如蝙蝠歇于那里，瑜伽者思惟了色蕴，不见彼处有任何可取之物，再思惟其他的诸蕴，如蝙蝠探寻了一枝，不见有任何可取之物，再探寻其他的诸枝，瑜伽者于五蕴中由于见无常相等而生厌离的欲脱等三智，如蝙蝠知道“此树实在无果”而放弃了爱着此树一样，瑜伽者的随顺（智）如它的升到上面的树枝，其种姓智如伸首上望，其道智如飞入虚空，其果智如歇于其他的果树。（二）“黑蛇”的譬喻，曾于审察智中说过。但在合譬中，这是其差别之处：种姓智如放蛇，道智如放了之后而伫望其来路，果智如去站于无怖畏之处。（三）“屋”——据说有一屋主，晚上吃了饭，在上床入眠之时，屋内起火。他惊醒了，见火而恐怖。他想“我若在被烧之前逃出去便好”。于是他四方张望，看见了（有可逃的）路而逃出。急急趋于安全之处而立。这里，愚昧的凡夫执五蕴为“我与我所”，如屋主的食后而上床入眠；他行正道而见（五蕴无常苦无我的）三相（生起）怖畏现起智，如惊醒之后见火而生恐怖之时；其欲脱智如望逃出的路；其随顺智如见路；其种姓智如逃出：其道智如急急而行；其果智如立于安全之处。（四）“牛”——据说有一农夫，于夜分入眠之时，他的牛破了牛栏而逃。他在清早至牛栏处看，知道它们逃了，便追踪而见国王之牛。他想“这是我的牛”而牵了它们。到了天亮时，他才知道“这不是我的牛，而是国王的牛”！他便恐怖道：“在国王的差人未曾把我当作盗牛者而捕去受刑之前，我必须逃走”，他便舍弃了牛急急而逃，站于无怖畏之处。这里，愚昧的凡夫执诸蕴为我与我所，如以国王之牛为我的牛。瑜伽者以三相而知诸蕴为无常苦无我，如于天亮之时而知为国王之牛。其怖畏现起智如生恐怖之时。其欲脱（智）如欲舍牛而逃。种姓智如舍弃。道智如逃，果智如逃了之后而站于无怖畏之处；
　　（五）“夜叉女”——据说一男人与夜叉女同居。她于夜分，想道：“此男业已深睡”，便去新尸之墓而食人肉。他想道：“此女到那里去”？跟踪而见食人之肉，便知她为非人，怖畏道：“在她未曾吃我之前，我应逃走”，便速速逃走，

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站于安全之处。这里，执诸蕴为我与我所，如与夜叉女同居。见诸蕴的三相而知无常等的状态，如见于新墓食人肉而知她是夜叉女。怖畏现起智如怖畏之时。欲脱智如欲逃。种姓智如离墓。道智如速速而逃。果智如站于无怖畏处。
　　（六）“孩子”——据说一位溺爱儿子的女人，她坐于楼上，听到街中有孩子的声音，想道：“岂非我的儿子被人所害吗”？速速而去，抱了他人的孩子以为是自己的孩子。到了她认得这是别人的孩子，愧惧道：“不要叫别人说我是盗子者”，便东张西望，把孩子放于原处，再急急上楼而坐。这里，执五蕴为我与我所，如抱他人之子以为是自己的孩子。以三相而知无我无我所，如认得这是他人之子。怖畏现起智如愧惧。欲脱智如东张西望。随顺（智）如把孩子放于原处。种姓智如下来站于街中。道智如上楼。果智如上楼之后而坐。（七～十二）其次“饥，渴，冷，热，黑暗，毒”等的六种譬喻，是为示在至出起观者的倾向于出世间法而说的。（七）即譬如为“饥”饿所袭的极饥者之希求于美食，如是这为轮回辗转所触的瑜伽行者希求于甘露之味的身至念之食。（八）譬如喉干的“渴”者希求加以种种东西的饮料，如是这为轮回辗转之渴所触的瑜伽行者希求于八支圣道的饮料。（九）譬如为“寒冷”所袭者之希求于热，如是这为轮回辗转的渴爱之水的寒冷所触的瑜伽行者希求于能烧去烦恼的圣道之火。（十）譬如为“热”所逼的人的希求于寒冷，如是为轮回辗转的十一种火所热的瑜伽行者希求于能寂灭十一种火的涅槃。（十一）譬如在“黑暗”之中的人希求于光明，如是为无明黑暗所包围的瑜伽行者希求于修习智光之道。（十二）譬如为“毒”所触之人希求于消毒的药，如是为烦恼毒所触的瑜伽行者希求于能破烦恼之毒的甘露之药的涅槃。所以如前面所说：“如是知如是见者，对于三有……乃至九有情居，他的心无滞着，萎缩，回转而不伸展，住立于舍或厌恶。譬如水滴之于倾斜的莲叶等等”，一切当知如前所说。至此当知名为无滞着行者，这是有关于他的说法：“无滞着之行的比丘，他不示自己于诸有之中，养成于远离之意，说那是他的和合（涅槃）”。（６）（行舍智的决定）如是这行舍智既决定了瑜伽者的无滞着行，更决定于圣道的觉支、道支、禅支、行道及解脱的差别。（Ⅰ）（决定觉支、道支、禅支的差别）某长老说：是基本禅决定觉支、道支、禅支的差别；另一长老说：是为观的所缘的诸蕴决定它们；又一长老说：是个人的意乐决定它们。于他们的诸说之中，当知只是前分至出起观（行舍智）的决定。这是有关于此的次第之说：即以观的决定的干观者（无禅那者）的生起之道，与得定者不以禅为基本的生起之道，以及以初禅为基本和思惟（基本禅以外的）复杂诸行的生起之道，都是属于初禅的，于一切（道）都有七觉支、八道支及五禅支。因为于彼等（生起之道）的前分观曾与喜俱及舍俱，在出起（道）之时到达了行舍的状态则与喜俱。在五种禅法中，以第二、第三、第四禅为基本生起的圣道中，次第的有四支、三支及二支的禅支，但于一切（三种禅中）有七道支。在第四禅（即以第四禅为基本的道）有六觉支。这（禅支等的）差别是依基本禅的决定及由观的决定的。因为此等（诸道）的前分观曾与喜俱及舍俱，在至出起（观）是与喜俱的。其次在以第五禅为基本生起的道中，只有舍与心一境性的二禅支，及六觉支与七道支。这（禅支等的）差别也是依（禅与观）二者的决定的。因为此处，于前分观曾与喜俱或舍俱，在至出起（观）只是与舍俱的。在以无色禅为基本生起的道，也是同样的。
　　如是从基本禅出定，思惟了任何的诸行，于所现的圣道的附近之处而生起的定是和自己的状态相等的。正如土地之色是和大蜥蜴的色相等的。在第二长老的说法，既从诸定而出定，曾思惟了彼等诸定的诸法而生道，则（此道）是必与彼等诸定相等的。即与所思惟的定相等之义。若思惟于欲界的诸法，（此道）亦必属于初禅的。这里，观的决定应知亦如前述。在第三长老的说法，由于各自的意乐，以诸禅为基本，曾思惟了彼等诸禅的诸法而生道，则（此道）是必与彼等诸禅相等的。如无基本禅或思惟禅，只是意乐这（同等）是不成的。此义如于《教诫难陀经》所说。这里，观的决定应知亦如前述。如是当知先说行舍智的决定于觉支、道支及禅支。（Ⅱ）（决定行道的差别）如果这（行舍智）于起初的镇伏烦恼，是以苦以加行及以有行而得镇伏的，则名为苦行道，若以相反的名为乐行道。其次既伏烦恼，观的遍住及道的现前是徐徐而起的，则名为迟知通，与此相反的为速知通。如是这行舍智在于（道的）来处给与各自之道的名字，所以道得四名（苦行道迟知通，苦行道速知通，乐行道迟知通，乐行道速知通）。这行道，对于有的比丘（在须陀洹乃至阿罗汉的四道）是相异的，对于有的比丘在四道是统一的。对于诸佛的成就四道，只是乐行道速知通。对于法将（舍利弗）亦然。但对于大目犍连长老，在初道是乐行道速知通，在上面的三道则为苦行道迟知通。犹如行道，而（欲、精进、心、观的）增上亦然，有的比丘于四道是相异的，有的于四道是同的。这是行舍智决定行道的差别。
　　（Ⅲ）（决定解脱的差别）其次（行舍智的）决定解脱的差别已如前述。此道亦由五种理由而得名：即（一）以自性，（二）以反对者，（三）以自德，（四）以所缘，（五）以来由。
　　（一）如果行舍（智）是思惟诸行为无常之后（从种姓）而出起，则（此道）为由无相解脱而解脱。若思惟为苦之后而出起，则为由无愿解脱而解脱。若思惟为无我之后而出起，则为由空解脱而解脱。这是以自性而得（道之）名。
　　（二）因为这（道）是由于无常随观除了诸行的坚厚（想），及舍断常相、恒相、常恒相而来，故为无相。由于苦随观舍断了乐想，干竭了愿与希求而来，故为无愿。由于无我随观舍断了我、有情、补特伽罗想，见诸行为（我等之）空，故为空。这是以反对者而得（道之）名。
　　（三）这（道）是由于贪等的空故为空。由于没有色相等或贪相等故为无相。由于没有贪愿等故为无愿。这是以（此道的）自德为名。
　　（四）这（道）是以空无相无愿的涅槃为所缘，故亦说为空、无相、无愿。这是以（此道的）所缘为名。
　　（五）其次以来由有二种：即观的来由及道的来由。此中：由观而得来于道，由道而得来于果。即无我随观名为空，由空观而道为空。无常随观名为无相，由无相随观而道为无相。而此（道为无相之）名不是得自阿毗达摩的说法，是得于经的说法。因为彼处（经的说法）说种姓智以无相的涅槃为所缘而名无相，其自己（种姓智）站于（道的）来处，而给与道的（无相之）名，故说道为无相。由于道而来的果为无相是合理的。若随观因为对于诸行而干竭了愿而来，故名无愿，由于无愿观而道为无愿。无愿道的果为无愿。如是，观给自己之名与道，而道给与果。这是以来由而得名。如是这行舍智决定解脱的差别。
　　——行舍智毕——
　　（九）随顺智
　　那习行修习而多作行舍智的他（瑜伽者），则胜解与信更为强有力，善能策励精进，而念善得现起，心善等持，生起更加锐利的行舍智。“他现在要生起圣道了”——他的行舍智思惟诸行为无常或苦或无我而入于有分。在有分之后，于行舍智同样的以诸行为所缘，是无常，或是苦，或是无我，而生起意门转向（心）。此后，在转有分而生起的唯作心之后，无间的心相续连结，以同样的诸行为所缘，生起第一速行心，是名遍作（准备心）。此后亦以彼同样的诸行为所缘而生起第二速行心，是名近行。此后亦以彼同样的诸行为所缘而生起第三速行心，是名随顺。这是它们的各别之名。如果概括的说，则这（遍作、近行、随顺）三种都得名为习行，亦得名为遍作，近行及随顺。对什么随顺呢？即对前分与后分（而随顺）。因此（随顺智）如同（八观智的思惟三相的）作用，故随顺于前面的八观智，及（随顺于）后面的三十七菩提分法。即此（随顺智）是以无常相等缘于诸行而转起，故随顺如同此等八智的（思惟三相的）作用，即如“生灭（随观）智是见有生灭的诸法的生灭”，“坏随观智是见有坏的（诸法的）坏”，“怖畏现起（智）是于有怖畏的（诸法）现起怖畏”，“过患随观（智）是见于有过患（诸法）的过患”，“厌离智是厌离可厌的（诸法）”，“欲解脱智是对于当脱的（诸法）生起解脱之欲”，“以审察智审察于当审察的（诸法）”，“以行舍（智）舍于当舍的”。并且（随顺智亦随顺）于后面的三十七菩提分法，因为以此行道（而得其）当得的（道果）之故。譬如如法（公正）的国王，坐于裁判所而闻他的（八个）裁判官的判决，舍其不合法而取公正，便随顺他们的判决而给予同意道：“即如是吧”，并且也随顺古代的王法。当知这里亦然：即国王如随顺智。八个裁判官如八智。古代的王法如三十七菩提分。这里：国王说“即如是吧”而随顺其裁判官的判决及王法，如这（随顺智）是以无常等缘于诸行而生起，故是随顺八智的作用，及（随顺）后面的三十七菩提分。所以说此为谛随顺智。
　　——随顺智毕——
　　符合经文这随顺智是以诸行为所缘的至出起观的最终。但就全体而言，则种姓智为至出起观的最终。现在为了明白这至出起观，当知与此经文的符合：即此至出起观，在《六处分别经》中说为“不彼所成性”（无渴爱），如说“诸比丘，依止于不彼所成性（无渴爱），到达不彼所成性，兹有一之义及依止于一之义的舍，断它及超越它”。在《蛇喻经》中说为“厌离”，如说“厌离者离贪，离贪故解脱”。在《须尸摩经》中说为“法住智”，如说“须尸摩，先为法住智，后为涅槃智”。在《布吒波陀经》中说为“最高之想”，如说“布吒波陀，先生起最高之想，而后（生起）智”。在《十上经》中说为“遍净胜支”，如说“行道智见清净为遍净胜支”。在《无碍解道》中以（欲解脱、审察随观、行舍）三名而说，如说“欲解脱（智），审察随观（智），行舍（智）的此等三法，义一而文异”。在《发趣论》中以二名而说，如说“种姓的随顺、净白的随顺”。在《传车经》中说为“行道智见清净”，如说“朋友，为行道智见清净而从世尊住梵行吗”？大仙以种种之名，而说寂静遍净的至出起观。欲出极大怖畏的轮回的苦沼，智者常于此（观）作瑜伽。
　　 为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中，完 成了第二十一品，定名为行道智见清净的解释。

　　　　　　　　　　　　第二十二　说智见清净品
　　慧体之五——智见清净
　　其次为种姓智。因为这是转入于道之处，既非（属于）行道智见清净，亦非属于智见清净。但是中间的（就清净道而论）无此名称。然因入于观之流故称为观。其次在须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道的四道智为智见清净。
　　（一）四道智
　　（１）（须陀洹道智）此中，先说由于为欲完成初道智者，实无可作。因为他所应作的，都曾在以随顺为最后的观生起之时作了。如是生起随顺智的（瑜伽者），以彼等（遍作、近行、随顺）三随顺智的各自之力，消灭了覆蔽谛理的广大黑暗之时，他的心不入、不住、不信解、不着、不执、不缚于一切行中，但离去、退缩、还转，如从莲叶的水相似。一切的相所缘及一切的转起所缘呈现都是障碍。于一切的相及转起的所缘而呈现都是障碍之时，在他习行了随顺智之末，生起以无相、不转起、离（有为）行、灭、涅槃为所缘的，超越凡夫种姓、凡夫名称、凡夫之地的，入于圣者种姓、圣者名称、圣者之地的，最初转入、最初专念、最初思虑于涅槃所缘的，以无间、等无间、修习、亲依止、非有、离去的六种缘的状态而实行于道的、达顶点的、是观的最高的、不再退转的种姓智。这是有关于此的论说：“如何自外的出起及于还灭的慧成为种姓智呢？克服生起故为种姓。克服转起……乃至恼故为种姓……克服外的行之相故为种姓。入于不生起故为种姓。入于不转起……乃至入于无恼、灭、涅槃故为种姓。克服生起而入于不生起故为种姓”。如是当知一切详说。
　　这里，虽然是由一转向（作用）于一（速行的）过程中转起，但为示随顺与种姓对于各别的所缘而转起，正如这样的譬喻：好象一位要跳过大水沟而站于彼岸的人，快快跑来，握住结悬于水沟此岸的树枝之上的绳子或杖而跳跃，倾向其身赴于彼岸，到达于彼岸的上部之时，便放弃它（绳或杖），仍动摇其身于彼岸，才渐渐地站定。如是这瑜伽者亦欲住于有、生、趣、（识）住、（有情）居的彼岸涅槃，以生灭随观等急速而行，以随顺转（心）而把握结悬于自身树枝上的色绳或受等的任何杖为无常苦无我，不即放弃它，以第一随顺心跳跃，以第二（随顺心）倾向其意赴于涅槃，如那人倾向其身赴于彼岸，以第三（随顺心）而成现在将近于当证的涅槃了，如那人到达于彼岸的上部，由于彼心（第三心）之灭而放弃了那自为的所缘，以种姓心而证离（有为）行的彼岸涅槃。因为对一（涅槃）所缘是未曾修习的，所以不即善住，如那人依然动摇其身，此后以道智而得善住。此中：随顺（智）能除覆蔽谛理的烦恼黑暗，但不能以涅槃为所缘；种姓（智）则只能以涅槃为所缘，但不能去那覆蔽谛理的黑暗。正如这样的譬喻：
　　如有明眼之人想道：“我要观察星相”，于夜分出来，仰观明月。但为乌云所覆，他不能见月。此时起了一阵大风，吹散浓厚的乌云，另一阵（风吹）中等的（云），又一阵（风吹）微薄的云。自此他得看见明月现于离去云翳的太空，而观察星相。此中：三种乌云如覆蔽谛理的粗中细的烦恼黑暗。三阵风如三随顺智。明眼之人如种姓智。月如涅槃。一一风次第的吹散（三）乌云，如一一随顺智的除去覆蔽谛理的黑暗。此人于离去云翳的太空中而见清净的明月，如于除去覆蔽谛理的黑暗之时的种姓智见于清净的涅槃。譬如三阵风能吹散覆蔽明月的乌云，但不能见月，如是（三）随顺智能除去覆蔽谛理的黑暗，但不能见涅槃。譬如那人能见月，但不能除去云翳，如是种姓智得见涅槃，但不能除去烦恼的黑暗。是故说此（种姓智）为转入于道。然而这（种姓智自己）虽非转入（于道），但是它站于转入之处，而给与“当如是生”这样的道的想念（印象）之后而灭。而道亦不放弃由此（种姓智）所示与的想念，无间相续的随从于此（种姓）智，即生起而摧破那未曾摧破的贪蕴嗔蕴与痴蕴。这里是一个譬喻：好象一位弓箭手，叫人放一百个盾于八优萨婆的距离之处，以布包面，取箭站于轮机之上。另一人转动轮机，当盾与弓箭手对面之时，

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即以杖给与暗示。弓箭手不放弃那杖的暗示，即放箭而射穿一百个盾。这里种姓智如以杖给与暗示。道智如弓箭手。如弓箭手之不放弃那杖的暗示而射穿一百个盾，是道智的不放弃由种姓智所示与的想念、以涅槃为所缘、而摧破那未曾摧破的贪嗔痴蕴。此道不仅破贪蕴等，亦得干竭无始轮回展转的苦海，封闭一切恶趣之门，使七圣财现前，舍断八支邪道，寂灭一切怖畏，导至于等正觉者的真子，使得其他数百种的功德。如是和给与许多功德的须陀洹道相应的智，为须陀洹道智。
　　——第一智毕——
　　（须陀洹果）在此（须陀洹道）智之后，生起其（须陀洹道的）异熟或二或三（刹那）的（须陀洹）果心。因为这是出世间善的无间（直接给与）的异熟，所以说：“他们说那是无间定”及“因为灭尽诸漏而得的迟钝的无间定”。然而有人说：有一、二、三或四（刹那）的果心。这是不应接受的。因为在修习随顺智之末而生起种姓智，所以最低限度应有二随顺心，一（随顺心）是不得为修习之缘的。同时在一速行的过程最长的是七心，所以对有些人有二随顺（心），第三为种姓（心），第四为道心，（最后的）三（刹那）为果心。对有些人则有三随顺心，第四为种姓，第五为道心，（后面的）二（刹那）为果心。因此故说“生起或二或三的果心”。有人说：有四随顺，第五为种姓，第六为道心，（后）一为果心。然于第四或第五（圣道）而得安止（入定），不得过此，因为此后便近于有分（不能安止），所以（此说）也是否定的，不应视为真实之说。至此是名为须陀洹的第二圣者。纵使他是过于放逸的，经过七番在天与人中展转轮回之后，便得灭尽于苦（般涅槃）。（十九种观察）其次于得果之后，他的心便入于有分。自此既断有分，为观察于道而起意门转向心。此（心）灭时，次第的（起了）观察于道的七速行。于是再入有分，同样的为了观察果等而生起转向等。由于它们的生起，他（一）观察道，（二）观察果，（三）观察已断的烦恼，（四）观察残余的烦恼，（五）观察涅槃。即他（一）以“我实由此道而来”而观道，（二）以“我曾获得这样的功德”而观果，（三）以“我曾舍断此等的烦恼”而观已断的烦恼，（四）以“此等是我的残余的烦恼”而观将由上面的三道所断的烦恼，（五）最后这样观察不死的涅槃：“我以此法为所缘而通达”，这是须陀洹圣者的五种观察。这样斯陀含、阿那含亦如须陀洹（各有五种观察）。其次在阿罗汉则无观察残余的烦恼（故只有四观察）．。如是一切名为十九种观察；此（数）是最大的限度。因为观察已断（的烦恼）及残余的烦恼，在诸有学是或有或无的。正如无此观察的摩诃男（大名）问世尊道：“于我之内尚有何法未曾舍离，使我时为贪法而占据我心呢”？应知一切的详细说法。（２）（斯陀含道智）如是观察之后，那须陀洹圣弟子，即坐于他的本座，或于其他的时候，为使轻薄欲贪与嗔恚及为得证第二地而行瑜伽。他集中了根、力、觉支、以智思惟那区别为色、受、想、行、识的诸行“是无常、苦、无我”，反复思惟，入于观的程序。如是行道者，依前面所说的方法，于行舍智之末，由一（意门）转向而生起随顺智及种姓智时，即在种姓之后生起斯陀含道。与彼相应的智为斯陀含道智。
　　 ——第二智毕——
　　（斯陀含果）在此智之后，当知如前所说（有二或三刹那）的果心。至此名为斯陀含（一来）的第四圣者，他只一次来此世间便得灭尽于苦。此后的观察，亦如前述。（３）（阿那含道智）如是观察之后，那斯陀含圣弟子，即坐于他的本座，或于其他的时候，为断欲贪与嗔恚而无余及为证得第三地而行瑜伽。他集中了根、力、觉支，以智思惟那诸行“是无常、苦、无我”，反复思惟，进入观的程序。如是行道者，依前述之法，于行舍智之末，由一（意门）转向而生起随顺智及种姓智时，即在种姓之后生起阿那含道。与彼相应之智为阿那含道智。
　　——第三智毕——
　　（阿那含果）在此智之后，当知如前所说（有二或三刹那）的果心。至此名为阿那含（不还）的第六圣者，即于彼化生之处而般涅槃，不复还来——依结生而不再来此世间之故。此后的观察亦如前述。（４）（阿罗汉道智）如是观察之后，那阿那含圣弟子，即坐于他的本座，或于其他的时候，为断色（贪）、无色贪、慢、掉举、无明而无余及为证得第四地而行瑜伽，他集中了根、力、觉支，以智思惟那诸行“是无常、苦、无我”，反复思惟，进入观的程序。如是行道者，依前述之法，于行舍智之末，由一（意门）转向而生起随顺智及种姓智之时，即于种姓之后生起阿罗汉道。与彼相应之智为阿罗汉道智。
　　——第四智毕——
　　（阿罗汉果）在此智之后，当知如前所说（有二或三刹那）的果心。至此名为阿罗汉第八圣者，大漏尽者，具最后身，卸去重担，随得自己目的，尽诸有结，是以正知解脱，为天及（人）世间的最高应施者。是故说：“在须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道的四道智为智见清净”，这是说关于顺次可得的此等四智。
　　（二）智见清净的威力
　　现在是为知这四智的智见清净的威力：（１）圆满菩提分的状态，（２）出起与力的结合，（３）断那应断的诸法，（４）于现观之时所说的遍知等的作用，此等一切都应依它们的自性而知解。
　　（１）（圆满三十七菩提分）此中：“圆满菩提分的状态”，是菩提分的圆满状态。即四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道的此等三十七法，因为依菩提的支分之义而得名菩提是在于圣道的一边的，故名为菩提分。在于一边是说在资助的状态之故。（四念处）因为进入彼等所缘而现起故为“处”。念即是处故为“念处”。因于身、受、心、法而把握不净、苦、无常、无我之相，及由于舍离净、乐、常、我之想而转起，故分为四种；是故名为四念处。（四正勤）以此而勤故为“勤”。美的勤为“正勤”；或以此而作正当的勤为“正勤”；或因无烦恼之丑故为美，因以能生利益安乐之义而取得殊胜的状态及能作最优的状态故为勤，是名“正勤”。这与精进是一同义语。即已生与未生的恶而令断与不生的作用，及未生与已生的善而令生起与存续的作用，而有四种。是故名为四正勤。
　　（四神足）即以前面所说的成就之义为“神变”。由于和那（神变）相应的（而为神变的）先导之义，及由于作为（神变）果的前分之义，是神变的基本，故为“神足”。由于那欲等而有四种，故名“四神足”。即所谓：“四神足是欲神足，精进神足，心神足，观神足”，这些是出世间的。其次世间的，因如此等说法：“若诸比丘，以欲为主而得定，得心一境性，是名欲定”，故亦以欲等为主而得（世间法）。
　　（五根、五力）因为克服了不信、懈怠、放逸、散乱、愚痴，故以称克服的增上之义为“根”。因为不给不信等所胜，故以不动之义为“力”。此两者都依信等而有五种，故说“五根、五力”。（七觉支、八支圣道）念等是觉了有情的支分，故为七觉支。正见等依出离之义为八道支。所以说“七觉支、八支圣道”。而此等三十七菩提分法，于（圣道的）前分而起世间观时，若以十四种而把握于身的，是身随观念处。若以九种而把握于受的，是受随观念处。若以十六种而把握于心的，是心随观念处。若以五种而把握于法的，是法随观念处。
　　（于前分的世间观）当他见到自己未曾生起却于他人生起的恶，为了令恶不生而作这样的精进：“此（恶）曾于如是行者而生起，我将不如是行，我将不生如是的恶”，这是第一正勤。当他见到曾于自己现行不善，为令断此而精进，是第二（正勤）。为令生起未曾于自己生起的禅或观而精进者，是第三（正勤）。如是令其屡屡生起于已生的（禅或观）使其不退者，是第四正勤。（于前分的世间观）以欲为主而生善时为欲神足，……乃至离邪语时为正语。如是（在前分的世间观）于种种心中而得（三十七菩提分法）。
　　然而在此等四（圣道）智生起之时，则于一心中而得（三十七菩提分法）。在（圣）果的刹那，除了四正勤，而得其余的三十三（菩提分法）。如是于一心中所得的这些，只以涅槃为所缘的一念由于对身等而断净想等的作用的效果而说为四念处。只一精进由于令未生（之恶）不生等的作用的效果而说为四正勤。（除四念处四正勤外）其他的是没有减与增的。并于彼等（三十七菩提分法）之中：九为一种，一为二种，以及四、五种，八种与九种——如是它们有六种。“九为一种”——即欲、心、喜、轻安、舍、思惟、语、业、命（之九），此等依欲神足等只一种，它们不入于其他的部分。“一为二种”——即信，依根与力为二种。“以及四、五种”——即其他的一为四种，一为五种的意思。此中：一定，依根、力、觉支、道支为四种。一慧，依彼等（根力觉支道支）四及神足的一部分为五种。“八种与九种”——是其他的一为八种，一为九种的意思。即念，依四念处、根、力、觉支、道支为八种。而精进，依四正勤、神足、、根、力、觉支、道支为九种。如是：此等菩提分，有十四的不离（纯无区分的），依部分为七类，却有三十七的分别。因为完成自己的作用及于自性而转起，彼等一切的发生都是在获得圣道的时候。如是先于此（智见清净）中当知“圆满菩提分的状态”。（２）（出起与力的结合）（出起）“出起与力的结合”，是出起及力的结合。即世间观，因为是以相为所缘及不断于转起之因的集，故不从于相及转起而出起。而种姓智，因为不断于（转起之）集，故不从转起而出起，但因以涅槃为所缘，故从相而转起；这只是从一（相）而转起。所以说：“从外而转起及回转的智为种姓智”。相似的说：“因为从生而回转入于不生故为种姓。从转起而回转等”——如是应知一切。然此等四（道）智，因以无相为所缘，故从相而出起；因断于（转起之）集，故从转起而出起，这是从二者而出起的。所以说：“如何从二者而出起及回转的慧成为道智？即在须陀洹道的刹那，由见之义的正见，从邪见而出起，及从随彼（邪见）的烦恼和蕴而出起；并从外的一切相而出起，所以说从两者而出起及回转的慧成为道智。由攀著之义的正思惟，从邪思惟……由把握之义的正语从邪语……由等起之义的正业……由净白之义的正命……由策励之义的正精进……由现起之义的正念……由不散乱之义的正定，从邪定而出起，及从随彼（邪定）的烦恼和蕴而出起，并从外的一切相而出起，所以说从两者而出起及回转的慧成为道智。
　　在斯陀含道的刹那，由见之义的正见……由不散乱之义的正定，从粗的欲贪结、嗔恚结，及从粗的贪随眠、嗔恚随眠而出起……在阿那含道的刹那，由见之义的正见……由不散乱之义的正定，从微细的欲贪结，嗔恚结，及从微细的欲贪随眠、嗔恚随眠而出起……乃至在阿罗汉道的刹那，由见之义的正见……由不散乱之义的正定，从色贪、无色贪、慢、掉举、无明、慢随眠、有贪随眠、无明随眠而出起；及从随彼转起的烦恼和蕴而出起；并从外的一切相而出起，所以说从二者而出起及回转的慧成为道智”。（力的结合）在修习世间的八等至（定）之时，则止的力为优胜，修无常随观等的时候，则观的力（为优胜）。然而在圣道的刹那，彼等（止观）之法则依互相不超胜之义而一双结合而起，是故在此等四（道）智是两力结合的。即所谓“从那与掉举俱的烦恼和蕴而出起者的心一境性而不散乱的定是以灭为境（所缘）的。从那与无明俱的烦恼和蕴而出起者的随观之义的观也是以灭为境的。所以由出起之义，止与观是同一作用的，一双是结合的，互不超胜的。是故说依出起之义修习止与观一双的结合”。如是当知于此（智见清净）中的出起与力的结合。
　　（３）（断那应断的诸法）“断那应断的诸法”，是说在此等四（道）智中，当知以什么智而断什么应断的诸法。即此等（四道智）如理的断那称为结、烦恼、邪性、世间法、悭、颠倒、系、不应行、漏、暴流、轭、盖、执取、取、随眠、垢、不善业道、（不善）心生起的诸法。此中：“结”——因为（今世的）诸蕴与（来世的）诸蕴、业与果、有情与苦的连结，故称色贪等的十法（为结）。即直至有彼等（诸结的生起）而此等（蕴果苦等）不灭。此中：色贪、无色贪、慢、掉举、无明等的五种，因为是生于上（二界）的诸蕴等的结，故称上分结；有身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚等的五种，因为是生于下（欲界）的诸蕴等的结，故称下分结。
　　“烦恼”——即贪、嗔、痴、慢、见、疑、惛沉、掉举、无惭、无愧等的十法，因为它们自己是杂染及杂染其相应之法的缘故。“邪性”——因为是于邪而起之故，即邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定等的八法，或加邪解脱及邪智为十法。“世间法”——因为世间的（诸蕴）进行之时，它们是不易止息之法，即利、不利、名誉、不名誉、乐、苦、毁、赞等的八法。但在这里，依原因与近行（依附），以此世间法之语，则含有以利等为基的随贪以及不利等为基的嗔恚。“悭”——有住处悭、家族悭、利得悭、法悭、称赞悭的五种。这些是因为于住处等不愿与他人共有而起的。“颠倒”——是对于无常、苦、无我、不净的事物而起常、乐、我、净的想颠倒、心颠倒、见颠倒等的三种。“系”——因为是名身及色身之系，放有贪欲等四种。即是说：贪欲身系，嗔恚身系，戒禁取身系，此是谛住着身系。“不应行”——即由于欲、嗔、痴、怖畏、不应作而作，应作而不作的语义相同。因为圣者不应以此而行，故说不应行。“漏”——因为依所缘至于种姓智及依处所至于有顶（非想非非想处）而漏落故，或依常流之义，如水缸之漏水，因不防护（眼等之）门而漏故，或者是轮回之苦的漏，故与欲贪、有贪、邪见、无明的语义是相同的。
　　“暴流”——因为（上面的欲贪等四法）有拖拉于海洋之义及难度之义故（亦说暴流）。“轭”——因为不与所缘分离，不与苦分离，所以与彼等（欲贪等）的语义是相同的。“盖”——是心的障、盖、蔽覆之义，有贪欲（嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑）等的五种。“执取”——因为这是从超出了自性以及执着其他的不实的自性之相而起，故与邪见之语同义。“取”——曾以一切相于“缘起的解释”中说过，即欲取等四种。“随眠”——依强有力之义，有欲贪等七种，即欲贪随眠，嗔恚、慢、见、疑、有贪及无明随眠。因为它们强有力，屡屡为欲贪等的生起之因，眠伏（于有情中）故为随眠。“垢”——有贪、嗔、痴的三种，因为它们自己不净，亦使别的不净，

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如泥为油膏所涂相似。
　　“不善业道”——即是不善业及为恶趣之道的杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见等的十种。“不善心生起”——是八贪根、二嗔根、二痴根的十二种。如是此等（四道智）如理而断彼等的结等。怎样的呢？先说于十结之中，有身见、疑、戒禁取及令至恶趣的欲贪、嗔恚等的五法是初智所断。其余的粗的欲贪、嗔恚是第二智所断。细的（欲贪、嗔恚）是第三智所断。而色贪等五种只是第四智所断。下面虽然不以“只”字而作确定，但说彼等（不善）是上位的智所断，当知已由下位的智破除了彼等令至恶趣的（恶），（其残余的）是由上位的智所断。于“烦恼”中：见与疑是初智所断。嗔是第二智所断。贪、痴、慢、惛沉、掉举、无惭、无愧是第四智所断。在“邪性”中：邪见、妄语、邪业、邪命是初智所断。邪思惟、两舌、恶口是第三智所断。当知这里是说思为语。绮语、邪精进、（邪）念、（邪）定、（邪）解脱、（邪）智是第四智所断。在“世间法”中：嗔恚是第三智所断。随贪是第四智所断。有人说：对于名誉和称赞的随贪是第四智所断。“悭”，唯是初智所断。在“颠倒”中：以无常为常以无我为我的想、心、见的颠倒，及以苦为乐以不净为净的见颠倒，是初智所断。以不净为净的想与心的颠倒，是第三智所断。以苦为乐的想与心的颠倒，是第四智所断。在“系”中：戒禁取及此是谛住著身系，是初智所断。嗔恚身系是第三智所断，其余的（贪欲身系）是第四智所断。“不应行”唯是初智所断。“在“漏”中：见漏是初智所断。欲漏是第三智所断。其余的（有漏，无明漏）是第四智所断。在“暴流及轭”中亦同于此。在“盖”中：疑盖是初智所断。贪欲、嗔恚、恶作（后悔）的三种是第三智所断。“惛沉、睡眠、掉举是第四智所断。“执取”唯是初智所断。于“取”中：因为一切世间法，以基础欲而说则都是欲，故色、无色贪亦摄入欲取，所以此欲取是第四智所断。其余的（三种）是初智所断。在“随眠”中：见与疑随眠是初智所断。欲贪与嗔恚随眠是第三智所断。慢、有贪及无明随眠是第四智所断。于“垢”中：嗔垢是第三智所断。其余的（贪、痴）是第四智所断。
　　于“不善业道”中：杀生、偷盗、邪淫、妄语、邪见是初智所断。两舌、恶口、嗔恚的三种是第三智所断。绮语、贪欲是第四智所断。于“不善心生起”：四种与见相应的及与疑相应的五（心）是初智所断。二种与嗔相应的是第三智所断。其余的（五种）是第四智所断。而任何法是由彼智所断的，即是由那智所应断的。所以说：“此等四道智如理而断彼等的结等的诸法”。然而此等（四智）是断此等诸法的过去与未来呢？还是现在呢？在这里，如果说是（断）过去与未来的，则精进成为无果的了。何以故？因无可断之法的缘故。若断现在的，（则同样的精进）亦成为无果的了，因为当断之法与精进共同存在，而道的修习亦成为杂染了，或者成为（道的修习）与烦恼不相应的了，实无现在的烦恼与心不相应的。此非特殊的责难。这曾在圣典中说：“断烦恼者，断过去的烦恼；断未来的烦恼，断现在的烦恼”。又说：“若断过去的烦恼，则为尽其已尽，灭其已灭，离其已离，没其已没；即是说断其过去不存在的”，所以否定了说：“他不断过去的烦恼”。同样的：“若断未来的烦恼，则为断其未生的，断其未来的，断其未起的，断其未曾现前的；即是说断其未来不存在的”，所以也否定了说：“他不断未来的烦恼”。同样的，“若断现在的烦恼，那么，则贪染者断贪，嗔怒者断嗔，愚痴者断痴，慢者断慢，执取者断邪见，散乱者断掉举，疑者断疑，（烦恼的）强有力者断随眠，即是说黑白的诸法双双结合而起，而道的修习亦成为杂染了”。所以否定了一切说：“他不断过去的烦恼，不断未来的烦恼，不断现在的烦恼”。但在问题的终结说：“然而这样则无修道、无证果、无断烦恼、无现观法了”。可是认为“不然，是有修道……乃至有现观法的”。“象什么呢”？即这样说：“譬如未结果的嫩树。如果有人砍断了（此树的）根，则此树的未曾所生的果，未生者便不生，未发者便不发，未起者便不起，未现前者便不现前。如是生起为生烦恼的因，生起为（生烦恼的）缘。既见生起的过患，而心入不生起（的涅槃）。因为他的心入于不生起，故彼以生起为缘而生的烦恼，未生者便不生……乃至未现前者便不现前。如是因灭故苦灭。转起为因……相为因……造作为因……乃至因为他的心入于无作，故彼以造作为缘而生的烦恼，未生者……乃至未现前者便不现前。如是因灭故果灭。所以说有修道证，有证果，有断烦恼，有现观法”。此说是指什么而说的呢？这是指断得地的烦恼而说的。然而得地的（烦恼）是过去，是未来，还是现在的呢？它们是得地而生起的。因为“生起”有现在、生已离去、作机会、得地等的许多种类。此中：（一）称为一切具有生、老、坏者，为“现在生”。（二）已尝所缘之味而后灭，称为尝已而离去的善、不善、及彼已达生（老坏）等三而后灭，称为已生而离去的其他的有为法，为“生已离去生”。（三）即如所说由他于过去所行的任何业，此业虽是过去，因为已拒绝了其他的（业的）异熟（报），造作了自己的异熟的（生起的）机会，并且这已造作了机会的异熟虽未生起，但如是作了机会之时是必然会生起的，所以名为“作机会生”。（四）于诸地中未曾绝根的不善，名为“得地生”。
　　这里当知地与得地的差别。“地”——是为观所缘的（欲、色、无色的）三地为五蕴。“得地”——是值得于此等诸蕴之中生起的一种烦恼。因为彼此（烦恼）所得之地，故名“得地”。然而此“地”不是所缘的意思；因为依所缘的意思，是缘于一切过去未来的（诸蕴）及缘于业已遍知的漏尽者的诸蕴而生起烦恼，正如输罗耶长者的缘于大迦旃延及难陀学童的缘于莲华色（比丘尼）等。如果说彼（依所缘而起的烦恼）为得地，因为那（所缘）是不能断的，那么便没有人能断有的根本了。当知得地是依基地（烦恼的生处）的意思而说的。即任何未曾为观所遍知的诸蕴生起，自从彼等诸蕴生起以来，便即眠于彼等（诸蕴）之中而为轮转之根的一种烦恼，以未断于彼（种烦恼）之义名为“得地”。
　　此中：于任何人的诸蕴之中而依未断之义的随眠烦恼，他们只是以他（自己）的诸蕴为他的烦恼之基，不是属于别人的诸蕴（为他的烦恼之基）。过去的诸蕴，是过去的诸蕴中未断的随眠烦恼之基，不是其他（的未来现在的诸蕴为基）。同样的，欲界的诸蕴，是欲界诸蕴中未断的随眠烦恼之基，不是其他（的色无色界的诸蕴为基）。于色、无色界也是一样。其次于须陀洹等（的圣者之）中，在任何圣者的诸蕴中而为轮转的根本的烦恼种，已由此等之道断掉了，此等圣者的诸蕴，因为不是已断的轮转的根本的此等烦恼之基，所以不得称为地。于诸凡夫，因为未断一切的轮转的根本烦恼，故作善或不善之业；如是由于他的业、烦恼之缘而辗转轮回。然而不能说“他的轮转的根本（烦恼）只在色蕴而不在受蕴等，或只在识蕴而不在色蕴等”。何以故？因为是随眠于无差别的五蕴之中的缘故。怎样的呢？
　　正如在树内的地味等。譬如大树，长于地面，依地味及水味之缘，而使根、干、大枝、小枝、嫩芽、叶、花、果得以繁荣，招展于虚空，直至劫末，由于种子的展转而树种相续之时，决不能说那地味等只在根部不在干等……乃至只在果而不在根等。何以故？因为（地味等）是无差别的行于一切根等之故。又如有人厌恶某树的花果等，用一种叫做曼陀伽刺（一种鱼的刺）的毒刺，刺进此树的四方，此树因被那毒所触，被侵夺了地味和水味，当然不能生育及继续生长了。
　　如是厌恶于诸蕴转起的善男子于自己的相续中而开始修习四道，正如那人加毒于树的四方。此蕴的相续被四道的毒触所触之时，因被剥夺了一切轮转根本的烦恼，至身业等一切种类的业成为唯作的状态，到达了不再生于未来的有，则自然不能发生于他有（来世）的相续了。只由最后识之灭，如无薪之火，于无取而般涅槃。如是当知地与得地之差别。其次有（一）现行，（二）固执所缘，（三）未镇伏，（四）未绝根的四种生起。
　　此中：（一）“现行生起”便是现在生起。（二）当所缘来入于眼等之门，于前分虽未生起的烦恼种，因为固执所缘，于后分必然生起（烦恼种）所以称为“固执所缘生起”，犹如在迦尔耶那村乞食的大帝须长老，因见异性的姿色而起烦恼种一样。（三）未以任何止观而镇伏的烦恼种，亦未入于心的相续，因为缺乏生起的遮止之因，故名“未镇伏生起”。（四）虽已以止观而镇伏，但因未以圣道而绝（烦恼种之）根，仍未超脱生起的可能性，故名“未绝根生起”。正如获得了八等至的长老，飞行于虚空之时，因为听到了于开花的树林中采花的妇女的美妙歌声，而起烦恼种一样。这固执所缘，未镇伏及未绝根生起的三种，当知都包摄于得地中。在上面所说的种种生起中，那称为现在、存已离去、作机会及现行的四种生起，因为那不是由于道所断的，所以不得由任何（道）智而断。其次称为得地、固执所缘、未镇伏及未绝根的（四种）生起，因为生起彼等世间出世间之智而灭此等的生起状态，所以此等一切（的生起）是当（以此智）断的。如是于此（智见清净）中，应知“以此（智）断那应断的诸法”。（４）（作用）于现观之时所说的遍知等的作用，此等一切都应依它们的自性而知”。即是说于谛现观之时，在此等（须陀洹道等的）四智的一一刹那所说的遍知、舍断、作证、修习等的各各四种作用，而此等（作用）都应依他们的自性而知。古师说：譬如灯火，在非前非后的同一刹那而行四种作用——燃烧灯芯，破除黑暗，发光，消油，如是道智亦于非前非后的同一刹那而现观四谛。即以遍知现观而现观苦，以舍断现观而现观集，以修习现观而现观道，以作证现观而现观灭。这是怎么说的呢？因为是以灭为所缘而得成就观见及通达于四谛的。即所谓：“诸比丘，见苦者，亦见苦之集，见苦之灭，以及见苦灭之道”。又说：“具道者之智，亦即是苦的智，亦即是苦之集的智，亦即是苦之灭的智，亦即是苦灭之道的智”。这里：譬如灯火的燃烧灯芯，是道智的遍知于苦。如（灯火的）破除黑暗，是（道智的）舍断于集。如（灯火的）发光，是（道智）由于俱生等的缘而修习称为正思惟等法的道。如（灯火的）消油，是（道智的）消除烦恼而作证于灭。应知这样的合喻。另一说法：譬如日出，非前非后，在出现之时而行四种作用——照色、破暗、现光、止寒，如是道智……乃至以作证现观而现观于灭。这里譬如太阳的照色，是道智的遍知于苦。如破暗是舍断于集。如现光是由于俱生等的缘而修道。如止寒是止息烦恼而作证于灭。应知这样的合喻。又一种说法：譬如渡船，非前非后，于同一刹那而行四种作用——舍此岸，渡中流，运载货物，到达彼岸。如是道智……乃至以作证现观而现观于灭。这里譬如渡船的舍此岸，是道智的遍知于苦；渡中流，是舍断于集；运载货物，是由于俱生等的缘而修道；到达彼岸，是作证彼岸的涅槃。应知这样的合喻。如是在谛现观之时于一刹那依四种作用而转起的智的四谛依十六行相的如实之义是一时通达的。即所谓：“如何依如实之义而四谛一时通达呢？依十六行相的如实之义而四谛是一时通达的。即（１）逼迫义，（２）有为义，（３）热恼义，（４）变易义，这是苦的如实之义；（５）增益义，（６）因缘义，（７）结缚义，（８）障碍义，这是集的如实之义；（９）出离义，（１０）远离义，（１１）无为义，（１２）不死义，这是灭的如实之义：（１３）出义，（１４）因义，（１５）见义，（１６）增上义，这是道的如实之义，依此等十六行相的如实之义，则四谛为一摄。此一摄为一性；那一性由一智而通达，所以说四谛是一时通达的”。或有人问：还是苦等的其他的如病及痈之义，为什么只说四义呢？答道：因为由于见其他的（集等之）谛而此等（病痈等）之义得以明了之故。此中：“什么是苦的智？即由苦缘所生起的慧及知解”，由此等方法，亦即以一一谛为所缘而说谛智。又依这样的方法：“诸比丘，见苦者亦见其集”等，是说以一谛为所缘，亦得完成在其余诸谛的作用。此中：以一一谛为所缘之时，先由于见“集”，亦得明了于其自性的“逼迫”相的苦的“有为”之义；（何以故？）因为这（苦）是由于增益相的集所增益、作为及聚集的。又因为道是去烦恼之热而极清凉的，所以由于见“道”，而明了它（苦）的“热恼”之义；正如尊者难陀，由于见天女而明了孙陀利的不美。其次由于见不变易的“灭”，而明了它的“变易”之义，更不必说了。同样的，由于见“苦”，亦得明了于其自性的“增益”相的集的“因缘”之义；正如因见由于不适的食物所生的病，而明了食物是病的因缘。由于见离系的“灭”，亦明了（集的）“障碍”之义。同样的，由于见不远离的“集”，亦得明了“出离”相的灭的“远离”之义。由于见“道”，明了（灭的）“无为”之义；然而此瑜伽者，虽于无始的轮回而未曾见道，但因为彼（道）是有缘故有为，所以无缘法（灭）的无为而极其明白。由此见“苦”，亦明了此（灭的）“不死”义。因为苦是毒，而涅槃是不死。同样的，由于见“集”，亦得明了于“出”相的道的“因”义，即知此（集）非（至涅槃之）因，而此（道）是得涅槃之因。由于见“灭”，亦明了（道的）“见”义；正如见极细微之色者，明了其眼睛的明净说：“我的眼睛实在明净”。由于见“苦”，亦明了（道的）“增上”义，正如见种种病痛贫穷之人，而明了自在之人的庄严。如是因为依于（四谛的）自相而明了每一谛之义，并且由于见其他的谛而明了其他的各三（谛之义），所以说于一一谛各有四义。但在圣道的刹那，此等一切（十六行相）之义，则只由各有四作用的苦（智）等中的一智而通达。其次对那些主张种种现观的人的答复，曾在阿毗达磨的《论事》中说。现在来说所说的遍知等的四作用。此中：遍知有三种，断与证亦尔，修习有二种，当知抉择说。（Ⅰ）（遍知）“遍知有三种”——即（一）知遍知，（二）度遍知，（三）断遍知的三种遍知。此中：（一）“知通之慧是知之义的智”，这样概举了之后，又简略地说：“任何被知通之法，即为已知”，更详细地说：“诸比丘，一切当知通。诸比丘，什么是一切当知通？诸比丘，即眼是当知通等等”，