恣性之美-论狂禅李贽的人格之美

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注：末学刚刚略读完李贽的《华严经合论简要》，此中法理至圆至实，与《法华经》、《楞严经》圆顿一乘同出一脉，可谓唯智能入。诸位学佛人不要被狂禅之名吓到，关于李贽牛B的地方，别的不想说太多，因为说了你们也可能没兴趣。只想告诉各位，李贽大师的书学诚大和尚也在读。粗略观之，末学对李卓吾先生的钦佩无以言表，现网络搜到一文，与师兄们分享。

在此，也要特别说明，若无印广恩师彻法源底将圆教第一义呕心沥血的广传于当代，末学可能也不会有机会接触到这样精华，纯粹的思想。感恩，阿弥陀佛。
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恣性之美（转）
　　——论狂禅李贽的人格之美
　　一、真率之美——童心说   
　　童心说是李贽思想的核心与灵魂，也是他人格深处最为清新闪光的因子。
　　在那个“无所不假”“满场是假”（《 童心说.焚书》中华书局1975年 版。下不注者同）的社会里，雍容揖让的礼节下隐埋着波诡云谲的杀机，万世恒常的天理中充溢着腐朽与虚伪。而李贽，则在王阳明之后，毫不掩饰的将真性情推到了本体论的高度，以“情”代“理”，用强大的审美力量构筑了晚明时代自觉的人性殿堂。
　　“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，便失却真人。”李贽认为，天下最完美的文艺作品都出自“童心”。即人的率真情性和自然本性。要做“真人”，心要是“真心”， 文要“顺其性而作”。他认为“童心”是“心之初”，是任何人本来都具有的，但在世俗义理和见识的熏染下，许多人的“童心”丧失了，结果出现了“假人言假言”的社会现象，其所立文字当然也只能是虚假的。要改变这种情况，就要保持自己的“童心”。由此出发，他认为 “天下之至文，未有不出于童心焉者也”。人只要“童心常存”，便“无人不文”。李贽的“童心说”最早情感与理智、个体与群体的对立之中将个性主体提升为最高本体，从人的感性生存出发，以人的主体的确立和个性的自由为最高目的，将大化流行、亘古不变的天理拉下马来，而高扬人性的价值与尊严，他强调了我“心”的第一性，而把儒家的“理”摆在一个从属的甚至是制造“假人”、“假言”的尴尬境地。其矛头一方面指向封建礼教，另一方面则指向当时程朱理学对人性的禁锢和扼杀。
　　李贽对真性情的张扬让人们的目光从天理返回了内心、个体、感性。性情即是自然。这是对庄子自然说中“真”意蕴的发挥，更是受禅宗“本来无一物，何处惹尘埃”的见心明性说和陆王心学的影响。李贽说：“盖声色之来，发于情性，由乎自然……自然发于情性，若有意为自然，则与矫强何异。”［（李贽：《读律肤说》，《焚书》卷三。）］在李贽看来，自然就是性情，只要真正地表达了自己的性情，形成了自己的风格，就是自然。如果执意去追求自然，反而会失去自然，变为矫强。这李贽的自然观是指个性的自然流露，而非艺术风格之“自然”也不等同于魏晋玄风以来的澹泊辽远的自然意味。可以说，童心说以真为本，以对人性的张扬与肯定为依托。对道家与儒家美学都存在着相当的反叛，也有相当的传承，这在后文还将论及。
　　二、狂叛之美   
　　李贽是一个奇人，也是时人眼中的闹市狂禅。
　　大概在麻城和黄安,他有时到书院讲堂去,当遇到峨冠博带的道学先生手拿经书向他提问的时候,他就一拂袖:“此时正不如携歌姬舞女,浅斟低唱.。”县学里的秀才们有挽着青楼女子来见他的，他就破颜而笑说：“也强似与道学先生做伴。”
　　他削发为僧，却并未受戒，照样喝酒吃。他外出漫游时，常喝得醉醺醺的摇摇晃晃的走在集市上，嘴里说些疯疯癫癫的话，活象唐的布代和尚。
　　他以张狂、纯真的“童心”，向一切虚伪，陈陋开战。为了打击那些假借孔子欺世盗名的伪学者，他明确提出不能以孔子之是非为是非。他说：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”（注：《藏书·世纪列传总目前论》。）
　　更体现李贽张狂叛逆的个性的是，在讲究男女大防、女性卑微的传统社会，他不顾正统人士的讥讽，义无返顾地接受女人来听他讲佛法。并且和出家寡妇澹然女士多有文章往来，其精神风貌，千载之下，只有醉卧酒家妇侧的阮籍隐隐与之相类。但在晚明存天理、灭人欲的理学正统的时代，这就需要比超然风流的魏晋更大的勇气。
　　李贽是一代奇人，但他狂狂的思想并非从天而降，而可以说是应运而生。首先，这种对主体的张扬可谓上承魏晋玄风。

　　

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1魏晋玄风的影响
　　从庄子开始，对温文敦雅之主流文化的批判与不满就一直存在着，到了魏晋达到了第一个高峰。当时，阮籍、嵇康等不满于名教对人性的约束，提倡“越名教而任自然”，站在自然的立场对名教的荒谬、虚伪和残酷进行猛烈地抨击。嵇康明言：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；从欲则得自然。”（注：《嵇中散集》卷七，《难自然好学论》。）在阮籍、嵇康看来，人性人情本身即是自然和谐的，纲常名教却压抑了人的天性，破坏了和谐。这一对自我、对个体、对人性的独立思考，必然导致对权威和习俗的反叛。无论是任情是违理是狂放甚至是乖戾，只要是发自内心的真性情真血性，都有存在的合理性，一切皆以个人精神自由为最高准则。

　　王子猷雪夜造访安道、刘伶纵酒放达，在他们那里，自我在率性中得到了精神满足，突显主体的绝对自由与任情狂放之美。
　　到了李贽，公然挑战以孔子之是非为是非的僵化思想，无疑上承了嵇康“非汤武而薄周公”狂叛思想，然而又比他更加直接。
　　2心学的传统
　　除了庄玄遗风外，另一个推动主体意志觉醒的哲学因素便是心学的崛起。
　　心学从陆九渊到王阳明，发展到泰州学派，“一代高似一代”的狂者胸次有力地促进了该派与传统名教的决裂。
　　王阳明心学是以陆氏心学及禅宗为内核而建构起来的一种高扬人之“心”即人之主体性的哲学体系。提出“心即理”，“心外无理”的理论，认为人之“心”既然是宇宙本体，那么也就是评判外在事物价值有无的标准。而世上人人都有自己的心，因此人人心中也就都有自己的理。这样就否定了圣人的权威，而代之以“满街都是圣人”。〔16〕相应地在道德修养上，人们就可以通过个体意志的自律自足，达到道德的圆成境界，而无须外求。王氏心学高扬人之主体意志的自足自在，这无形之中放逐了程朱理学所宣扬的那外在于人而存在着的先验性的“天理”。这一哲学上的新视野一时使世人心目俱醒，如拨云见日。

　　心学家自命为狂正从阳明始，阳明即言“我今才做得个‘狂者’的胸次，使天下之人者说我‘行不掩言’也罢。”（注：《传习录》。）
　　王阳明所处的明朝中后期是一个沉闷窒息的时代。王阳明指出那时“天下事势如沉疴积瘘，”。（王阳明《与黄宗贤》），他呼唤可以向道德被扭曲，被利用的世俗挑战，让它“起死回生”（同上）的文化巨子。
　　宗白桦先生在谈论魏晋人之美时曾提到，在当时那个乡愿满天下的时代，名士们“以狂狷来反抗这乡愿的社会，反抗这桎梏灵性的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情，真血性里掘发人生的真意义、真道德”他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来叛逆世俗的权威。在这里，狂禅者的叛逆与魏晋名士们可谓殊途而同归。
　　被世人称为“异端之尤”的李贽，在那伪善的道德泛滥的时代，同样向自己的真性情，真血性里掘发到一种主体，让它对真理担负起崇高的责任。

　　这就是李贽所言那绝假纯真的“童心”。
　　如果说魏晋名士的叛逆是就名教的呆板庸俗而发，心学之狂首先是就理学之虚伪，陈式格套而发，强调不依圣贤榜样，不依道理格式行事，全凭自己的真心自得。如果说王阳明虽狂仍有诫慎恐惧，不越儒者之藩篱，发展到李贽则出儒入禅，以精神自由取代思想义理，以个体知觉认同公共良知。最终对儒家纲常伦理超越与否定，对个性自我欲望张扬与肯定。
　　在那个世界文明普遍从中世纪神性黑暗中走出来的启蒙时代，东方那先知般的哲人李贽如同从囚禁在所罗门神瓶中释放出来的魔鬼，继承着心学的传统，大胆追求个性的自由解放，肯定“好色”、“好货”等人之私欲，放纵地享受尘世间的幸福、欢乐和情欲，用张狂，叛逆的面貌，表达出跟虚伪庸俗的现实与传统决裂的勇气。正如黑格尔描述的那样：

　　时代的精神曾经采取了这个转变：它放弃了那灵明的世界，现在直接观看它的当前世界。……于是，人们就来到这样一个阶段，自己知道是自由的，并争取他们的自由得到承认，并且具有充分的力量为了自己的利益和目的而活动。〔黑格尔：《哲学史讲演录》卷三，商务印书馆1959年版，第334页〕

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3禅宗的影响
　　晚明时代，儒释道更趋融合，心学大受禅宗影响。黄宗羲在评论时指出：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州而渐失其传……盖跻阳明而为禅矣，……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”（注：《明儒学案·泰州学案一》。）所谓“赤手缚龙蛇”是指泰州后学吸收禅宗“即心即佛”“明心见性“等思想，力倡良知的天机活泼，任运而为，蔑视权威，张扬自我。黄宗羲将其同“祖师禅”并举：“所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。”（注：《明儒学案·泰州学案一》。）正是在这个意义，泰州后学被称为狂禅。

　　李贽被称为王门狂禅的代表。这是和他浸染了禅的习气分不开的。一方面，大乘佛学性情佻达，不拘细行；可以事事无碍，如意自在的张狂之气和阿祖骂佛的叛逆性格极大地影响了他的精神品格；另一方面，正如黄宗羲所言，他汲取的不是寂静虚空的如来禅，而是不废活动的祖师禅。受祖禅“担水劈柴无非妙道”，“平常心即是道”的影响，李贽一反理学“道”的形上性，把穿衣吃饭等人情物欲都看作是道的体现，认为“穿衣吃饭即是人伦物理，除去穿衣吃饭，无人伦也。”（注：《焚书》卷一，《答邓石阳》。）在此种哲学本体论的审视下，个体的本心就被视为标衡一切的圭臬，而外在的戒律、神圣的偶像都是对“本心”的桎梏，“一切法法都不必拘泥”，〔9 〕这实际上就给存有七情六欲的人之心灵以合法无上的权力。这种肆无忌惮的叛逆精神和恣情任性的审美理念无疑强有力地冲击着封建社会传统的人生价值与文化氛围，启迪了明朝中后期人们的异端思想。

　　4奇崛之美与寂寞的境界
　　因此，在魏晋玄风、心学发展、禅宗风尚的影响下，李贽其人其思想都展现出一种一反古典和谐美学思想的奇崛之美。
　　作为明朝中后期启蒙美学的精英，李贽深刻地感受到时代跃动着的旋律。他把禅宗“我心即佛”、“梵我合一”的学说与心学所张扬的人之主体意志自由自足的哲学新观念引入到美学领域，把它作为自己所建构的美学价值取向的内在底蕴，将审美主体的情感欲望作为美的主体。这是对美学本体认识上的深刻转变，在中国美学史上有着重大而深刻的意义。它从根本上一反古典美学追求审美主体与社会、与自然和谐统一的审美视野，而从个体与世俗、自我与传统相对峙的维度审视美，审视生命。
　　这是一种矛盾,强烈,浓烈于生命色彩之美。

　　这也是一种遗世独立，曲高和寡的高山流水之美。
　　古往今来，名士少有全者，悖逆了主流文化的边缘者、先知者的生命注定要被涂抹上寂寞悲壮的色彩。
　　早在遥远的古希腊，贵族哲学家赫拉克利特就为了“寻找自己”而被世人视作疯子，褴褛了衣衫偏僻的神殿前与孩子们掷骰子；嵇康“非汤武而薄周公”结果则是身被屠戮，广陵绝响。李贽也不能例外。他在遗嘱中写道：“缘我平生不爱属人管。……其访朋友求知己心虽切，然已谅天下无有知我者……”（遗嘱《豫约.感慨平生》）依旧狷狂的语气后我们似乎可以读出这位智高天下的寂寞老人深切的悲哀。
　　这是李贽的悲哀，也是时代的悲哀，或许，更是人性的悲哀。
　　也许，要在旁人无法窥探的非非妙境之中独行一百年、上千年，以等候知音，这就是哲人的宿命。

　　然而，李贽始终未向世俗妥协，他对世人的不理解的回答只是加倍的狂傲，加倍的决裂：
　　他曾在《与曾继泉书》中写道：“又此间无见识人，多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名。”
　　说他编纂《藏书》是因为读书时“真如与百千万人为敌”于是要“颠倒千万世之是非”而“决于一己之是非”。（《与焦弱侯》）
　　这是真正的狂者。以生命的色彩狂叛沉闷虚伪世俗的狂者。
　　千秋之下，无论在多么平庸的生活中，只要提到他们的名字，我们都会热血沸腾。
　　三、任侠之美
　　1风尚的继承、开拓与衰落
　　和谐是中国美学的基本精神。乐而不淫，哀而不伤的中庸之美一直是士人们追求的完美之境。但是中国古典美学的和谐，不是一味的平和中庸，而是在个体与外在的对立统一中，把人提升，到心灵宇宙的时空尺度上统一融合，所以其本身就蕴涵着浩博、伟岸的人格之美。无论是儒家“我善养吾浩然之气”“天行建，君子以自强不息”，还是庄子所描绘的鲲鹏，展翅高飞于无限巨大的时空之中，延展自己恣性逍遥的磅礴胸襟，与天地同参，都是表现个体生命的伟大，把生命的有限性与精神的永恒性统一。这是一种壮美之境。

　　与这种壮美的哲学境界相呼应，自墨家到史迁,中国士人的人格深处，除了有诗书温文之外,还蕴涵着一种活泼泼的张扬、热烈、率性的任侠之气。
　　这种任侠之气，在汉魏、盛唐都曾得到过灿烂的表现，但到了宋代，一种虚空内守的“老僧”品格使这种开拓进取的阳刚之美渐去其势，婉约含蓄、隽永脱俗的阴柔之美逐渐占据了上风。这种情况一直延续到明代。但是在明末清初之际，在“厄运危时”的“乱世”，一种屈辱的愤懑的民族情绪伴随着各种矛盾的激化喷薄而出。于是明代那种要求高扬真情个性和力图摆脱礼教束缚的思潮，在这里则转化为一种不可抑制的“怨忿之情”，并由此而演变为对阳刚之美的重振与推崇，对率情纵性，快意恩仇的任侠之风的回归。在狂禅者身上，尤其表现为为了“一体不容己之情”而置名节和性命于不顾的豪杰气概和一腔救世情怀。

　　颜山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，徐波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。何心隐虽只是一贫民百姓，却以布衣出头倡道而遭横死。管东溟做南京刑部主事时，不畏张居正之强权，上疏条九事，以讥切时政。李贽也是其中杰出的代表。他
　　恣情纵性、张狂异端的行为下，实际上是对捍卫、肯定个体人性、纯真之心的热切期望和执着追求。要在自然权威，神性权威以及伦理权威面前，为个体，追求无限和永恒，显示人作为人那种蓬勃生命力。在当时充塞世界的各种神造和人自造的权威面前，这是一种请命，是有限对无限骄傲的质问，是李贽一腔为真人、为真道德，为真性情请命的任侠情怀。只是这种请命，不是伏地乞求，而是昂首向天的高歌与质问。
　　可悲的是，这样的追求实际上是一种冒犯了权威的奢侈。聂政、朱解、千载之下仍让众人扼腕，但追随者必定也只能寥寥。袁中道崇敬李贽，但不愿意效法李贽，自云不愿学者有三：“好刚使气，快意恩仇，动笔直书，”便是其中之一。

　　袁中道尚且如此，世人可想而知。毕竟这个不是游侠的时代，好刚使气，快意恩仇虽一时让人心血沸腾，但实际上，是少有人能理解，有不可能、不可以有更多的人去实践的。
　　“……谅天下无有知我者……”
　　佯狂纵酒，李贽内心的痛苦谁能得知。
　　于是，李贽从容的将他率真任侠之心，在生死的终极问题面前作出了最后的壮丽展现，向世人做出了掷地有声的证明。
　　2死以成名
　　当时的另一位思想家何心隐曾说过：宁愿“博一死以成名”。而李贽认为，博名而死是可贵的，但比它更高的境界是看破生死，看破生死的更高境界则是为道而死（这里的道不是当时道学家口中所言的道）。
　　为名与为道是统一的，这名，不是一时之名，而是万世之名。是只有殉万世之道才能得万世之名。
　　李贽有一篇《五死》篇，谈论了豪杰之士的五种死法。他认为天下第一等好死是程婴、公孙忤臼、纪信、栾布、聂政、屈原之死。因为自杀是人选择的死法，他再一次强调了人的尊严——人有生的权力，就有死的权力。如果，“卧病床褥之间，埋于北（原文为亡加包耳）之下，”便“非英雄汉子所为”。并用他张狂的言语宣布：“吾将死于不知己者以泄怒也。”

　　一次，一个叫汪本钶的人向李贽请教佛学问题，李贽回答：“犹有数年不死，可再晤谈。”汪本钶问：“先生末后一著如何？”李贽回答：“吾当蒙利益于不知我者，得荣死诏狱，可成就此生。”而后抚掌大声道：“那时名满天下，快活，快活！”汪本钶只以为李贽在讲玩笑话，劝他勿作此言，后来李贽果然自杀于朝廷的监狱之中，汪本钶想起这番话，感慨得道：“当初得闻先生此言，夫安知其为真实语也！”作为一个个性主义者，李贽的生，是为自我实现而生，李贽的死，是为自我实现而死，所以对于死，只有他有权力去充满“可以成就此生”的欢欣。
　　然而，李贽的死并非为一己而死。他任侠的性格要求他用自己的双肩去顶开黑暗的闸门，放被压抑的人们去光明宽阔的地方去，但由于那过于沉重的黑暗闸门不是李贽的铁肩担得起的，它终于落了下来，夺去了李贽的生命。

　　一六○二年，在通州将七十六岁的李贽以“敢倡乱道，惑世诬民”（《明神宗万历实录》）的罪名逮捕下狱。李贽在狱中大义凛然，连牢官也不得不惊服其“倔强”。同年三月十五日，李贽抱剃刀自断咽喉，血流遍地，尚未气绝。
　　侍者问他：“痛否？”
　　李贽以指蘸血写道：“不痛。”
　　侍者又问：“你为什么要自杀呢？”
　　李贽又写道：“七十老翁何所求？”
　　三月十六日夜子时，李贽在狱中与世长辞。
　　用真性情，真血性向虚伪与媚俗的时代宣战，这注定是一幕悲剧。但值得称庆的是，虽然500年一出，毕竟李贽到与李贽之前，总还是有这样的人甘愿在这幕悲剧中充当主角。他们是“一班在文化衰堕时期替人类争取真实人生的殉道者。他们殉道时何等的勇敢，从容而美丽。”（宗白桦《论〈世说新语〉和晋人的美》）

　　自李贽之后，中国士人的狂心不减，但都自然的剖成了现实与想象的两面。人们逐渐把这份张狂任侠之美，扩大化，纯净化，放在了虚拟与想象之中。
　　任侠之气在想象之中逐渐高昂，在现实之中逐渐式微。
　　但不可否认，李贽等狂禅者们用他们恣情纵性的真率胸襟，任侠放旷的浓烈生命，对自由阳刚之美作出了深刻阐释甚至是最后的实践。这给后世文人的美学倾向，人格想象留下了难以磨灭的印记。
　　很多年以后，一部网络小说，在现代最虚拟的媒体上写下的语句，似乎却是李贽当年的宣言：
　　（我要这天,再遮不住我眼,
　　要这地,再埋不了我心,
　　要这众生,都明白我意,
　　要那诸佛,都烟消云散!）（《悟空传》）
　　狂人李贽。
　　执着于守护孩童之心的李贽，
　　在俗世实践豪情侠意的李贽。

　　叛儒叛道亦叛禅的李贽，
　　真儒真道亦真禅的李贽。
　　真人李贽……
　　在那末法的时代，李贽，也许，只有李贽，才能透过遥远的重劫，在灵山之上，与佛祖捻花一笑，而后相忘于道术。

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载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？

小菜

justin2k

小菜 发表于 2016-5-13 11:55

拈花一笑，不露齿，哈哈哈

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阿弥陀佛

内蒙当教

南无本师释迦摩尼佛

法水杜方

南无阿弥陀佛

法水杜方

南无大乘妙法莲华，顶礼如来藏，无漏不思议经