慧远大师与庐山文化

心照

2011年，笔者在拙著《早期庐山佛教研究》结语中曾谈到了佛教文化与庐山文化的关系，因为主要是从早期佛教角度谈的，所以实际内容也多是谈慧远大师对庐山文化的影响。后来有幸拜读到蔡彦峰先生的《慧远与庐山文化的发展》一文，这篇文章从“慧远与庐山儒、释、道文化的融合发展”、“慧远与庐山博雅学风的形成”、“慧远与庐山文学的发展”三个方面阐述了慧远大师对庐山文化发展的影响，认为这些活动全面塑造了庐山的文化品格，在庐山文化的形成和发展史上具有深远的意义。这是一篇很有启发性的文章，笔者非常赞同，但该文和我的视角还是有一些差异。因此，笔者借此次“慧远大师诞辰1680周年纪念法会暨学术研讨会”的机缘，谈谈自己的体会。
　　
　　慧远大师《庐山记》与庐山文化
　　
　　谈慧远大师与庐山文化的影响，首先应谈的是庐山得名。
　　
　　“庐山”这一名称最早见于《史记》一书，其中记载司马迁“南登庐山，观禹疏九江”。但司马迁没有指出庐山为什么称为“庐山”。庐山，又名匡山，或称匡庐，其得名的由来最早见于三国徐整《豫章旧志》、慧远大师《庐山记》、晋周景式《庐山记》三书。这三种书除慧远大师的《庐山记》外，其他两种都已经亡佚了，但郦道元的《水经注》曾引用了这三本书。
　　
　　《水经注》所引《豫章旧志》中记载：庐俗字君孝，本姓匡，帮助刘邦等人平定天下之后隐居宫庭山，汉朝封他为越庐君。俗兄弟七人皆好道术，一起隐居宫庭山，所以后来人们称此山为庐山。
　　
　　慧远大师《庐山记》记载：殷周之际，有匡俗先生遁世隐时，受道仙人，共游此山。当时的人把他所住的地方称为神仙之庐，因以名山。
　　
　　《水经注》所引周景式《庐山记》记载：匡俗，字子孝，本东里子，出周武王时，不愿做官，屡逃征聘，庐于此山，受到当时人的敬重。匡俗后仙化而去，室庐尚存，人们便称匡俗为庐君，并以此为山的名字。
　　
　　三种记载大同小异，基本内容是一位叫匡俗的高士隐居在此，留下一座室庐，因而人们称此山为庐山，或因其姓而称匡山，或称为匡庐山。但是有关这位高士的名字、时代，三本书所记载的略有差异。
　　
　　现存慧远大师的《庐山记》，一作《庐山略记》或《庐山记略》。全文见于《永乐大典》，宋陈舜俞《庐山记》所引亦较详，基本是全文引用。宋陈舜俞《庐山记》现存版本较多，可以参见拙文《陈舜俞〈庐山记〉版本述略》，其中《四库全书》本将慧远大师《庐山记》作为单篇附录于后。不过《四库全书》本《庐山记》除了包括《庐山记》单篇外，实际上还包括慧远大师《游山记》一篇游记和数篇诗歌。
　　
　　慧远大师的《庐山记》不仅记录了庐山得名的由来，而且是第一篇以“庐山”为主题的文字，全面描写了庐山的历史、地理形势和文化发展，第一次赋予了庐山文化史上的独立地位，奠定了庐山文化独立发展的基础。
　　
　　慧远大师与庐山文化的代表性
　　
　　何谓庐山文化的代表性？笔者这里是指庐山文化在中国文化中的代表性。佛教传入中国后，已成为中国文化的一部分。汉传佛教已经成为中国文化的代表，它融合了印度佛教和中国文化的一些内核，在促使中国佛教化的过程中，也成为中国化的佛教。所以当程颐走进寺院，看见僧众趋进揖逊的举止威仪，十分赞叹，说：“三代威仪尽在是矣！”
　　
　　在中国佛教化和佛教中国化的过程中，慧远教团起了很大的作用。以佛教为主要代表的庐山文化在中国文化中具有典型的代表性。因此，胡适在游览庐山时指出：“慧远的东林代表了中国佛教化与佛教中国化的大趋势。”
　　
　　胡适没有具体阐述慧远大师及其教团如何促进佛教中国化，我想，至少应该包括以下几点。
　　
　　一是，慧远大师回答了当时社会普遍关心的问题，即形、影、神问题以及因果报应问题等，推动了印度佛教理论与中国文化的融合，促进了佛教融入中国社会。
　　
　　二是，慧远大师根据佛法大义与中国实际情况制定了一些适宜的佛教清规。在《出三藏记集》里，记载了慧远大师的几部著作：《法社节度序》《外寺僧节度序》《比丘节度序》《比丘尼节度序》等。因为这些著作最后没有能流传下来，所以我们不知道其中的具体内容，但我们仍可以看出，这四部节度正是一套包括二众、游方僧以及僧众与信众结合体（法社）的完整有序的管理制度。《高僧传》中又记载姚兴曾下诏：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济颓绪。”“远规”，有人以为这就是“慧远之规”的意思，是有道理的。
　　
　　虽然“远规”的具体内容已不可知，但也并不是一点痕迹没留下。同样是在《高僧传》中，南朝高僧慧皎在唱导传部分的赞语中曾谈到慧远大师对唱导程序的影响：“庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。”
　　
　　三是，慧远大师及其教团一百二十三人于元兴元年（402）在东林寺阿弥陀佛像前立誓往生，结白莲社，行念佛三昧，后被推尊为中国净土宗初祖。
　　
　　因为慧远大师对中国佛教文化和庐山文化的重大贡献，庐山文化才成为中国文化的一个典型代表。
　　
　　慧远大师与庐山文化的包容性
　　
　　曾经有很多人问笔者，佛教文化在庐山文化中这么重要，庐山为什么没有成为四大佛教名山？这个问题也曾困惑过我。成为佛教名山，尤其是四大名山当然很好，但一座佛教名山一定要成为“四大”才算是最好的名山吗？（“四大”皆空）为什么一定要成为佛教名山呢？而不是别的名山呢？那是什么样的名山？我问自己。比如可不可以是一座最有包容性的佛教名山？或者就是一座最有包容性的名山？
　　
　　庐山真是这样一座具有包容性的山，包容性是庐山重要的文化品格，而这种包容性开始于慧远大师。
　　
　　比如，当五斗米道徒卢循带领他的反政府军攻打到江州附近时，上山请教拜访慧远大师。许多人都劝慧远大师拒绝，而慧远大师很坦然地接见了卢循。
　　
　　再比如，荆州刺史殷仲堪曾经来东林寺拜访慧远大师，并谈论《易经》，这件事情记录在《高僧传》和《世说新语》等书中。殷仲堪问：“《易》用什么做本体？”大师回答说：“《易》以‘感’为体。”殷仲堪说：“（古书上有）‘铜山西崩，灵山钟应’的记载，这就是《易》吗？”慧远大师含笑没有回答。我想，并不是慧远大师不能回答，因为大师说过，“神者可以感涉，而不可以迹求”。殷仲堪孜孜于迹求，不妨留待以后让他感涉吧。因而大师的笑而不答，既是一种对殷仲堪的“感涉”，更是大师的一种包容。所以，在聪明泉旁边，慧远大师还夸奖殷仲堪辩才无碍，思维有如泉涌，因此后人把此泉称为“聪明泉”。我想，聪明泉不仅是殷仲堪聪明的象征，也是慧远大师大智慧和包容性的象征。
　　
　　又比如，当禅僧佛驮跋陀罗被鸠摩罗什的门徒排挤出长安时，慧远大师不仅邀请佛驮跋陀罗到庐山讲学，译出众多禅经，还同时致书鸠摩罗什，调解佛驮跋陀罗和长安僧人之间的关系。当时的另一位高僧道生曾在庐山和长安等地修学，后因为弘扬一阐提亦有佛性等学说遭到江南僧人的排斥，也是庐山接纳了道生。道生回到庐山东林寺和西林寺，在庐山传播着他的学说。道生最后也是在庐山往生。
　　
　　另一个虎溪三笑的故事在中国广为流传。这个故事讲的也是以慧远大师为代表的中国儒释道三家之间互相包容的文化，实际上，主要是佛教对其他二教的包容。比如我们常说的，慧远大师允许饮酒的陶渊明加入白莲社等。
　　
　　正因为慧远大师开创出来的包容性，庐山才不仅有兴盛的佛教，而且产生了以简寂观为代表的道教和以白鹿洞为代表的儒家（儒教），才会有“虎溪三笑”，才会有明宪宗成化帝的“一团和气图”，才会有少林寺的“混元三教九流图”。当前，我们比较努力地肯定庐山“五教同山”或者“一山藏六教”的文化品格，而这种文化品格和慧远大师的包容气度是密不可分的。
　　
　　相反，那种狭隘的气度在庐山文化中就被传为笑谈，比如《游白鹿洞歌》的故事。我们今天去白鹿洞，还能看到一块潇洒飘逸的书法古碑，上面即是《游白鹿洞歌》。《白鹿洞志》记载：万历年间，有一个道人游览至白鹿洞，看见洞中书生读书，便向他们索要笔墨写字。书生们瞧不起这位游方道人，没有理他。这位道人便捡起地上的蒲苇，蘸墨在屏风上写了《游白鹿洞歌》诗。诗中有“空山空山即我屋，一卷黄庭石上读”等，含蓄地批评了儒生。
　　
　　慧远大师与庐山文化的世界性
　　
　　庐山文化因为有包容性，因而也是一种开放性的文化。这种开放性使得庐山文化有更广阔的胸怀包容一切优秀文化，从而使庐山文化从一开始就是一种世界性的文化，而非一种局限于某地某时的文化。
　　
　　慧远大师初到庐山，在建设东林寺的过程中即着手建设般若台，用于大家研读佛经。同时派弟子法净、法领等到西域取经。法净、法领是中国最早赴西域的一批僧人，不仅取回许多佛教经典，比如《华严经》，而且带回许多西域高僧。僧肇赞扬他们是千载之津梁。在东林寺文物陈列室里有一尊石柱，柱上镌刻着一个负物行脚的僧人，很可能就是东林寺早年到西域求取佛经的僧人形象。
　　
　　对于从异域而来的僧人，慧远大师也恳恻咨访。如长期与长安的鸠摩罗什保持通信关系，探讨佛理。目前流传下来的《大乘大义章》就是他们二人讨论佛典的书信集。又鼓励昙摩流支译出《十诵律》，迎请佛驮跋陀罗翻译禅经，迎请僧伽提婆译出《阿毗昙心论》和《三法度论》等。法显从西域取经回来后，也曾受慧远大师邀请到庐山来讲经。慧远大师在东林寺图绘佛影，据说就是根据法显法师的描绘。
　　
　　因为慧远大师积极推动各地佛教界的交往，特别是与西域地区及西域僧人的密切交往，使得庐山在西域成为重要的文化象征。《出三藏记集》和《高僧传》都记载：“外国众僧咸称汉地有大乘道士，每至烧香礼拜，辄东向稽首，献心庐岳。”庐山在当时可以达到的世界范围内都享有崇高的荣誉。
　　
　　庐山文化的世界性在近代以来得到了较好的继承和发扬，比如太虚大师在庐山成立的世界佛教联合会以及在此坚持达十余年之久的庐山暑期佛教讲习会。更为可贵的是，太虚大师以后弘法欧美以及东南亚，都奠基于庐山世界佛教联合会的创办。
　　
　　不过，近代庐山文化的世界性表现相比慧远时代还是有些不足，或者说有所不同。因为慧远时代是庐山文化的主动走出去，而在近代则是世界文化侵入的被动认知。今天的庐山处于全球一体化时代，作为世界文化景观、世界地质公园，拥有好几块世界性的品牌，具备了更好的将中国佛教传播世界的条件。我们也应该对庐山佛教如何在世界文化中继续保持影响力有所思考。
　　
　　当年慧皎大师撰《高僧传》时，曾将各位高僧分为译经、义解、神异、习禅、明律、忘身、诵经、兴福、经师、唱导等十类，而置慧远大师于“义解”僧之列。此固不谬，不过，以慧远大师毕生功绩而论，将他放在哪一类中都不逊色。如他在东林寺设般若台，派遣法领等人赴西域取经，迎请僧伽提婆译经，所以传中称：“葱外妙典，关中胜说，所以来兹土者，远之力也。”《出三藏记集》也将庐山般若台与长安逍遥园并列为两大译场。又如慧远大师卓锡出泉，诵经飞龙，神运建殿，感应文殊圣像等等，哪一项不足以让他跻身于神异之传呢？再如大师在寺中别置禅林，修习念佛三昧，定中见阿弥陀佛，正是大师习禅之见证。大师持戒明律，临终不饮蜜水，遗嘱露骸松下，则是明律、亡身的证明。大师年二十四即开讲佛经，《法华》诸经，无所不赅，图佛影，造襄阳释迦像、庐山阿弥陀佛像，难道不是诵经、兴福、经师之征？躬为导首，声辩才博，创唱导永则，又已为大家所公认。
　　
　　笔者以为，慧远大师有如此伟绩，我们缅怀和纪念他，更好地总结慧远大师及其教团当年的弘法举措，用以指导我们今天的实践，才是最好的方式。从慧远大师对庐山文化的塑造来看，大师奠定了庐山文化发展的基础，使庐山文化成为一种具有代表性、包容性、开放性、世界性的文化。慧远大师启示我们，牢牢把握佛法本质，坚持正知正见，同时用包容与开放的胸怀，拥抱整个世界，用三乘的方便法门，化导一切众生。
　　来源:《净土》杂志2014年第5期 作者:李勤合