[照光法师]金刚般若波罗蜜经通解2南无阿弥陀佛

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》



身口意常行，清净十业道。
人知奉其上，君父师道士，
信戒施闻慧，终吉所生安。
谛知五阴法，深修六和敬，
远离不恭敬，除去六触身，
观六度相续，舍彼六爱身。

往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，
从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，
罪亡心灭两俱空，是则名为真忏悔。

愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐，我心怡悦，
于诸众生永离贪嗔之心，住平等舍。

一切法，无所有，毕竟空，不可得。
无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
无我见，无人见，无众生见，无寿者见。
诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。
诸行无常，一切皆苦，诸法无我，寂灭为乐。
一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。




阿闍黎存念，我弟子妙音，
始从今日，乃至命存，
皈依佛陀，两足中尊；
皈依达摩，离欲中尊；
皈依僧伽，诸众中尊。（三遍）

诸佛正法圣贤僧，直至菩提我皈依。
以我所修施等善，为利有情愿成佛。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

真诚 清净 平等 正觉 慈悲
看破 放下 自在 随缘 念佛
诚敬谦和，仁慈博爱。一门深入，长时薰修。
敦伦尽分，闲邪存诚，信愿持名，求生净土。

父子有亲 夫妇有别 君臣有义 长幼有序 朋友有信
父慈子孝 兄友弟恭 夫和妇顺 君仁臣忠 朋实友信
仁义礼智信 温良恭俭让 礼义廉耻 孝悌忠信 仁爱和平

放下自私自利、是非人我、名闻利养、五欲六尘、贪嗔痴慢、怀疑嫉妒、七情情执、爱憎怨亲、胜负得失、控制占有。

菩提树下。四十八日。乃于癸未二月七日之夕。入正三昧。二月八日明星出时。廓然大悟。成正等觉。叹曰。奇哉一切众生。具有如来智慧德相。但以妄想执着。不能证得。
祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：‘何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。’祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’
从是西方过十万亿佛土。有世界名曰极乐。其土有佛。号阿弥陀，今现在说法。
我作佛时，所有众生，生我国者，远离分别，诸根寂静。若不决定成等正觉，证大涅槃者，不取正觉。
我作佛时，寿命无量，国中声闻天人无数，寿命亦皆无量。假令三千大千世界众生，悉成缘觉，于百千劫，悉共计校，若能知其量数者，不取正觉。
我作佛时。光明无量。普照十方。绝胜诸佛。胜于日月之明。千万亿倍。若有众生。见我光明。照触其身。莫不安乐。慈心作善。来生我国。若不尔者。不取正觉。
我作佛时。十方众生。闻我名号。至心信乐。所有善根。心心回向。愿生我国。乃至十念。若不生者。不取正觉。
我作佛时。十方世界无量刹中。无数诸佛。若不共称叹我名。说我功德国土之善者。不取正觉。
东方恒河沙数世界。一一界中如恒沙佛。各出广长舌相。放无量光。说诚实言。称赞无量寿佛。不可思议功德。南西北方。恒沙世界。诸佛称赞。亦复如是。四维上下。恒沙世界。诸佛称赞。亦复如是。何以故。欲令他方所有众生，闻彼佛名，发清净心，忆念受持，归依供养。乃至能发一念净信，所有善根，至心回向，愿生彼国。随愿皆生，得不退转，乃至无上正等菩提。
每自作是念，以何令众生。得入无上道，速成就佛身。
无边殊胜刹。其佛本愿力。闻名欲往生。自致不退转。

一心观礼，娑婆教主，九界导师，如来世尊，于五浊世，八相成道，兴大悲，悯有情，演慈辩，授法眼，杜恶趣，开善门，宣说易行难信之法。当来一切含灵，皆依此法，而得度脱，大恩大德，本师释迦牟尼佛。　
南无本师释迦牟尼佛　　一拜三称
一心观礼，清净法身，遍一切处，无生无灭，无去无来，非是语言分别之所能知，但以酬愿度生，现在西方极乐世界，常寂光土，接引法界众生，离娑婆苦，得究竟乐，大慈大悲，阿弥陀佛。
南无阿弥陀佛　　一拜三称


误人第一是多疑，疑网缠心不易知，
勘破疑魔勤念佛，功纯自有佛加持。
弥陀教我念弥陀，口念弥陀听弥陀，
弥陀弥陀直念去，原来弥陀念弥陀。
少说一句话，多念一句佛，打得念头死，许汝法身活。
老实，听话，真干。不怀疑，不夹杂，不间断。都摄六根，净念相继。忆佛念佛，现前当来，必定见佛！

南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。


[照光法师]金刚般若波罗蜜经通解 2


金刚般若波罗蜜经通解(2)
释照光
戊四处成就
在舍卫国祇树给孤独园
此乃六种成就中之处所成就，也就是讲此经所在之地。
[舍卫国]为中印度古王国名。又作舍婆提国、室罗伐国。此国多出名人，盛产各种殊胜宝物，声名远传四方，故其国名为‘舍卫’即是闻物国之意。本为北憍萨罗国之都城名，为别于南憍萨罗国，故以都城代称。乃今尼泊尔之奥都，北方约九十余公里处，即拉布提河左岸之沙赫玛赫地方。
佛陀在世时，波斯匿王统治此国。据《分别功德论》卷二载，佛陀于舍卫国前后居止二十五年，较住于其他诸国长久，由于此国最妙、多珍奇，人民知义理；而祇洹精舍特有神验，当众僧讲集时，有猕猴数千前来，在左右观听，寂静无声，诸飞鸟亦普皆来集；以此国多仁慈，故异类影附。《大智度论》卷三载，舍卫城为佛出生地，为报生地之恩，故多住于此。诸经典中，常见其名，且阿含部之诸经、贤劫经、弥勒下生经、弥勒上生经、大宝积经郁伽长者会等诸会，阿弥陀经、文殊般若经、金刚般若经等皆于此处说。
舍卫国是简称，全名则为舍婆提国。据传说往昔之时有二位仙人，弟弟名为舍婆(幼小之意)，而兄长名为阿拔提(不可害之意)，为纪念二位仙人故合其名为城名。
但若依唐.窥基大师所说舍卫国乃是讹舛，此国应当名为——室罗筏悉底布罗。
[祇树给孤独园]位于中印度憍萨罗国舍卫城之南。略称祇园或祇树、祇园精舍、祇洹精舍、祇陀林、逝多林。意为松林、胜林。‘祇树’乃祇陀太子所拥有树林之略称；‘给孤独园’即是给孤独长者花园的简称。此长者即是舍卫城须达多[1]长者，因长者夙怜孤独，好布施，故得给孤独长者之名。而本经中佛陀讲法所在之处的园子，乃须达长者购买祇陀太子的花园后，供养了佛陀及其僧团。长者虽然购买了太子的花园，但是园中之树并未有购买，当祇陀太子听闻到长者买花园是欲供养于佛后，太子就发心将园中之树供养佛陀。二人共同成就此一功德，故称祇树给孤独园。又因祇陀是君，而须达多长者是臣子，因此太子排在前位，而长者居后。
经文里的处成就共分二种，一总处，二别处。所谓‘总处’即是一个国家之名，而‘别处’则是讲法所在的地点了。
此舍卫国乃是往昔诸佛共讲法处，因此这个地方是诸佛所加持的圣地。由于往昔诸佛亦在此地讲般若经，故本师释迦牟尼世尊在此处讲般若等经。戊四处成就竟。

戊五众成就
[与大比丘众千二百五十人俱]这是六种成就中的众成就，或可称为法会大众成就。
[大比丘]乃是指德高望重的比丘，又特指证得果位的比丘。
又[大]有五种含义：一、名称大，此诸比丘在大众中堪为导师，乃是众所知识之故；二、位次大，此千二百五十人皆住圣果非凡位故；三、功德大，自证出世间果位，诸漏已尽，证智、断二德故；四、修行大，此等诸比丘虽然外现声闻相，但内具菩萨乘，故彼等皆是求大菩提广修利他之业的大乘行者；五、徒众大，即彼等千二百五十人徒众眷属非常多之故。
[比丘]乃是年过二十，出家受具足戒的男众。据《大智度论》卷三载：比丘之语义有五种，即：(一)乞士(行乞食以清净自活者)，(二) 破烦恼，(三)出家人，(四)净持戒，(五)怖魔。其中，破恶(破烦恼)、怖魔、乞士，称为比丘三义，与‘阿罗汉’一词语义中之杀贼、应供、无生等三义，合称为‘因果六义’(比丘为因，阿罗汉为果)。
有关比丘之种类，《十诵律》卷一及《俱舍论》卷十五举：有名字比丘(有名无实之比丘，如虽出家受戒，但并不守持比丘应持的戒律。)、自言比丘(自称比丘者，即自己不是比丘，而说自己是比丘。)、为乞比丘(为乞食而生活者，此种比丘，他的出家受戒都不是为了获得究竟解脱，而只是为了生活。)、破烦恼比丘(即真比丘，此种比丘依戒定慧三学修持，断除烦恼而证得果位者。)等四种比丘。《四分律》卷一则举：有名字、相似、自称、善来、乞求、著割截衣、破结使等七种比丘。而经典中所列的这些大比丘，乃是证得出世间果位的真比丘，亦即是破结使比丘，或者可称为圣贤比丘。此中破结使的圣贤比丘，在正法时期比较多见，而在末法时期最常见的则是名字、自言、为乞等比丘。
[千二百五十人]据《过去现在因果经》以及《普曜经》记载，是指耶舍长者子朋友眷属五十人、优楼频螺迦叶师徒五百人、那提迦叶师徒二百五十人、伽耶迦叶师徒二百五十人、舍利弗师徒一百人、大目犍连师徒一百人，共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道，勤苦累劫而无所证，后承佛化导，即得证果，于是感佛之恩，遂于一一法会常随不舍，称为常随众，故诸经之首列众皆称千二百五十人。
这千二百五十人也是证信众，也就说在这个法会中不仅是有结集经典之人，也还有这么多的大众在一起听闻佛陀讲说本经。在经首列出这千二百五十人，一是表明本经的听众因缘，二是表明本经诚实可信，有如是等大众共同听闻，非结集者独自听闻。
另外，其它译本中在‘大比丘众千二百五十人俱’后面还有‘及大菩萨众’的句子。如义净三藏译本中此处的译文是：“如是我闻：一时薄伽梵，在名称大城，战胜林施孤独园，与大苾刍众千二百五十人俱，及大菩萨众。”如果从本经所说法义来观察，此经属于大乘圆顿之教，因此若在法会大众中无有大菩萨等众，则未免有些说不过去。这个译本之所以少了‘及大菩萨众’一句，并不是鸠摩罗什翻译的过错，愚认为罗什的原梵本经文有缺，故译本中也无有这句。
大比丘众乃是佛教的内护，而菩萨众是佛教的外护，故排在大比丘之后。又因比丘所现的是三宝之相，菩萨涵盖在家众，故为尊重三宝而列在前。最后流通分中分列天龙八部人非人等，则是表明佛法虽为出世间法，主要为度世间众生而设，故佛法乃是救众生出生死海之巨舟。戊五众成就。丁一分别解释竟。

丁二总释
在通序中叙述了成就法会的六种条件，佛弟子们在具足信心以及听闻、时间、处所、听众等因缘下，佛陀讲述了这部经典。
序非是佛语，但却是结集者蒙佛开许而加上去的。经文前加序的目的，就是为了表明说法的因缘，以及用时、处、众说明经典确实可信。
经首的六种成就也充分体现出，成就一场殊胜的法会是需要具足殊胜因缘的。因若不具广大福德是听闻不到佛法的，凡能有佛法弘扬之地，以及能听闻到佛法的人，都是具足大福德因缘的。
其实，这六种成就也代表了修行佛法必不可少的六个条件。如：经首之信成就是代表修行佛法的基础之无偏之正信，一切佛教法门的修行皆以正信为基础，故若不具足正信则不能成就佛法功德。欲入佛门则必当具足无偏正信，所言‘无偏正信’即是通过正确的认识佛教之教理而生之信心，这种信心不带有任何迷信色彩；但若欲成就无偏正信则离不开如理如法的闻思修，故经首之闻成就则是代表闻思修三慧。现在佛教界的佛弟子们因为不具足如理的闻思，故而也不具备无偏正信。像这样的佛弟子实际上还不算真正入了佛道，因正信乃是入佛道的根本基础；有了前面的二种基础条件，但若没有闲暇的时间进行实修，则亦不能成就佛法之修证。所以一个欲成就佛道之人，应当放下世间法种种贪染和散乱，将时间全部用在修学佛法上。也就是说在人生有限的时间中，第一时间的位置上应该是佛法，而不是世间法。因此经文之首的时成就，即代表修行佛法的闲暇时间。又时成就也表成就佛法之时，何谓成就佛法之时呢？自己的心时时刻刻以出离心、菩提心、大悲心与三宝相应，这即是成就佛法之时；凡佛弟子欲成就佛道，首先当了知什么是有情众生成就佛道之根本所依，所谓成佛之根本所依，即是一切众生本来自具的清净佛性，而此佛性乃是一切佛法之所依处。若不知此理，虽经无量劫修行亦不能成就佛道。一切佛法修持的建立，皆是围绕佛性而设立的方便，故修行佛法，当以觉照佛性为本，而统摄所有修法。因为这是成就佛法最主要的基础，所以经首之主成就的佛，即是代表众生本具的佛性，乃成佛之根本所依。我们内在所具足的佛性虽是根本，但因无始劫来的无明习气障碍，不能现量了悟，故需要借助佛性外显之善知识的引导方能了悟。因此善知识亦是成就佛法修证的主成就；具备了前面的条件，接下来还应当有适合修行的场所。一个适合修行的场所，对凡夫行者来说是非常可贵的。因凡夫行者虽已经修学佛法，但还不能于缘起法中不受束缚，故应当抉择环境所起到的影响力。成就闻思智慧以及禅定的场所皆有差别，如高广清净之处宜开发智慧，而山林深幽聚气之地宜成就禅定。实修禅定最理想的地方，应该是经过无数圣者加持的圣地。如古印度之舍卫国，佛陀在此处驻锡二十五年而广转*轮，因此地乃是往昔诸佛所共加持之处，此处亦成为了传法修行之圣地。所以修行者在未有证得圣果之前，当善巧抉择修行的道场。一个适合自己修行的地方，必然会对自己的气脉产生不可估量的影响，修行者若气脉调顺则宜生禅定智慧。这是外在所依的道场，而我们佛弟子内在则以正知正见为心安住之道场，若内在不具足正知正见，心不能安住其中，则纵然具足外在的道场，也不能成就道业。所以经首六成就中的处成就，则是代表了实修佛法安住身心之道场；而最后的众成就，则是表明修行佛法，不可离开诸善友的提携勉励，亦当以众生为成就诸波罗蜜的对境，如是则为成就佛法的众成就。
又，若从‘如是’所表之中道义来观察，则表明佛法是以无偏中道而为根本，正信为入佛道之方便，闻思为发定解慧之方便，闲暇为成就修慧之方便，悟自性及依止善知识为成就佛法正因之方便，殊胜处所乃安止身心的方便，善友及众生乃成就资粮的方便。
愚僧经过长时的参究，发现这成就法会的六种条件，恰恰是修学佛法的关键，

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因此今于讲说《金刚经》之际，为各位有缘同修作如是讲说，望诸同修善察之！丁二总释。丙一证信序竟。

丙二发起序分二：丁一叙事；丁二赞叹发问。
丁一叙事分三：戊一释名相；戊二别释；戊三总释。

戊一释名相
尔时，世尊食时著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫收衣钵，洗足已敷座而坐。
这段是发起序也叫做别序，即此序文唯本经有之，有别于其它经文。
上文通序乃是为证诚信而立，今之别序乃是讲述本经之发起因缘。我们学习佛经，若不知所学经典是在什么因缘下发起的，则必不能明了经中所说法义。
[尔时]即是指大众云集后，当乞食之时。
[世尊]乃是佛的十号之一，即世间中最极尊贵，堪为世人所尊所崇之意。因佛陀证得出世间的涅槃极果，堪为三界人天导师，为世间所尊，如偈颂云：“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。”又《佛地论》说世尊有六德：“一自在义，永不系属诸烦恼故；二炽盛义，炎猛智火所烧练故；三端严义，具诸相好所庄严故；四名称义，一切殊胜功德圆满无不知故；五吉祥义，一切世间亲近供养咸称赞故；六尊重义，具一切德常起方便，利益安乐一切有情无懈废故。”又如《百论》云：“佛知诸法实相，明了无碍。又能说深净法，是故独称佛为世尊。”
其实，在古印度‘世尊’时，这个名词并不是仅限于佛，对自己最尊敬的人亦可称为世尊。后来释迦牟尼出世，成就了无上正等觉的果位，人们称他为世尊，久而久之这个词就成了佛的专用词。佛法流传到我国后，我国的佛教界从古至今‘世尊’这个词所指的即是佛。
[著衣]即指佛陀将出行乞食之时，具足威仪而著僧伽梨衣。按照佛教僧众的戒律，平常作事之时应当搭五衣，诵经做法事、僧事时应搭七衣，而受供、说法、入聚落、王宫等当著此衣。因其为比丘入王宫、聚落时所须穿着，故称入王宫聚落衣；此衣乃是比丘诸衣中之最大者，故又称大衣。如今佛教界一般称为祖衣，祖衣一词是由禅宗传出来的，但真正的名称则是僧伽梨。
[持钵]也称为托钵。即世尊持钵前往城中乞食。而佛陀所用之钵，乃是四大天王所供养之宝石钵。
[钵]全称为钵多罗，乃僧尼常持的道具(比丘六物、比丘十八物)之一，即我们佛教出家众盛饭所用的器具。其形状大多为圆形、稍扁、底平、口略小。其材料、颜色、大小，均有定制(钵之材料，如为铁制，则称铁钵；陶土制者，则称瓦钵、泥钵、土钵。至于盛钵之袋，称为钵囊、钵袋。而为防止钵盂倾倒之钵台，称为钵支；释尊所用之钵，称佛钵(石钵则仅限佛可使用)。后世亦有用涂漆之木钵，然此为外道所用，而非戒律所定范围内者。)。律制规定，出家之行者必用制定之钵。
[次第乞]即是有次第的不择贫富，而挨家挨户地具足威仪乞食。出家人乞食是有威仪和次第的，如《增一阿含经》卷四十七及《毗尼讨要》卷六所说：“入城行乞时，道侧而行，左手持钵，次第乞食；以维持生命为限，心不贪著，故得食时不喜，不得亦不忧，唯以除旧疾，养气力为要。”另据《法集经》卷一说如来乞食有三意：“即：(一)不贪珍味，美恶均等。(二)为破我慢，于富贵贫贱等家皆无拣择。(三)慈悲平等，大作利益。”
次第乞食，乃是体现佛法中一切平等，无有贫富贵贱差别。又代表佛法能普利一切贫富、贵贱、善恶等众生，无众生不可度。
[还至本处]即是说佛陀在如法乞食后，持钵归还自己所住之地。这是表佛陀在用餐上亦具足威仪。
[敷座而坐]即铺设好坐具[2]，端身正坐，而安住正定。此表佛陀虽已证佛果，但还是精进不懈，而恒住正定。戊一释名相竟。

戊二别释分四：己一具威仪而乞食；己二如法用餐；己三显法方便；己四显定依止。

己一具威仪而乞食
从[尔时，世尊食时著衣持钵，入舍卫大城乞食。]这一句经文来看，这是说明世尊在日常生活中的一切威仪都是非常如法圆满的。虽然他已经成就了圆满的果位，也具足无量神通，但世尊并没有天天以神通变化而过日常生活。这也是在表明佛法不离日常生活，正所谓“穿衣吃饭无不是道，行住坐卧无不是禅。”即是世尊此时所表之意。
另外，经中既然表明‘食乞’，即是说明佛陀在吃完饭后，刚刚端坐好，就应须菩提所问宣讲《金刚经》。也就是说本经是在日中时分宣讲的，因佛陀是日中一食之故。日中讲说此经，亦是在表明此经为中道妙法，乃是大乘离空有诸边的无上至理。
又此中将著衣的细节讲述得非常仔细，也是说明修行者不仅要著衣蔽体，还要著真正的法衣。因为外在的袈裟只是世俗所知的法衣，不是真正意义上的法衣。所谓真正的‘法衣’有三种：一、行者若能精进不懈行持利他等一切讲著辩之事，不为寒热等所障，如是名为著精进铠甲；二、行者能以大慈悲心摄持而行安忍，不为怨仇等动道心，犹如身有宝衣护体寒热不触，如是名为著柔和忍辱衣；三、凡修行者当长生惭愧羞耻之心，尊重贤德不起我慢，拒行暴恶有羞耻心而不为之，如此故名为惭愧之上服。若虽出家而不具上说三者，则虽法衣著身，实则不具真正法衣。所以本经中详叙‘著衣’之事，乃是表明佛陀为利众生精进不懈，而且亦是说明佛为策励弟子将宣说无相妙法。
这一段亦是要说明，我们作为佛弟子当学佛的思想和行为。佛陀在日常的细小行为上都是如理如法的，作为佛子亦应当如佛一样严守威仪而不犯小过。己一具威仪而乞食竟。

己二如法用餐
[于其城中次第乞已，还至本处。]这一段是表明佛陀如法乞食后，又具足威仪地回到自己所在之地如法用餐。
能如法次第乞食，而不择食物的好坏，以及人的善恶、贫富、贵贱等，这是表明佛陀恒住大平等之中，远离一切冤亲等取舍。如法次第乞食也是表明菩提道亦有次第，亦当依次第而行持。
从表面上看，次第乞食好像是很简单，实际上来说是很难做到的。如果没有真正证悟般若空性，则必不能像佛陀这样轻松安详。佛陀由于究竟证悟了实相般若，如实地了悟世间一切诸法皆毕竟空不可得，因此能远离诸分别取舍，而安住在不思议的般若三昧中，行一切平等舍之事。
[还至本处]从外相上说是遵守用餐之威仪，但从内在上来说，则是表明修行佛道之人，欲成就无上菩提，则当就路还家，不需要别觅他途。所以‘本处’亦是指本来心地。
又，此处得食后返还本处，是表明于佛法起后得智[3]后，当反观本智而证入，方能圆满佛道之修证。因一切众生从本圆自具的心性中枉现生死，而堕落轮回之中，故只有返还本具之心地，才能超越生死。就如同世尊从本处而出，乞得食物后还至本处。己二如法用餐竟。

己三显法方便
[饭食乞，收衣钵。]这是通过吃饭完毕，而表明只要就路还家证得本来心地，获得般若妙智后不用再起任何造作行愿，自然具足圆满一切。这也是表明无相般若妙法虽空无相，但能现起种种方便，如诸大菩萨证入般若境界，但能任运圆满一切功德。己三显法方便竟。

己四显定依止
[洗足已]佛陀在用餐完毕后，用水洗足是表明足有污垢可用水洗，而内心之垢染，只有用法水才能洗除。
[敷座]此是欲彰显所说之法最殊胜，故世尊自敷其座，而明此法唯亲证入者方能宣说。
[而坐]此处的坐是跏趺坐，也就是说佛陀以入正定，表明此法唯与般若三昧相应者方能宣说，如无著论释云：“显示唯寂静者，于法能觉能说。”所以此处是显示所说法要将殊胜无比，说法者唯依止寂静正定方能说法。
此段中佛陀以洗足、敷座、跏趺坐之三事显三理：一、以洗足隐显般若甘露能洗心垢；二、敷座乃是暗示，欲坐道场利益众生，当亲证般若方能成办；三、唯内证寂灭之道的人，才能善觉诸法实相，方能宣说妙法，如《永嘉证道歌》云：“默时说，说时默，大施门开无壅塞。”
佛陀在此时示现禅定，亦是说明般若妙法乃是依离戏大空而现起的智慧方便，非是世俗戏论之说。也表明世尊一切言说之教，皆是依无言真理发起的方便。己四显定依止。戊二别释竟。

戊三总释
这一段发起序的经文，是通过总体的叙述释迦世尊乞食用餐等事，表明佛陀由于证得究竟涅槃而不惧生死无常，内心非常安详自在。因此才引出须菩提的提问，下文中的‘如来善护念诸菩萨，善付嘱著菩萨。’即是在问佛，如何能令根熟以及根未熟的菩萨得大安稳，如世尊您一样安详呢？所以，世尊在本经开头的行为，乃表的是获得般若修证之后的境界，同时也表达了行住坐卧皆是道的义趣。
又，若以宗门之观点来深究此处之内意，则本段所表非文字义那么简单。如本段之‘尔时’，乃是表法尔如是之时。诸佛世尊于法尔如是之实相境界中，为度众生现报化二身，虽恒处涅槃却能自在而现诸禅三昧，广作音声佛事，饶益无边有情。如是等种种身语意功德事业，皆依不动空性本体而现起；诸有情众生于轮回中，现种种业际颠倒之相，但一切所起、所现无不是依法尔如是的自性而现，故本经之一开始的‘尔时’二字，在文字外相上是表世尊将乞食之时，而发起后面次第乞、饭食乞、敷座而坐等事，为引发讲说本经之缘由。但内在却是表一切圣凡等法，皆依法尔如是之自性现起，一切贤圣凡夫亦复如是。诸佛圣人得悟天真佛性，故而能现种种不可思议之功德利益，于轮回中得大安稳自在。凡夫则是迷执外境，不悟本具清净之性德，故于轮回中枉现生死。圣凡虽有如是‘差别’，但究其根而言之，则无有任何差别，乃是不二一如的。因此，无论是圣贤果地功德，以及凡夫诸业，皆是于自性中现起的。而所谓的‘自性’乃是毕竟空之般若空性，故愚有云：“业障福德本不二，烦恼菩提乃一如，迷悟凡圣现差别，法尔如是一真界。”
尊者须菩提，善知法尔如是之空性，众生亦本具足，故成就佛道真实不虚。因此，只有对法尔如是之自性生起坚信者，方能发起上求下化之心。由此之故，尊者于世尊安住之时而发问，如经云：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心。”此中善男女等，即是指深信本具天真佛性的男女。若不知本具天真佛性，则必不能深信成佛等事，故此处之内意亦是表成就广大发心之所依处。
凡夫养活色身，需以饭菜等为食，并善知食之时节，如是则能以饭食长养色身，而少诸病恼。然修学佛法者，虽外相不离世俗之食物而养身命，但真正的却是以禅悦为食，而养法身慧命。故此处之‘食时’二字，若依宗门而观之，则当意为：善知及生起禅悦之时。正所谓：善知时节，把握消息得诸禅三昧。亦即是说，行者欲得证诸禅三昧，则当于法尔如是之自性自显之时(即尔时)，此即是得入无量诸禅三昧之时，当行无分别之中道而契入之(食时)。若能于此而悟入，则知法身本具不从外得，故一切自在安稳皆圆满具足。
长老须菩提，通达甚深般若义趣，故知法尔如是的自性，乃一切佛法所依止处。若菩萨行者不能相应天真佛性而住，则一切所行皆非菩提‘住处’，唯般若空性乃是诸佛菩萨‘住处’，因般若是诸佛之母故。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“若优婆塞、优婆夷，得闻如是甚深般若波罗蜜，心不惊怖，即是成就真归依处。”又《大乘理趣六波罗蜜多经》中亦说：“尔时薄伽梵告慈氏菩萨摩诃萨言：善男子！于意云何？若有善男子、善女人归依佛者，当归依诸佛清净法身。”此中‘法身’即是法性身，亦是法界空性。故菩萨行者唯依般若而长养佛身，般若即是道基住处。因般若即是法尔如是的自性，亦是法界性故。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“般若波罗蜜、法界，无二无别。无二无别即法界，法界即无相，无相即般若波罗蜜界。”此中般若波罗蜜界即是菩萨真住处，但若不识此住处，则不能成就道业，故长老须菩提于经中而问世尊：“应云何住？”菩萨不仅能自住般若，亦能度化众生而证空性法界，入究竟涅槃之道。所以欲证心地法门者，应当内相应天真佛性，外相应究竟利生之行，而发真正第一发心。
至于‘著衣持钵’即是表：欲成就心地法门，不仅能深信般若波罗蜜，亦堪能承当如来衣钵及事业，而常披精进铠、柔和忍辱衣、惭愧最上服(著衣)，如是方为盛载妙法甘露之法器(持钵)。
[入舍卫大城乞食]内意是表：出世间之断证二德不离世间而得，故断证二德之用唯入世间方能显其究竟。佛在世间成就出世间法，虽能不食人间烟火却乞食于人间，此乃说明世出世法不即不离之义趣。亦是说明出世法最终的目的是服务于世间的，正所谓：“依如幻诸法而证中道，于此中成办如幻事业。依世间证出世之道，于出世中入于世间。”正如《文殊师利所说不思议佛境界经》云：“尔时世尊问文殊师利菩萨言：童子，诸佛境界当于何求？文殊师利菩萨言：世尊，诸佛境界，当于一切众生烦恼中求。”
本段文字义中表示城邑、聚落乃得食之处，故有世尊入城乞食之事。故内意亦为：欲养圣胎必当安神定志，于诸相中磨练身心，而得长养圣道之资粮。因世间法乃是成办出世间法的道场，若离世间法则别无出世法可得。就如欲乞得饭食当向聚落(入舍卫大城)，不仅易得且能广泛与他人结缘，而不是山林处。故佛法虽是出世之法，但得法之处却不离世间法，因一切法皆是佛法之故(一切法皆缘起性空，故当体即是般若空性，而般若空性即是菩提，亦是佛法。)。以是之故，菩萨乘行者，以轮回为练心成道之所，不灭诸相而悟入空性境界，故终能证极道之果。非如二乘等众入灭尽之境，难出所知障之缠缚。如《文殊师利所说不思议佛境界经》云：“所以者何。若正了知众生烦恼，即是诸佛境界故。此正了知众生烦恼，是佛境界，非是一切声闻辟支佛所行之处。”由是故知，诸烦恼及众生者本来空寂，与圣贤菩提等本来不二，皆乃大空本性，故行者若证知此理，即能发起恒时利益无量众生之心，亦即是无著菩萨所说之‘常心’。
文中[次第乞已，还至本处。]内意为：欲修菩提道，当平等观待诸法，行无取舍之道，如经中云：“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。”所以文中次第乞食，即是预示心无偏则能行平等事，而归入本真心地(至本处)。这正是菩萨修行成道之义趣所在，故尊者须菩提正是观察到如是义趣，方才为利众生故而问‘云何修行？’
菩萨虽行种种事业行相，但一切皆依本来心地为所摄持，亦为度众生所归之处，故‘还至本处’之内意是：降伏其心的关键，便是于诸境界现起之时，当时时体悟真心而不迷。无论行何种事相皆当摄归本处，方为正真之道，也就是不颠倒之菩提心。
最后[饭食乞、收衣钵、洗足已、敷座而坐]等事，则是说明具足如上内在之修证，必能成办一切而坐道场广转*轮。
因此综合来说，作为修行者若不悟般若空性，则虽时时刻刻用功修法，亦不能免离无常苦恼的逼迫，

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如本经中须菩提所问。但若能回归本来心地，而证悟般若空性，则一切所行皆能与般若相应，故已远离生死无常，而心得安稳！戊三总释。丁一叙事竟。

丁二赞叹发问分三：戊一正时集众为请法方便；戊二赞佛具说真理之德；戊三正明请问以显发起。

戊一正时集众为请法方便
时，长老须菩提在大众中，即从座起偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言。
此段是叙述大众于正午之时云集，请法因缘已经成熟。因此从‘时长老——云何降伏其心’也是属于发起序的范畴。
在金刚经诸多译本中，此段的前面都有[尔时，诸比丘来诣佛所，到已，顶礼佛足，右绕三匝，退坐一面。]这一段，虽然文字不尽相同，但其文义十之八九是一样的，只有鸠摩罗什的译本缺少这一段。所以若依诸译本，则当加上这一句，如此才比较圆满。
当世尊用餐完毕，正当入定之时，诸比丘云集一起而来拜谒佛陀。为什么佛陀刚刚用餐完毕，诸比丘就到来呢？这是因为佛陀每天在吃完饭后都要讲法的缘故，因此诸弟子们就如往常一样，在佛饭后而来拜见，以期得闻无上妙法。
诸位比丘到来之后，很恭敬地顶礼佛陀，此处之顶礼是表示恭顺臣服之意。而‘右绕三匝’为恭敬所尊而右绕三匝，乃表仰望之至诚，这是古印度的一种习俗。但若以我们佛教的观点来解释‘右绕三匝’的话，即是顺出轮回渡三有[4]河之意。
当诸比丘顶礼绕佛之后，大家都安静地退坐在一边，等待世尊开示无上妙法。这个时候，在大众中有一个长老名‘须菩提’从座而起，具威仪而偏袒右肩(即披着袈裟时袒露右肩，覆盖左肩。原为古代印度表示尊敬之礼法，佛教沿用之，即于比丘拜见佛陀或问讯师僧时，须偏袒，以从事拂床、洒扫等工作，故偏袒右肩即意谓便于服劳、听令使役，亦即以偏袒为敬礼之标帜。)，以右膝着地(这是古印度时期的一种礼敬之法，即是以右膝跪地，右足趾尖触地，使右股在空，又竖左膝于上，使左足蹠着于地。又称作互跪、胡跪。据《释门归敬仪》卷下所载，所谓互跪，即左右两膝交互跪地，乃是有所启请之意，或用于悔过授受之仪式，多为比丘所用。若以两膝据地，两胫翘空，两足趾拄地，挺身而立者，则称长跪，多为比丘尼所用。)，而后恭敬合掌以表心念专一具弟子仪。此处是表须菩提对佛陀恭顺无有违拒之心，这是为弟子以及闻法者必须具足的心态。
[长老]一词，若以世间概念而言则为年长者，但若以佛教的观点而言之，则是对戒腊超过十年，且具智慧的大德僧的尊称。而依戒腊[5]长短有三种，下座、中座、上座长老。戒腊刚过十年者即是下座长老，过二十年者是中座长老，超过三十年者是上座长老。下座及中座见上座亦应当称其长老，如《十诵律》卷三十九云：“尔时，诸比丘不知云何唤上座，是事白佛。佛言，从今下座比丘，唤上座言长老。尔时，但唤长老不便，佛言，从今唤长老某甲，如唤长老舍利弗，长老目犍连，长老阿难，长老难提，长老金毗罗。”在佛法中有时对戒腊虽短，但却具足修证有智慧的出家僧亦称为长老。而‘长老须菩提’不仅是戒腊长老，亦是具足智慧及修证的长老。
[须菩提]乃释迦世尊十大弟子之一。又称须浮帝、须扶提、苏部底等多名。意译为：善现、善吉、善业、善实、空生。尊者其实乃是东方青龙佛化现而来，为利益众生而护持释迦牟尼佛的教法。由于他在佛弟子中‘恒乐安定、善解空义、志在空寂’，所以有‘解空第一’的称号。尊者也是大乘诸部般若经中，佛陀在解说空义时的当机者。
须菩提出身于舍卫国婆罗门家族中。自幼智慧聪明出众，但是性情倔强好嗔，因此使亲友对他常感到厌烦。他自己也不能和族人和睦相处，后来离家出走，躲入山中，在山林中生活时，他甚至见到鸟兽或风吹草动，都会生起嗔恨恚怒，终日中无有喜心。当得度因缘成熟时，由于山神的导引得见佛陀，见佛之后即生欢喜心，而后佛陀为他讲说嗔恚果报之苦。须菩提闻佛之教诲后，当下即悔悟前非，并诚心求得皈依而出家为僧，经过精进修习，终获证得阿罗汉果。
须菩提不只善解空义，而且将空义应用在日常修行生活之中。有一次，他在罗阅[6]城耆阇崛山[7]中缝衣服。当时他听说佛陀将到该地，本来想立刻动身出门去礼佛。在他即将动身时，随即思维不该以色身形相去衡量佛陀，因为一切法的本性‘悉皆空寂，无造无作。’而且佛陀也曾说：“若欲礼佛者，当视于空法。”因此，他立刻悟到真正的礼佛，不应住著佛陀的色身，而是要明了诸法性空，彻见如来法身。所谓：“能礼所礼性空寂。”这件事例，说明了他所以能获得‘解空第一’美誉的缘由。
[白佛言]晚辈对长辈说话称之为白，此处也说明了长老须菩提具足弟子心态，以下心(即敏而好学不耻下问之心)而向佛陀发出自己内心的赞叹和提问。又此处‘白’字，也有向上钦仰之意。若弟子对自己的老师无有钦仰之心，则必不能具足恭敬。佛陀乃人天导师，具足堪能教化一切众生之德，佛弟子无不钦仰，尊者须菩提亦不例外。
当今佛教界的修行者们，最缺乏的就是尊师重道的情怀。为弟子者对自己的老师不具足信心，而且也没有相应的恭敬，即使你的老师是一位有修证的圣者，但对于不具信心的弟子来说，不仅不能获得究竟的利益，有时还会因不恭敬造下罪业。这都是因为不具弟子相的缘故。
此一段，以大众云集，而说明讲法的总因缘成熟了。再以须菩提从佛陀安详乞食，而明悟世尊内具之境界，后具足弟子相而请问法义，这是别因缘成熟的象征。若大众没有聚集，或者须菩提不具备弟子心，则讲法的因缘就不会成熟。正因为总、别二种因缘皆已具足了，所以世尊才应须菩提所请，而说般若法要。戊一正时集众为请法方便竟。

戊二赞佛具说真理之德
希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
[希有世尊]此处‘希有’即其事少有，非常难见难逢之意。
此[希有]之赞叹，是相应于世尊在前安详乞食而发的赞叹。因世尊时时刻刻安住在甚深不思议的般若境界中，远离无常苦恼所迫，因而于外才能很自然地显现安详自在之相。所以，须菩提尊者见世尊现如是安详之相，悟知佛陀如此显现，亦是暗示不离轮回即住涅槃的妙法，故叹为希有。
又，世尊曾于往昔八万四千岁中作转轮圣王，若今世不出家则当二千五百岁作金轮王。如今能舍如是殊胜地位出家乞食，真是很希有的。此希有义中有四种差别：一、是赞佛陀舍胜位出家。二、则赞佛陀能为慈悲众生，而住平等行次第乞食，实在是希有难得。三、赞叹如来所证境界深广，能护念诸根熟菩萨。四、赞叹如来有诸多殊胜方便，能善巧教化付嘱根未熟之菩萨。世尊具足如是等希有之事，故这是尊者由衷的赞叹。
另外，尊者的赞叹还有其它四种希有：一、时希有，谓佛陀之出世，非旷世所常有；二、处希有，三千世界中，佛陀不出现于他处，唯降生于迦毗罗城；三、德希有，佛陀乃具无量福德智慧者，以其最尊，无人能比，故谓德希有；四、事希有，佛陀一代所作，系以佛法普利众生，故为希有殊胜之事。
[如来]此乃为佛十号之一。即佛之尊称。若依梵语而说，则此名号有‘如去’与‘如来’二种，若依前者‘如去’而解，则意为乘真如之道，而去于佛果涅槃之境；若依后者‘如来’而解，则为乘真理如实之道，而来成正等正觉之意。佛陀即乘真理而来，由真如而现身，故尊称佛陀为如来。又佛陀乃是由证悟真理而入涅槃境界，故称为如去。正所谓“无所从来，亦无所去，名为如来。”
此处尊者称释迦牟尼为‘如来’，其意是说：“您证悟究竟真理而入无来去、无生灭变异的境界，虽处轮回而超生死得大自在。但那些根熟、未熟的菩萨佛子们，还不能像您一样恒处安稳，常为无常苦恼所逼迫，无有丝毫自在。如来乃是究竟证悟真理者，您有无量方便智慧利益护念及付嘱诸菩萨，因此您是最希有者！”
[护念]文字本义为：诸佛、菩萨、诸天善神等对于修善众生或佛弟子加以护持摄受，使之不致遭受障碍。
而本经中，此处却是指如来能善护念根熟菩萨，不遭魔事障碍，增长道业。如：孩子欲成长，必离不开母亲的护念之意。亦是指诸佛子欲证般若实相之道，唯有如来能护念之。故‘护念’乃是指根熟的菩萨，虽根性成熟但亦需如来护念。如世亲菩萨在《金刚经论释》中云：“善护念者，依根熟菩萨说。”此中所谓根熟菩萨者，即是能听闻无上教法后心不疑不怖，而生坚固信心，发起上求下化之心，能堪承继佛陀事业之行者。
那么如何是护念根熟菩萨呢？所谓‘根熟菩萨’即上求佛道为成就佛法之人，因此佛加持菩萨心中长生佛智。又菩萨摄受度化众生，如来能相应菩萨发心而加持具足教化之力。如是名为如来护念根熟菩萨。所以‘护念’即是护持已发大心的菩萨，恒住于上求下化的正念中，长生佛智而不退本愿。
又就‘护念’之内意来说，发起菩提心的根熟菩萨，欲得如来护念，不得向心外执求，若于心外而求如来护念者，则是背道而驰，故不能得如来护念。唯有时时刻刻正观诸法自性，不住一切相，以般若正智冥契真理境界，如是则必能时时得诸佛如来护念加持。为何有如此之说呢？因‘如来’者即是实相真理性体，故唯有相应实相者，方能获得真实护念。
[付嘱]即是以善巧方便教化嘱咐之意。佛陀广宣教法流传后世，付嘱未深信、发心修学佛法者，依经教而修学，这是教法付嘱；经文中广宣善知识具足无边功德，菩提道之一切成就皆离不开善知识，这是付嘱未成就佛法者，当依善知识而得成就，这是善知识付嘱；此中又有授记付嘱，即授记未来出世之大成就者教化众生的事业行相，这亦是嘱托他们弘扬佛法教化众生。就如世尊在经文中授记，于后世中有马鸣、龙树等菩萨示现于世间，弘传无上正法，又于圆寂前付法迦叶，而传禅宗正法。这都是佛陀为教化未来根未熟者，而行付嘱之事；经文中广说，凡夫众生欲获得究竟解脱，必当依止殊胜教言，方能真正得度，这是教言付嘱。
以上，教法付嘱、善知识付嘱、教言付嘱，乃是印度嘎玛拉希拉论师的观点。汉传佛教释义较简略：原为付托、寄托之意，在佛经中，被引申为佛陀付托弘法布教的使命。
例如：不听话的孩子，虽然需要母亲的护念，但更需要父亲的方便教导。此是指根未熟的菩萨，虽具修学佛法的因缘，但根性未熟不堪大教，故需要谆谆善诱方便教化，而使彼等菩萨不退善根，成就不退转地。如世亲菩萨云：“不退得未得，是名善付嘱。”此中所言：不退得未得，也就是说如来恐根未熟菩萨，于得未得之功德有所退失，故方便付嘱智者而作辗转教化，令其善根功德不退，而安住于大乘道中，不退道业，增进修行，如是名善付嘱。
此一段，虽是尊者须菩提对世尊由衷的赞叹，但也是表明，只有具足证悟绝对真理德行之人，才能宣说令众生获得究竟安稳的妙法。因为此处将‘世尊’的称谓改为‘如来’，即是说明释迦牟尼佛的希有之处，因‘如来’一词，唯有证悟绝对真理之人方能称之，而‘世尊’一词，在古印度则是世间表尊敬之通用词，所以二者之间是有很大区别的。
又，长老须菩提赞叹世尊后发问，亦是为续佛种而令不断绝，故发如下之问。因佛子若欲建立大乘道基，明达大乘甚深义趣，必当由般若而悟入，方能了悟大乘菩提心之发起、安住、修行等行相，才能掌握调伏自心的窍诀。若行者欲对佛陀甚深境界生起绝对正信，则当学习般若。只有悟入毕竟空之究竟义趣，方能了知佛陀果位功德真实不虚。也唯有于诸法幻相中见毕竟空之实相，才能彻悟涅槃之不生不灭的义趣是如何安立的。具足如是之明悟，才能对佛法生起坚固的定解。所以，若作为佛子欲续佛慧命，则必当悟此等诸义，才是真正的佛子。
但纵观当今之佛弟子，十有八九都是盲修瞎练，而不闻思教义，也不随经教如理作意，不依戒律如法行持，不学禅定之法以摄心，而更有甚者反谤闻思、学戒、禅修之人为夹杂。如此之人往往是自己不知何为真修，何为真佛子，却在佛门中生是生非。如今此种自称是佛子者，所作之事却是破坏佛法之事。此种杂乱颠倒丛生之原因，皆是因为没有如理闻思修学教法之故。戊二赞佛表具说真理之德竟。

戊三正明请问以显发起
世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？
[善男子善女人]是经典中对在家的信男、信女之称呼。此时的‘善’，系对信佛、闻法、行善业者之美称。窥基大师的《阿弥陀经通赞》则说‘善男子善女人’是梵语优婆塞、优婆夷之义译，因此是指受持五戒之男子、女人。但观本经之义而言‘善男子善女人’，乃是通指发起菩提心的修行者。
[发]即是发心，是生起之意。
[阿耨多罗三藐三菩提]此乃梵语，其意译为无上正遍知、无上正真道、无上正等正觉、无上正等觉、无上正遍道。
梵语[阿]是‘无’，[耨多罗]是‘上’，[三]是‘正’，[藐]是汉语‘等’的意思，[三]还是‘正’之意，[菩提]则是‘觉’的意思，合起来即是无上正等正觉之意。这是佛陀所证的境界，亦是诸佛子及菩萨所欲证之果位。此果位为世出世间一切法中最尊最上，无法可超故名无上；证入此境界者，理事遍知故名正等；因能离妄照真故又称为正觉，如此即是无上正等正觉。
[心]即是菩萨乘行者，发起上求无上正等正觉之，及下化一切众生之心。
这发起求证‘无上正等正觉’之心，即是菩提心之初发心，如圣者龙树菩萨在《大智度论》卷四十一云：“菩萨初发心、缘无上道，我当作佛，是名菩提心。”一般没有通达教义的人认为‘菩提心’只是利他的心，其实菩提心是自他二利之心。又菩提心亦即是清净自性本体，如《大日经》卷一住心品云：“秘密主云何菩提？谓如实知自心。秘密主是阿耨多罗三藐三菩提，乃至彼法，少分无有可得。何以故？虚空相是菩提，无知解者，亦无开晓。何以故？菩提无相故。秘密主诸法无相，谓虚空相。”此中即以本有之自性清净心为菩提心，亦是说明菩提心者即是般若空性。
如何是菩萨乘行者呢？若欲成为菩萨乘行者，当发起上求无上正觉之心，而行下化众生之道，如是则名为菩萨乘行者。
[应云何住]此中‘住’即是安住不退之意。即是如何发心，能令心安住于菩提道而不退转？
[云何降伏其心]即如何调伏自心，而令心相应于般若空性，最终证悟道果？
综合其它译本来看，这一段经文是残缺的，并不圆满。别的译本中在‘云何降伏其心’这句前面，还有一句‘云何修持’，玄奘、义净、真谛、菩提流支、笈多的译本中都有这句，这说明了鸠摩罗什的梵文原本有残缺。故若加上这一句就非常圆满了。
这一段总体的意思是：长老须菩提见到请法的因缘成熟了，便就修行佛法的四大要旨而发问。所言四大要旨者，

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即是如何发真正的菩提心？菩萨行者当如何令心安住于道？复又如何修行而为正修？以何方便能调伏自心？此三要义乃成就菩提道之关键，亦是一个真佛子所具的基础。
因长老如是发问，世尊答所问而明发心要旨、安住关键、以及降伏其心，皆当悟入般若毕竟空之境界，相应随顺实相而行，才能成所问之事。戊三正明请问以显发起。丁二赞叹发问。丙二发起序。乙一释序分竟。

乙二正宗分分三：丙一立如何得安稳义；丙二广辨般若实相；丙三结说究竟。
丙一立如何得安稳义分五：丁一赞长老能问深义；丁二印可上文赞如来之语；丁三诫听许说；丁四略举四义；丁五当机具闻之德而起后说。

佛言：善哉善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住如是降伏其心。唯然，世尊！愿乐欲闻。

丁一赞长老能问深义
[善哉善哉]这是佛陀在听闻了须菩提为利益根熟未熟的菩萨发问后，由衷地赞叹须菩提！意为：说得好，问得好。
为什么是‘说得好、问得好’呢？因为此中还有二意：一、赞须菩提所说‘如来善护念’等语，因尊者深知如来境界及智力，故能发如是赞叹。二、赞须菩提所问‘应云何住’等语，尊者能为利益他人而发问，这是大菩提心的表现。由于长老须菩提善知如来境界，而发利他之心，问如是深义，故佛陀甚是欢喜。若尊者不是善知如来境界，则佛必然不会重说‘善哉’而赞叹。
其它译本中在‘善哉善哉’后皆有‘如是如是’的句子，这是赞叹加印可之意。丁一赞长老能问深义竟。

丁二印可上文赞如来之语
[须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。]
这是世尊印可须菩提前面所说。意为：须菩提，正如你所说一样，如来确实具足一切智智及诸神通势力，能以殊胜利益护念加持根熟菩萨，亦有诸殊胜方便付嘱诸根未熟菩萨。丁二印可上文赞如来之语竟。

丁三诫听许说
[汝今谛听，当为汝说。]这一段是佛陀教诫尊者欲闻法者当具相应之心，故说谛听之语。许诺为尊者释其所问，故说‘当为汝说’之语。
义净三藏的译本中在‘谛听’之后，有‘极善作意，当为汝分别解说。’而真谛三藏的译本中则是‘须菩提！是故汝今一心谛听，恭敬，善思念之。我今当为汝说。’还有隋. 笈多三藏的译本也有类似的文句。考如是等译本，则知此一段经文，乃是世尊教诫弟子当具足闻法之心。
那么何为闻法之心呢？有三种：一、专心致志之心，即闻法之时心唯系与法别无二念，为谛听一心；二、极善恭敬之心，视佛法重过生命，乃极善之心。于佛法不起丝毫马虎轻视，一心顶戴奉行，如此乃恭敬之心；三、由闻起思之心，随所闻法能精进思维参悟，如是则为善思之心。丁三诫听许说竟。

丁四略举四义
从[善男子]到[降伏其心]乃佛陀复述须菩提所问，继而之后告诉尊者，发心菩萨应如下所说而安住、降伏其心。
此段亦是略举成就菩提道之四义，即发菩提心、云何住、修行、降伏其心。除前面之发心外，其它三个皆是须菩提所提的问题。
如何是菩提心四义呢？如世亲菩萨云：“广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。”其意为：发广大心、第一心、常心、不颠倒心，菩萨当发此四种深广大心利益众生，此乃菩萨住处。菩提道之一切功德皆以此四心方能成就，因这四种深心乃唯独利他之心，故圆满具足一切功德。
偈颂中所言之‘广’，即是远离一切冤亲取舍，平等普化法界一切众生之心，因无有亲狭故为广心。如《佛说维摩诘所说经》中云：“菩萨于一切众生，悉皆平等，深心清净。”上求无上菩提是为大心。二者相合乃是广大之心，此种发心为修行佛法之根本。
所谓‘第一’者，即是发心普度一切众生入无余涅槃，而灭度无量众生之心。也就是说发究竟度脱众生成就佛道之心，乃是诸发心中之第一。若只是为解脱众生今世苦难而发心，此虽值得赞叹，但非是菩萨第一发心，因利益众生不究竟故。
而‘常’即是：发长久利他之心，虽经无量数劫灭度无边众生，却无有度众生之相的执取心。因无有我相众生相之故，故无可度可舍之众生，所以能恒常‘度’众生而不舍离。如是之心乃为常心。
那么什么是‘不颠倒’呢？如古德云：“远离妄想分别者，即是不颠倒。”也就是空四相绝百非，无我人众生寿者诸相，即是不颠倒，因远离诸边故。或者说比较通俗的说，即是能照见诸法实相，由此而不迷诸法性相，不生颠倒执著，这便是菩萨四心中的不颠倒心。丁四略举四义竟。

丁五当机具闻之德而起后说
[唯然，世尊，愿乐欲闻。]此中‘唯’是恭敬之词，即敬肃倾心无有疑惑之意。‘然’应诺词。
这是长老须菩提闻世尊所说后，便恭敬地说：“是的，您所教诫的是，我与法具足信心无有疑惑，内心清净渴仰闻您教导。”
这一句是说明当机者，已经具足闻法之德，内心对闻法如饥似渴一样，故以‘愿乐欲闻’而起后说。
从‘佛说’到‘愿乐欲闻’，这一段是本经中最关键之处，也可以说这是整个《金刚经》的宗旨。在经文的一开头佛陀示现安详乞食，长老须菩提从中体悟到世尊超离生死的不思议境界，为利益无边众生，而令出离生死轮回得大涅槃，尊者殷勤祈请释尊宣示无上般若妙法，故以问：“发求证无上菩提道心的菩萨，当如何令心安住在菩提道上，而得究竟不退？如何修行是行菩提正真之道？以何方便调伏自心？”而作请法人。所以本经一切教言，皆是围绕着此三问而说，若行者在闻思本经之时，不能以此三问为要点而思维，则纵使读诵无数遍，亦不能了悟本经之义趣。故欲明《金刚经》究竟义趣者，当不离此三问而摄持全经，如是则必能了悟般若深义。
凡修大乘佛道的行者，皆以成就佛道度化众生为己任。然则我等发心成就佛道的行者，虽具清净本圆的佛性，但因无始以来为无明障惑覆蔽，而时至于今更是障深慧浅，于佛道之行持进进退退不能久住，如是皆因不知安住菩提道之基是什么，故心不能恒住于道。今长老在经中问如是语，当思即是为我等而问，非为旁人！
今见诸多修学佛法者，虽终日忙忙而闻思修学，但经历数年却无斩获。观彼等行者之所以无有成就者，皆因不知如何修学乃是正真之道，只知用外相之功，不知佛法根本，故虽用功却无成就。此等修行者实在来说，乃是不会修行的人。今经中尊者问：“云何修行。”正是为我等而问，故当提起十二分之心学习本经。
佛法之教，乃是觉化众生了悟本真之教。一切教体皆围绕真心佛性而建立，若不悟真心，则妄心不能调伏，如是若妄心不息，则轮回不灭道果难成。虽于教理中能知本具佛性，但因不知如何调伏妄心，故不能证悟真心。若不悟真心，焉能入不思议涅槃境界，如佛世尊圆证真心，故能得大自在安稳而不为无常所逼恼。须菩提为利益我等众生，故而问世尊：“云何降伏其心？”
若我等行者能依本经，而了悟此三种要旨，则出离心、菩提心、正见无二智必能如实现前，菩提道果亦能任运成就。故此之一大段经文，是为安立、成就菩提心所说。因若不知诸法无实自性本空，亦不能知不生不灭是何境界，亦不知菩萨因何能经无量数劫而度众生。若菩萨乘行者不知如是等义趣，则必然不能发起上求下化之菩提心来。丁五当机具闻之德而起后说。丙一立如何得安稳义竟。

丙二广辨般若实相分二：丁一约解心显三种般若；丁二约其行事辨三种般若。
丁一约解心显三种般若分二：戊一明显解般若离妄坚固；戊二举行显解非妄。
戊一明显解般若离妄坚固分二：己一答上问决四疑显三般若体；己二释其余疑辨解决定。
己一答上问决四疑显三般若体分二：庚一决四疑显般若体；庚二明般若德用。
庚一决四疑显般若体分四：辛一明广大心；辛二明第一发心；辛三明恒常心；辛四明不颠倒心。
辛一明广大心分六：壬一摄一而答；壬二约四生明摄法分齐；壬三约色无色显界周尽；壬四约想有无以决外疑；壬五破除外道增上慢见；壬六摄邪归正。

壬一摄一而答
佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。
[菩萨]即是觉有情之意，乃于轮回中觉醒而发大道心的有情众生。此等发大菩提心之众生，能令自心安住在清净境界中，不起贪等垢染，如六祖大师《金刚经解义》中云：“前念清净，后念清净，名为菩萨。”又所谓‘菩萨’，即是能以慈悲喜舍四无量心，及种种善巧方便饶益众生之人。
[摩诃萨]此乃是摩诃萨埵的简称，即是大菩萨之意。此种菩萨于世间诸众生中为最上，能经无量劫于轮回中度化众生，而不退其大心，故称摩诃萨埵。大菩萨能以般若妙智而不住轮回，又能安住大悲，于轮回中示现种种不思议身相，以及神通等事饶益有情，虽经尘劫心无退转，常得清净。故《金刚经解义》云：“念念不退，虽在尘劳，心常清净，名摩诃萨。”
当长老须菩提说，自己已经如世尊教诫，具足闻法之心了。佛陀就对尊者说：“须菩提，诸发阿耨多罗三藐三菩提心的菩萨，应当这样来降伏其心。”
在上文中尊者是问：“世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”此处世尊却只答‘降伏其心’，而不理会前面的问题，这是为何？其实这是因为尊者所问‘云何住、修行、降伏其心’的三个问题，分而说之为三，但若摄一而说的话，前二者皆可归入‘云何降伏其心’这一问中。
众所周知佛法乃是心地法门，之所以说是心地法门者，因其一切教法的建立，皆是以了悟真心本性为宗旨的，故所有行法皆以降伏其心为根本。所以，菩萨如何发心、如何住、如何修行，皆是降伏其心的方便。因此，释尊摄一而答‘应如是降伏其心’，即是此意。
以上，乃是就文字所显之外意而释，下面依宗门而述其内意：
此‘诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心’之文句中，当以‘如是’二字为着眼处，此之二字乃是降伏其心的关键。因所言‘如’者，即真心本智，亦是实相般若，生、佛等诸相不异无别，皆同入究竟实际，为‘如’之本义。真空自性虽是一切幻有妄想现起之体，却不受彼等所障所染，真净无为，故名为真如；而‘是’即本智妙用，后得之观智，乃观照般若。如实亲见本智，现量[8]得睹离诸疑惑，定解圆生，信得坚固，能于本心自显自照，乃‘是’之真义。
是故，若欲降伏其心，则当于诸生灭相中体悟不生灭之自性本智。因于究竟义中，诸生灭相是不离不生灭之本体而现的，也可以说有为不离无为，如《放光般若经》云：“有为不离无为，无为亦不离有为。”故修行者当于有为生灭相中，体悟无相无为之自性。从而使自己安住在清净观智中，远离能所变异之乱，自觉自照而离觉照之相，如是则名言相灭，心之所行思量分别不尽自尽。以此方便摄受一切利生等事业，于众生对境中不落众生等相，此即是降伏其心之无上妙方。但若不能于生灭相中悟不生灭性，则观智不现，心之意乱分别也不能摄归真如，一切所行均落于有为之中，不离生死业。如经云：“世尊！心无悕取，不见法相有可求者，是修般若波罗蜜。”
若是有心之人，则不难于生灭相中悟不生灭性。凡诸相所现所依，皆不离无相空性。生灭诸相之法现起之所依，即是不生灭的无相空性。如《佛说开觉自性般若波罗蜜多经》云：“复次，须菩提！菩萨摩诃萨于色法中，应当了知有三种义涅槃寂静。何等为三。一、色中无性毕竟寂静义，二、有性无性寂静义，三、本性清净寂静义。”因诸相非决定有，亦无决定生，乃因缘虚幻假法，故名言中之生灭诸相当体即空，正所谓‘色即是空’便是此之义趣。故经云：“无有决定众生相故。”本经中所言之‘我人众生寿者’及世间诸相，皆是生灭相，故不离此等诸相即是不生灭之自性。但离诸相颠倒分别，于无所见中即见无生空性。
所以，约内意而言‘如是’二字，即随顺般若真理，如实而行无相三昧，故《胜天王般若波罗蜜经》云：“大王！菩萨摩诃萨学般若波罗蜜、行般若波罗蜜，正智观色受想行识，不见色生、不见色集、不见色灭，受想行识亦复如是。何以故？自性皆空，无有真实，但虚名字。”因此，若能依真心本智，现起观智，而照诸法空相，于一切行持中不著于相，其心自然降伏。
又‘如是’信顺之意，即信真理而顺真理行。真信必当亲见真心本智，此即宗门破除迷关；顺真理而行，则是随顺真心本智，以观智深伏烦恼习气，此即破重关所行；欲深伏烦恼习气，当不离众生对境，而行恭敬饶益无所住之行，此即是破玄关之行。故如六祖大师云：“恭敬一切众生，即是降伏自心处。”壬一摄一而答竟。

壬二约四生明摄法分齐
所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生。
法界中一切众生，皆属四类所摄：卵生、胎生、湿生、化生。此四类别又名为四生，也就是说一切众生，皆摄归于此四类别之中。
四生：即：一、卵生，由卵壳出生者，称为卵生。如孔雀、鸽子、鹅、鸡等家禽及鸟类大部分都是卵生，还有蛇、鱼、龟、蚁等也是卵生。但这都是就大部分而说，比如：人也有卵生的。例如《俱舍论》卷八所说之世罗与邬波世罗兄弟；又鹿母，毗舍佉夫人(弥伽长者之女)所生之三十二子、般遮罗王之五百子等均是卵生；二、胎生，又作腹生。从母胎而出生者，称为胎生。如人、象、马、牛、猪、羊、驴等，而人道众生起初并不是胎生而是化生，劫初之时的人，男女未分，皆为化生，其后发淫情而生男女二根，始为胎生；三、湿生，又作因缘生、寒热和合生。即由粪聚、注道、秽厕、腐肉、丛草等润湿地之湿气所产生者，称为湿生。如飞蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生虫等；四、化生，本无而忽生之意。即无所依托，借业力而出现者。五趣之中，地狱、天及一切中有均唯属化生，人、傍生、鬼等三趣则有一部分为化生，如劫初之人为化生，龙、金翅鸟为傍生之化生者，鬼通胎、化二种，故五趣中以化生为最多。凡化生者，不缺诸根支分，死亦不留其遗形，即所谓顿生而顿灭，故于四生中亦最胜。据《俱舍论》卷九载，化生者，皆以爱染当生处而受其生。又依经中所载，生于净土者亦多为化生。在人道中也有化生的人，如莲花生大士以及迦那提婆(圣天)尊者。
此外，又以‘四生’或‘四生众类’等语，泛指一切之有情众生，或作为有情众生之别称。准此，‘四生三有’则指有情众生及其所生存之空间，即上记之四类众生及欲界、色界、无色界等三界。
此句是总说一切众生种类，四生之类统摄三界六道一切众生。这是佛陀对尊者须菩提说：“诸发心趣菩萨乘的行者，欲住菩提道而不退，首先当发如是等大心。所谓广大心者，即是普利一切众生之心。”因无有冤亲远近差别，故称之为‘广’，乃对狭小而说。因无众生不度，故称之为‘大’，乃对自私小发心而说。
修行佛法大乘菩萨道的人，

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若无有发利益无边众生之心，则非是真实菩萨，如《十住毗婆沙论》卷五云：“儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也。”而所谓‘广大心’之义有二差别：一、智广大心，顺诸法实相而照见诸法皆空，有此而悟真如自性，而生心佛众生三无差别，以及轮涅、烦恼菩提不二之盛定解。依此定解发起坚定不移的上求佛道之心，虽然要需经历三大阿僧祇劫，行种种难行能行之事，方能圆成佛道，然而终能依观智照了，安住如幻三昧，而信心终不退失，如此即是依大智所发的广大心；二、悲广大心，即恒依观智照了众生，皆与自己本来一体不二，故无论是什么样的众生都能发心救渡。又依世俗谛无碍了知众生皆是父母之义趣，由此而发起报恩救渡之悲心，行拔济众生苦之菩萨行，如此即是悲广大心。壬二约四生明摄法分齐竟。

壬三约色无色显界周尽
若有色、若无色。
菩萨发心度化利益众生，不仅是局限于欲界，而且还包括色、无色界的众生。
[有色]指色界之诸天。因色界诸天之天人，有清净微细之色法，为所依之身相，故称有色天。对此而言，无色界之诸天，称为无色天。
色界位于欲界之上，因此色界离欲界之欲爱染污，所以彼等身相及一切物质皆为清净细色。亦即在物质世界中，欲望强盛的，称为欲界，而色界无欲界强盛的欲望，故称为色界。色界之名是相对于无色界而立，亦是因其天人还有清净色相，故称为色界。其众生离诸欲，不著秽恶之色法，但仍为清净微细之色法所系缚，无男女之别，不生忧苦，衣着皆自然而有，且以光明为食物。《法蕴足论》卷十一云：“云何色界？谓有诸法，色贪随增，是名色界。”此界众生乃是由修学四禅八定而生。
色界有十八天，即：初禅三天：梵众天，梵辅天，大梵天；二禅三天：少光天，无量光天，极光净天；三禅三天：少净天，无量净天，遍净天；四禅九天：无云天，福生天，广果天，无想天，无烦天，无热天，善现天，善见天,色究竟天。
[无色]即是三界中之无色界天。因此界无有五蕴中之色法，仅有受、想、行、识四蕴，故称为无色界。如《俱舍论》卷八所说：“色为变碍义或示现义，无色界为色法全然不存在之世界。”因此，这个无色界是一种非物质界的世界，此界众生无有物质身体，唯具心识，亦时时刻刻在空定中。
无色界有四天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。此之四天的众生，皆由修行者厌弃色界，因为色质系缚而不得自由，欣求离诸色法的空定，当空定成就时，遂即入此界。如《法蕴足论》卷十一云：“云何无色界？谓有诸法，无色贪随增，是名无色界。”
虽然，色界和无色界的众生寿命比欲界六天的长远，但并非是出离了生死轮回，故亦会在天福将尽时出现天人五衰。因此，自知寿命将近，故心生忧愁烦恼苦不堪言。所以，此等天众亦是菩萨乘行者，发心所度化的众生之一。壬三约色无色显界周尽竟。

壬四约想有无以决外疑
若有想、若无想。
[有想]是指具有感觉、认识、意志、思考等意识作用，或指具有此等作用之有情众生。有想又指有想天，系有想众生所居之处。也就是说除无想天外的一切有想众生类。
[无想]指全无想念之状态。或指入灭尽定，证得无想果者。或为无想天之略称，即修无想定所感之异熟果报。生此天者，念想灭尽，故称无想天。此天为外道婆罗门之最高涅槃处，亦为异生凡夫以‘出离想’作意，修无想定，所感得的异熟之果报，称为无想果，或无想异熟、无想事、无想报。
无论是有想所摄的众生类，还是无想所摄的众生类，菩萨皆无余而发利益之心。
此科中，也是通过表明菩萨乘行者，当度有想无想之众生，而说明此等诸天之众生的境界，并非是究竟涅槃。因无论有想无想皆是堕入了空有边见，非是中道正见，依此种边见成就的禅定，也必然不会是中道境界的。壬四约想有无以决外疑竟。

壬五破除外道增上慢见
若非有想、非无想。
这是指无色界之第四天。此天位于三界九地之顶上，故又称有顶天。此天之名有三种解说：一、非如色界四禅及前三无色之明了之想相，故称非有想；非如无想及灭尽定，故称非无想。因此之境界痴暗不明了、不决定，故称非想非非想；二、如无色界之第二天，不缘识处，故称非有想；如第三天，不缘无所有，故称非无想；三、于无色界第三之无所有处，除识处之想，今又除无想，共舍除想、无想，故称非想非非想。
外道认为，此非想非非想处天，乃是超越三界生死的存在，故印度诸多外道皆修行非想非非想处定，以期成就超越生死的境界。但实则此天众生亦无有超越死轮回，因彼等还未照见诸法实相，而舍离我执断见思烦恼，故不能出离生死轮回。此天众生完全堕入空定之边执，还在二元取舍之相对中，所以未无绝对实相。佛陀在《大般若经》中所说第六会之法义，即是为破除外道此等谬执而说。
彼天界虽被外道认为已经超越轮回，但佛及大菩萨等圣者皆知仍在轮回，故菩萨发心广度一切亦包括此天。壬五破除外道增上慢见竟。

壬六摄邪归正
从‘所有一切众生种类’到‘若非有想、若非无想’，即是在说菩萨所应发的广大利生之菩提心，这不同于二乘声闻的发心。二乘声闻为自利故发心求证菩提，菩萨为究竟利他而发心取证佛果。二乘求证佛果有执取相，菩萨发心却住无住处，而不取著空有诸相。凡夫俗子行诸善法，不离善等业相差别，而菩萨乘行者虽行善法利济众生，但无诸相分别，故前者乃是有为善法，而后者乃出世间无为功德。又世间凡夫及诸二乘所发心，有远近亲疏差别，菩萨发心普摄一切无有限齐，故称为广大心。
一切凡夫外道，及二乘声闻缘觉，皆不能发起如是上求下化之广大心，皆因彼等不悟究竟真理，故其发心亦有限齐。如：基督教虽行善法，也提倡博爱，但却认为猪羊等天生就是供人食用的，因此他们对猪羊就没有博爱之心。又他们认为世间上的众生皆各实有，故认为上帝及魔鬼是实有的。因此他们就没有真正的大平等心。伊斯兰教之教义与基督教虽有差别，但却大同小异。道家则认为，一切众生秉天地元气而生，虽从无到有，但确实是有生，亦有其种类差别，故彼等亦不能发起广大平等之心。
外道等众生因不见诸法实相，故心落于偏小境界。今此处明菩萨乘依无分别智，发心广大，而无所不摄。此段中亦有摄邪归正之义趣。壬六摄邪归正。辛一明广大心竟。

辛二明第一发心
我皆令入无余涅槃而灭度之。
[无余涅槃]一般通指断烦恼障，灭异熟苦果五蕴所成之身，而完全无所依处之涅槃。此乃小乘阿罗汉舍身入灭后的境界，但此处佛陀所说‘无余涅槃’，乃是指大乘究竟之涅槃果位。
[灭度]即灭生死苦，而度脱轮回海之意。也就是命终证果，灭障度苦。即俗称涅槃、圆寂、迁化之意。此谓永灭因果，开觉证果。即永远灭尽‘分段与变异’等二种生死，而度脱‘欲、有、见、无明’等四瀑流。此处之‘灭度’乃是指最究竟之大解脱，非小乘之灭度。六祖大师释‘灭度’云：“灭度者大解脱也。大解脱者，烦恼及习气，一切诸业障灭尽更无有余，是名大解脱。”
佛菩萨利益众生，皆以令众生出离生死证究竟涅槃而利益之。然欲证究竟涅槃出生死海者，当悟入佛之知见乃能得证。故如《法华经》方便品云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘，故出现于世。”如是经义不难了知，欲成就佛道则必当发第一心，亦即是度化众生证究竟涅槃之道的发心。
诸佛世尊以度众生证究竟涅槃为本誓，诸菩萨乘行者乃是佛子，故亦当摄受众生归就无上觉道，如《胜天王般若波罗蜜经》中云：“大王！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，无有一心一行空过不向萨婆若者。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，遍缘诸法而能不著，名忧波憍舍罗，观见诸法，无不趣向菩提之者。大王！譬如三千大千世界大地，出生诸物，人无不用。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，所缘境界，无不利益趣向菩提。”辛二明第一发心竟。

辛三明恒常心
如是灭度，无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。
这是菩提心之常心，即虽度如是无量无数众生出离生死，而证究竟无余涅槃，但却无能度所度之分别执著，心常安住于无所住中，离四相绝百非。故虽经无量数劫度化众生，但由于彻底了悟一切法本来空寂，一切相皆毕竟空不可得，因此实无众生得灭度者。
正因为菩萨了悟众生本空无所有，故而才能安住于如幻三昧中，行所有利益众生之事，虽经无量数劫而度生之心无有退失。因能安住般若空性，故远离三时变迁之概念，亦不著诸法相，如下文经云：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”由是故知恒住于毕竟空，才能生起如是恒常心。所以，了知一切众生皆自心所现幻相，故菩萨度生即是度己。如世亲菩萨云：“菩萨取一切众生，犹如我身。以此义故，菩萨自身灭度，无异众生得灭度者。若菩萨于众生起众生想，不生我想者，则不应得菩萨名。如是取众生如我身，常不舍离，是名常心利益。”辛三明恒常心竟。

辛四明不颠倒心分四：壬一明四相空寂表无众生可度之义趣；壬二答须菩提所问；壬三复说；壬四明不住相行菩萨道之功德。

壬一明四相空寂表无众生可度之义趣
何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
为什么实无众生得灭度呢？须菩提，若菩萨行者有我人众生寿者的四相取著，那么此菩萨未悟诸法实相，故彼非是真菩萨。
[我相]即指我之相状。世间凡夫认为诸因缘和合的生命，以及心识就是我相，并认为这个‘我’是实有存在的。但事实上一切有情生命，皆是因缘相对组合而现的无实假法，并不是独立真实存在的。因世间凡夫认为实有‘我’之故，进而攀缘外境起‘我所’之执著，所以才起诸烦恼等事。其实，这个所谓的我，只是一个相似的假我，虽然有名字，但并无有实，如《成唯识论》卷一云：“愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。”
[人相]谓众生于五蕴法中，妄计我生于人道而为人，故而异于其余诸道。也就是说人道的有情众生，认为人确确实实和其它五道的众生实有差别。但事实上人我等五蕴所生法，皆无所有不可得，如佛在《胜天王般若波罗蜜经》中云：“大王！菩萨摩诃萨学般若波罗蜜，行般若波罗蜜，正智观色受想行识，不见色生、不见色集、不见色灭，受想行识亦复如是。何以故？自性皆空，无有真实，但虚名字。”
[众生相]所谓‘众生’即众缘和合而生，故名为众生。既然是众缘和合而生，即非独立实有，但凡夫众生于五蕴法中，妄计我依色受想行识五蕴和合而生，执著此五蕴诸法和合所现之生命是真实存在的。
[寿者相]谓众生于五蕴法中，妄计我受一期(从生至死)之寿命，长短不一，因人而异。既然有我相，那么就会有一期生命长短差别，故而凡夫众生认为各类生命寿量实有差别。
此中所说四相倒执，即是代表了众生所有执著。其实，若是具智慧之人深入而观察的话，不难了知此中义趣。所有一切事物现象，皆相对组合而现，它们并没有真实存在的个体，只能名为是相对存在的现象而已。可是，所谓相对存在的事物，到底是能不能算有呢？凡相对存在的现象都没有生起的第一因，因为相对事物的果是不会有绝对生起之因。相对存在的法是二、是三四等，而绝对存在的事物，则必然是一不是二。因绝对之法乃独立非和合，相对之法皆是组合而生，独立者非二、非三，乃单一之故。而一切法皆是相对和合，因此不会有实有因存在。既然无有真实存在的因，则一切法即是无生，既然是本来无生，那么一切诸法相的出现，就必然是由心识颠倒所现的幻相。主体事物都是无生的幻相，那么在主体事物上，才会有的寿量以及种种差别，更是虚妄无实的。《入行论》中云：“非身非异身，非合亦非离，彼无少实故，有情性涅槃。”
菩萨为什么能行如是广大、第一、恒常心呢？因为真正的菩萨乘行者，必是深悟般若实相，知一切相皆毕竟空，故乃能离我人众生寿者等相执著。若菩萨不能如是相应般若空性而摄诸法行，则菩萨所行一切不与无为法相应，不与般若相应，故所行亦非是菩萨之道。所以，此句乃明不颠倒而恒住正智，方能行菩萨道。
若起我相执著，则相对的必然会有人相及众生相而起，既起如是等执著，便不能超离生死而入涅槃，故必有无常苦逼，因而妄想寿命更长，故起寿者相之倒执。具足如是倒执之人，乃十足之凡夫，故非是菩萨。而真菩萨能发起广大、第一、恒常之心，则说明菩萨必无如是四相倒执。因此，此处所表乃是菩萨之所以能行菩萨道之根本，即此种无倒般若正智。菩萨的究竟正智，乃是顺实相而生。所言实相者即是无相，无相是毕竟空不可得，故真正的菩萨具足了知实相之智慧，因而顺真理不起诸相分别。所以，菩萨离四相乃是因一切法本来无所有不可得故，如《放光般若经》云：“舍利弗！一切有言吾我者亦皆字耳，索吾我亦无有吾我，亦无众生、亦无所生、亦无生者、亦无自生，无人无生、无作无造，亦无成者、亦无受者、亦无授者，无见无得。何以故？一切诸法无所有，用空故。”
一切有情众生深陷轮回，皆因有此四相执著之故。从究竟胜义谛而言，实则众生与佛本来不二，若能绝此四相之倒执，则必能证得本具之空性。故诸菩萨行者，欲安住于菩提道无有退转，当离四相绝百非，发般若智而统诸行，如是方为真菩萨行者。
当今之佛教界的同修道友们，往往把所行普通有为善法福德和出世间无为功德混为一谈。这皆是因为不了解，所谓行菩萨道，应该具足的基础是什么。所以，才会如世人一样，认为佛教不就是简简单单的行善吗？然而正确的来说，佛教的行善积德，并不是如一般人所认为的那样，而内在是与般若智慧相应的，即虽行善法却不著任何相，心如虚空而无所住。因此，佛教所行的一切善法，非世间人以及外道等所行，故此善非彼等之善。世人以及外道虽行善法，心不离四相而生颠倒，故非是菩萨道所行。
所谓‘菩萨’者，即是见诸法本空无所得，生佛、轮涅等空花，如是而悟知无生之境界，故能顺行而度诸苦厄，如《佛说开觉自性般若波罗蜜多经》云：“若菩萨摩诃萨于诸识中解无相法，苦自止息，诸相寂静。如是所行，当知是为菩萨正行。如是行者，是菩萨速疾证得阿耨多罗三藐三菩提果。”
从‘诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。’到本段之末‘即非菩萨’，这是表四生、四想之一切众生，

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虽有相似的种类差别，但实际上当体空寂，皆乃毕竟空之实相。故此处亦是在说明，一切众生皆归唯一实际，因皆无自性不可得故，乃实相般若之义趣。
因此，实相般若虽毕竟空不可得，然却不离诸幻有假法，此即是‘有为不离无为，无为不离有为’之义趣。所以，一如不二之毕竟空，乃实相般若之体。
我人众生寿者四相及一切法相，皆无实有不可得，故真菩萨因无误觉了众生实相之故，虽度众生却不起实有众生可度的执著。壬一明四相空寂表无众生可度之义趣竟。

壬二答须菩提所问
复次，须菩提：菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。
再者，须菩提，菩萨于修行佛法时，应当照了诸法实相，而行无所住行。于行布施等法行时，当不住色声香味触法。
这一段是正答长老须菩提之所问。长老在前文中问：“云何住、云何修行、云何降伏其心？”所以佛陀答：“菩萨于法应无所住，行于布施。”此回答有二差别：一、发心，即是教诫菩萨乘行者，于行菩萨六度万行之时，应当以不取著于诸相而发心。即不以求取功德而发心，亦不是为施而求报而发心，也不是为执著成就无上菩提而发心。菩萨发心行饶益众生之行，唯以饶益众生而发心，虽发如是之心，但却不起饶益众生相的颠倒，如是发心即是行持无愿解脱门；二、无住行，即行菩萨行时，照了诸法皆空，行者心离空有诸相，时时刻刻于真空自性相应，而行持空解脱门。不取著一切相，心无所住，不起修整及对治分别，安住于当下空明之中，如是即为行持无相解脱门。
[菩萨于法应无所住]即是指应知诸法性相本空，不应起执著，心无所住而摄诸六度万行。因诸法法性本来无我无生，是毕竟空之法界体性，由是故当随顺实相真理，而绝自他等相差别，故菩萨当行无所住之道。又菩萨当知自性本体，当体清净而周遍万法，一切有情与无情皆自心幻相，心本空寂，绝无如实的是非差别，故当随顺真如自性，而无所住摄一切法行。
[色]即是指所有有形有色之法，凡眼根所对所觉者即是色法。但有时‘色’又指一切有为法相。而经文中后面的‘声香味触法’，皆是指余五根所对之尘境。
此六尘乃是有情众生所对所攀缘的境界，亦是无自性之假法，故世尊教诫长老不得执著六尘境界，而行菩萨施等六度。
[布施]以慈悲心而施福利与人之谓。乃梵语檀那之意译。梵、汉并称为檀施、檀信。布施之本义，原为以衣食等物施与大德及贫穷者。至大乘时代又加上法施、无畏施二者，而扩大布施的意义。并谓财施、法施、无畏施是行菩萨道者必修的布施行。其中法施之功德较财施为大。所谓‘法施者，有世间法施，及出世法施二种。一、世间法施：演说不净观、持息念、四静虑、四无量、四无色定及五神通等法，劝人生于人天之说教，称为世间法施。二、出世间法施：演说三十七菩提分法，及三解脱门等圣法，劝人成佛之教法，称为出世法施。此二者中出世间法施的功德要超越于世间法施，因后者不能令众生究竟离苦故。
若所行一切利生等菩萨行，不以般若智慧摄持，与世间善恶等心相应，如是即是与无明相应，亦是与轮回业缘相应，故此种所作不能离生死海。所以不是大乘道之波罗蜜，不能到涅槃彼岸。如《胜天王般若波罗蜜经》中云：“佛告治世圣王言：大王！夫布施者，若无般若波罗蜜，但名为檀，非波罗蜜。以般若波罗蜜故，乃得名为檀波罗蜜。”
此中，举布施度而统摄六度等万行，并不是单指布施时，要如此发心及行持，而是菩萨道一切所行当以无所住摄持。这是菩萨欲住菩提道之所依，若不依如是所行，则不能住于菩提道中。菩萨以无所住而摄布施等，能速疾得证无上菩提，如《佛说了义般若波罗蜜多经》中云：“若诸菩萨摩诃萨，于诸法中行施行者，无能施、无所施、施无所得。若如是者，即能圆满施波罗蜜。”
诸位修行者当知，菩提道所安立之基，乃是毕竟空之第一义谛，故菩萨所行施等六度，则当以第一义摄持。为令心不散于分别攀缘中，故当以无所住摄持散心而入三摩地，观一切散乱皆为智慧游舞，安住清净般若波罗蜜中。能如是住则名为菩萨住。如此之行，即是以第一义胜义空性，摄持诸饶益有情之菩萨行，如《仁王护国般若波罗蜜多经》中云：“大王！菩萨摩诃萨住胜义谛化诸有情，佛及有情一而无二。何以故？有情、菩提此二皆空。”
所谓云何住，即是说明菩萨修行菩提道当依止何处，以什么为行菩提道之所依处。一切诸佛如来住于法界实相性体之中，而菩萨则当住于般若正智之中。所谓‘住般若正智’者，即照了诸法皆空，而心不生取著，离诸相分别，即为住般若正智。如《放光般若经》云：“佛告舍利弗：菩萨行般若波罗蜜者，不见有菩萨，亦不见字，亦不见般若波罗蜜。悉无所见，亦不见不行者。”所以，离诸相分别而应无所住，虽行利益众生等事，但远离诸相分别执著，即是菩萨住处。于诸法中不见有凡夫法、圣贤法可得，无所得中离得与不得之分别，即是菩萨住处。不仅不住色布施，亦不住声香味等布施，照了诸法空相，于无住中行无相布施。
真正的菩萨，发心成就佛道非是为了自己，而是为了能更好地利益如母有情，故发心菩萨于因行之时，以六度而摄受众生而为己任。佛陀在诸大乘经典中屡有如是教诫，如《大乘理趣六波罗蜜多经》中云：“尔时，佛薄伽梵告慈氏菩萨摩诃萨言：“若善男子、善女人，应当导引五趣众生，置于无上正等菩提，远离外道邪法及恶知识，应当亲近修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧具足，行大乘者而为伴侣。”壬二答须菩提所问竟。

壬三复说
须菩提，菩萨应如是布施不住于相。
佛陀对须菩提尊者说，菩萨就应当如上所说一样，安住无相空性中，而行六度等行。上文中佛陀已经说‘不住色声香味’布施之义趣，故此处乃是总结复说。菩萨行之六度以施为首，乃是因其易行及自他二利明显之故。
关于，安住无相空性而行六度，则当具二决定解：一、决定了知诸法无生虚幻，而心不取法相；二、决定了知能觉之心，亦是无生假法，故心不起能所分别。总而言之，行者若决定知色、心等法皆唯一空相，本一如不二。由此二决定解，随顺诸法实相而行，即是顺法无住行。若不具足如是二种决定解，则行者不知如何相应无相而行，故具足此二种决定解者，当速得菩提。如经云：“若法暗与明，平等性如是，依止及解入，知已得菩提。”又《胜天王般若波罗蜜经》中所云：“大王！云何菩萨摩诃萨学般若波罗蜜，行檀波罗蜜？菩萨摩诃萨以清净心无所希望，为他说法不求名利但令灭苦，不见我说、不见听者，无二无别，自性离故，是名菩萨摩诃萨学般若波罗蜜行法檀波罗蜜。”
从‘菩萨于法应无所住’到‘不住于相’，这一段虽乃世尊教诫菩萨如何住，但此亦是教导菩萨行者起般若观智，正观诸法大空本性，而行无相般若三昧。于施等所行中，应无所住而生其心，即是观照般若。所谓观照般若者，即是照见诸法皆空无所有，而心不起能所二取等分别，此照而寂之心智便是观照般若。实相般若乃是观照般若之体，故观照般若亦称为观智及空智。壬三复说竟。

壬四明不住相行菩萨道之功德
何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。
为什么发心菩萨行布施要不住相呢？因不住相故心量广大无边，无有狭隘限齐与虚空等。不住相而行善法，此之所行即是般若广行，乃真菩提行，故所获福德不可思量。
[不住相布施]即不住自他等一切相，而行无相布施，也即是三轮体空的布施。
一般世间的布施只是有相布施，此种是世间顺有为善心而发之善行，因与世间有为心相应，故所得福德亦只是有为福德。既然是有为福德，必然有限有尽，也易破毁坏失。而菩萨道行者所行布施，不同于世间所行，乃是无相布施。发心菩萨为求佛道饶益众生，故于一切行持中，必当安住般若空性，行无取舍之道，方能与佛道相应而成就慧资粮；又为利益众生故，发心菩萨行布施等种种善行，心无所住，离自他及施果等分别取舍，行三轮净施，贪等垢染之心，应所行而断，于般若空性中便能任运成就福资粮。经云：“般若波罗蜜如地，菩提道一切功德由般若而生。”
无相布施即是三轮体空布施，所言‘三轮’即自相、他相、施物施果相。行菩萨道之人于行布施之时，当念知所谓能施之我，乃是因缘假法，当体性空，故不著自身，不起我想，亦不求由施所生之果；既然能施之人当体空寂，那么受施之人亦复如是，故对受施者亦不生分别执著；如是，能施及受施二皆无我，施物以及施果亦空无所得，故菩萨行者不应不起此等执著。《菩提资粮论》云：“三轮净者：菩萨于般若波罗蜜中行布施时，不念自身，以离取自身故。不念受者差别，以断一切处分别故。不念施果，以诸法不来不出相故。如是菩萨得三轮净施。”之所以于行布施中起如是无相行，乃是顺实相而行故。因以般若正智观察诸法皆空不可得，故行菩提道者若欲出离轮回束缚，当正观诸法而顺实相。《法界次第》云：“若布施时，施人、受人及财物三事皆空不可得，入实相正观。”
此段也是告诫地前诸凡夫菩萨，若能以空智正观诸法实相，而不住相行布施等，则可得不可思量之福德。凡夫菩萨由于未证法身，所以只能依教而生正智。此处深明般若空性具足无为妙智，令凡夫菩萨闻而起信，故此处所表乃文字般若。壬四明不住相行菩萨道之功德。辛四明不颠倒心。庚一决四疑显般若体竟。

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28、古中印度憍萨罗国舍卫城长者，波斯匿王的主藏吏。又称须达多、苏达哆，意译善施、善授、善与、善给、善温。氏为城中富豪，秉性仁慈，因常怜愍贫穷、孤独者，好行布施，故人誉为阿那他摈荼陀，译给孤独食或给孤独。有七子二女，氏在为第七子婚事而滞留王舍城时，曾至竹林精舍拜谒佛陀，听闻说法，而内心感得无畏。氏乃发净信，归命释尊，受五戒而成为优婆塞。其后，为使佛陀游化舍卫城，乃偕舍利弗回国筹划建精舍之事。时，氏见城南只陀太子之苑林适于修道，遂以满地之黄金购得，而造内含十六大院，六十小坊的大精舍，名祇树给孤独园(即祇园精舍)，作为佛陀及众僧的住处。此外，并率全家归依佛教，故其家中法音不绝。后，氏生病时，阿难、舍利弗曾来慰问，命终生兜率天。
29、坐具：比丘六物之一。音译尼师坛、尼师但那。意译为敷具、铺具、坐卧具、坐衣、衬卧衣、随坐衣。略称具。即坐卧时敷于地上或卧具上之长方形布。系为防御地上植物、虫类以保护身体，避免三衣及寝具之污损而作者，即有护身、护衣、护众人床席卧具之作用。坐具之颜色与三衣相同，用青色、黑色、木兰色。若取新衣作坐具，可作二或三层；取旧衣作者，则可作四层。又新作坐具时，须取旧布贴在中央或四边。其大小则因律典不同而有异，盖以长为佛陀二桀手，广一桀手半为本制。据《敕修百丈清规》卷五办道具条载，长四尺八寸，宽三尺六寸；若以如法而论之，则一般约长六十公分，宽四十五公分。但汉地后来逐渐加大尺寸，约长一百六十五公分，宽八十公分。藏地的坐具则大约是长六十公分，宽四十五公分。
30、后得智：又作无分别后智、后得无分别智。无分别智之一。与‘根本无分别智’(根本智)相对。即根本无分别智后所得之智。盖此智乃根本智所引，能了达依他如幻之境，故称如量智、权智、俗智。又根本智为非能分别、非所分别，此智则为所分别、能分别。于十波罗蜜中，与后之方便善巧等四波罗蜜相配。佛陀起大悲救众生者，此后得智也。
31、三界之异名也。生死之境界，有因有果谓之有。三有者，三界之生死也。一欲有。欲界之生死也。二色有。色界之生死也。三无色有。无色界之生死也。
32、戒腊：指僧侣受具足戒以后的年数。
33、罗阅：即摩竭陀国王舍城之梵名。
34、耆阇崛山：王舍城附近的山峰，因系佛陀说法之地而闻名。意译灵鹫山。
35、现量：现实亲见而量知其自相，毫无分别推求之念者。






愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。