前世今生 ——心体二元？
http://zhibeifw.com/upload/xxgx_fjykx/20121224100631_ym0s.jpg意识到底是什么？从何而来？这无以名状的现象，究竟是在大脑发展了相当复杂的程度后，经由演化过程自然而生，还是意识自无始以来即与物质宇宙并存？ 意识是有赖大脑生起，还是存在于一切物质形体之外？心与身分离的观念是否合理？如果意识可以存在于肉体之外，是否可以解释转世的原由？ 郑：大多数生物学家都认为，在演化进程中，当脑细胞网络达到复杂性的门坎后，意识就会生起。这理论隐含意识和生命一样出自于无生命物质的意思，但不知佛教是否同意这种观点？ 马：在宇宙演化的相关科学方面，佛教认同大部分的概念——当然，“开端”观念除外——但不认同意识“源起”说。 依佛教的说法，意识跟我们认知的所有现象一样没有内在实性。我们在日常生活中所体验的意识属于相对真理范畴，只是个有益的概念而已。也就是说，佛教相信“有意识的非实性”（把心界定为意识的刹那流程）和“无意识的非实性”（心所认知的物质外）之别，并不苟同许多生物学家所主张的，意识或心识生起于脑物质。 佛教把意识分成粗、细和微细三个层次。第一层次是大脑的生化作用。第二层次是我们习称为意识的主观经验，也就是说，心识自我审视、思维自己的本质和执行自由选择的能力。第三种微细意识层次最为要紧，又称为“根本光明心性”，是一种超越主体/客体二元论认知、解脱思维束缚与陷阱的净觉状态。 这三种都不是个别的意识流，而是潜藏在越来越深的不同层次。粗意识和细意识起于基本层，大脑、整个身体，乃至延伸到身体外的环境，提供粗意识自我表露的条件。这两个意识层由大脑和环境来塑造和调整，从而调整身体和环境，其活动与大脑有相互关连，而且少了身体便无法自显。 根本意识则大不相同。从甚深微妙的佛教密续部观点来说，根本识称为“本觉”，不依大脑的作用而起。这种意识不杂不乱，超越正面和负面的推求思维，去除轮回心与涅槃的误谬。根本识也称为“根本相续心”“自性光明”“究竟本质”“佛性”“意识自然状态”“唯一天真本性”“根本清净”“自然映现”和“绝对空间”。 本觉毋需大脑帮衬即可自我示现。我们称这根本识具有自然“创造力”，以各种思维的形式构成“本觉的游戏”，只要思维起于本觉，对知觉的认知便可大为提升，不会被这些思维所翳障。如此一来，我们就称思维为本觉的“装饰”。由于无知之纱如乌云掩日般障蔽根本识，所以我们在日常生活上只能察觉粗细两层意识。不过，无知对意识根本清净性的影响，也有如乌云蔽日般只翳障于一时。 郑：但不知这意识现象从何而来？是否需要“火花”来点燃无生命原子中的生命和意识？ 马：这“火花”观念会制造大问题。根据这种概念，意识得有个起头。若是如此，意识不是无中生有（无因或由造物者所创造的观念，正是佛教所批驳的），就是跟大多数生物学家和物理学家的看法一样，从无生命的物质逐渐演化而来。物理学家葛林在写给我的信上说道：“我认为，意识是微物理过程的反射（具有极大和异常的速度与复杂性）。意识在‘质’的特征上虽与其物理构成元素的属性大不相同，但我不认为这就表示在物质结构之外还有‘他物’。” 佛教的回答是，因促成果时，因果必然同质（如下例所述，若因只是果的助成条件，因与果可能极不相同），后一刹那意识必由前一刹那意识所造成，倘若一物可从完全不同的另一物所生，那么，一切物皆可生一切物。因此，根本识不可能生于无生命的物质，也未必是所有的情况都会依物理形式具现。 尊者对这个观念有如下的解释：“意识很明显地依赖大脑的作用，所以，大脑作用和粗意识生起之间有因果关系。但我在这里接着要谈到一个问题：到底是什么形态的因果关连？佛教说因有两种，第一种是正因（实质成因），亦即因的材料实际转化为果的材料；第二种是助因（助成条件），亦即后一事件是前一事件的结果，但非前者转化为后者……若把意识生起的因缘和关系运用到大脑作用上，其间到底存在着什么样的因果律呢？从经验上说，有两种现象在本质上显然有别：物理现象和心理现象。物理现象有空间位置，适于做定量上的测量，且具有其它的性质。相形之下，心理现象没有明显的空间位置，且由于具有单纯经验的本质，并不适于做定量上的测量。由此看来，我们处理的显然是两种极不相同的现象。就这个情况而言，若物理现象是心理现象的正因，两者之间便缺乏一定的协调。” 有个简单的意象可以说明尊者的观点：种子是花的正因，阳光和水则是助因。 郑：唯物论或“一元论”的立场认为，大脑由大量神经元构成，意识则只是电流流过神经回路的结果。十八世纪卡巴尼医生说“大脑分泌思维，正如肝脏分泌胆汁”，表达的正是这种观念。 神经物理学家主张，我们与周遭世界之间的互动，不断地形塑我们的大脑乃至我们的心，而意识即是生于这不断的互动，世界的意义则是从我们的身体在特定环境中的恒常活动衍生而来。此外，神经物理学家还主张，意识生于构成大脑的无生命物质，认为没有必要再添加超乎物理之上的额外成分。 佛教在设想有个超越物理的意识层时，岂不堕入笛卡儿心体二元论窠臼，认为有心（或思维）和物质界两个判然有别的实有？依笛卡儿的说法，心是纯意识，不占空间，不可分割。人有双重本性：我们可以思考，但我们也有个物质的身体。 马：佛教的观念与笛卡儿二元论截然不同。我们认为，物质与意识只有一般世俗性的分别，两者都没有本然的存在。佛教既批驳现象具有究竟实相，当然也批驳意识是独立且本然存在的观念。 我们来表达这种看法的论点，取决于细意识自我认知的能力。我们主张，实存的意识不能像物体般自我反映，犹如剑不会自伤。也许有人会反驳说，意识可以像火焰一般投光自照，佛教的答辩是，火焰是火的本性，不需发光照自身。若火可以自照，阴影也可以自己创造黑暗。不过，这种推论只适合把意识视为一个有内性存在时适用。若把意识视为“认知作用”的连续体，那么意识的确有自知的能力。 我们一察觉自己在想某样东西，譬如说花，心思会立即充满我们对花的认知所形成的心理图像，但意识为了要确知自己是在经历“想花”过程，必须具有认识自己的能力。这是因为意识的根本层就是我们所谓的“根本光明”，具有超越主体/客体二元论的自然自觉本质的缘故。唯有如此，我们才能免于无尽地一再退居于另一观察者在观察观察物的情况。 开悟的特征之一便是常住于非二元性的“觉如”，直趋意识的“光明”本质，不涉任何心理图像。这根本层次的意识与明显的现象界，由相依性而相互连接，共同形成我们认知的世界，也就是我们在日常生活所体验的这个世界。 笛卡儿的二元论既少了相依性，受限于心与身之间坚壁相隔的荒诞观念。两者若是如此独立、本然存在的东西，彼此毫无共通之处，意识怎能和物质界接合？ 郑：依笛卡儿的说法，两者接合发生于大脑细微组织松果体内。他主张，心可透过这个腺体对躯体的情绪和心情做出反应，但心仍然保持有别于欲望和瞋恨等“低层”冲动，独立于身体之外作用的能力。至于躯体，笛卡儿认为它是由物理律所支配的完美仪器。 想必不用我提醒，以松果体为意识基础的观念，许久以前就遭到科学界批驳。不过，困扰笛卡儿的问题——如何从肉身中区别心识——仍然没有明确的解答。批判笛卡儿二元论的人士，把他对心的概念贬抑为“机器里的幽灵”。 有些人为解决心与物理界关系的问题，提出量子不确定性理论来说明意识与物质互动的方式。但也有人反驳说，不可量化的非物质现象可以和物质系统相互作用的说法，不符合能量守恒定律（能量可传递和转换，但不能被创造或毁灭，宇宙的总能量是定值）；守恒定律主张系统中的所有成分都能结算清楚，此乃物理学的铁律之一。 马：但这显然又与物质不见得就都是“固体”，以及物质与能量事实上可以相互变换的认知不符。佛教反对在物质与非物质间妄做区分，所以我们说“空即是色，色即是空”。物质与非物质二分法毫无实义。有情意识和无情物质之间即使有性质的差别，却没有根本不兼容性阻止物质界与意识互动。相依性提供一个接口。 郑：换句话说，佛教认为思维的内在世界与外在的物理实相之别是人为的，以内实相对照外实相只是妄见。实相只有一个。 马：倒不如说只有一个非实相！在这个意义上说，心/物二分法只能算是一个概念，是我们执着于具体实相的另一例证。 郑：笛卡儿二元论的立论基础也源自于物理界缺乏任何主观特质的观念。但正如我们前面所讨论的，量子物理已指出，观察者的角色只能算是产生可观察现象的相依过程的一坏。你提到大脑与意识互补，不禁让我想到著名的珀尔“互补原理”。我认为，心补充物质的情形，正如物质的“粒子”性补充“波动”面一般。 马：不仅如此，内我与外界二分法的概念，导致我们没有能力察知实相的真正本质。我们在内与外、意识与物质、我与他之间划上想象的界线，便衍生出自我。既然这分别是虚构的，我们当然不能满足它所做的一切奇想。但我们试着要去满足，就会经常发现自己与事实时有龃龉。月称论师把由此所造成的挫折归纳如下： 最初说我而执我 次言我所则着法 如水车转无自在 缘生兴悲我敬礼 郑：几位量子物理学之父也曾指出人为分别我与外界的问题，如薛定谔就说过，“主体与客体不过一体。我们不能说最近在物理科学上的体验，已经打破两者之间的壁障，因为，这壁障根本不存在。” 在了解意识如何从无生命界生起的问题上，新近的复杂科学里有个颇值称道的方法。根据这个观点，一旦大脑神经元网络臻于复杂性的临界门坎，意识便会“浮现”。这个观点立基于对所谓“开放”物理化学系统与环境互动所作的观察。交互作用使得这样的系统在臻于“分岔点”的地方，会突然变得比较复杂；换句话说，也就是组织性更高。 这种情况可以从滚水的例子见其一斑。在一定温度之下，水维持同质状态，呈没有形状或物理学家所说的没有结构的液态。温度增加，仍然没有明显变化，但一到临界温度便会陡然冒出一串串高组织性的对流气泡。这时水已从非组织状态分岔成组织状态。现今很多生物学家都认为，演化方式大致相同，也是一个分岔点进步到另一个分岔点，在突然跃迁之中逐步增加组织性，从而由无生命晋升到有生命的复杂性层级。 分岔作用的背后驱动力量，是促成生物圈失衡的环境事件，如大气的温度或含氧量改变等，毋需增添额外成分。相形之下，法国哲学家博格森等人辩护生机论不遗余力，则认为有个生命力促成生物系统变得较有组织性，并以有效和创新的方式发展。复杂理论最惊人的发现之一，即是非平衡条件可以产生组织。 有几个理由说明何以这是意识演化的合理情境。首先，活的生物体是开放系统的主要例子；生命必须不断藉由喂入能量或排出废气和环境交流，绝不可能孤立存在。而且，环境中不时有破坏稳定的事件，会打破生物圈均衡，使它失去平衡。这类变化可能是渐进的，也可能是突然而至。地球大气层藉由植物生命而产生进行性的增氧，就是渐进变化的例子。太阳爆炸朝地球迸出大量充满能量的粒子，则是突然变化的例子。另一个例子是前面提过的，六千五百万年前小行星撞地球，造成恐龙和当时三分之二的动物与植物物种灭绝。 根据这个理论，演化应该不是渐进发生，而是突然跃迁。古生物学似乎也佐证这种理论，反而不支持达尔文所重视的渐进演化观念。如果进化是持续渐近，我们应该可以找到介于主要生命族群间所有中间形态的生物，但事实并非如此。有些生物学家，如古尔德和艾尔德雷基认为，生物是透过一系列跃迁的进程，在连续“中断平衡”（punctuated equilibrium）阶段中发生演化。活生物在维持不变相当长久时间之后，突然在相当短时间内发生激烈变化。演化跟原子物理学上的“量子跃迁”一样，是在“演化跃迁”中进行。我们不妨想象，生命火花乃至意识就是在某一次这类跃迁中出现。 马：如果这突现进程能让无情和有情生命之间双向互动——升高或降低复杂程度——那么它就与佛教的躯体与意识接口的观点相符。在上升面来说，我们虽不说环境和躯体产生意识，但已足以影响心理事件；在下降面来说，意识影响躯体（譬如说，缺少爱的儿童，某些基因表现会关闭）。 此外，意识也塑造我们所认知的“我们的”世界。我们所认知的世界不是由真正存在的心所产生的虚幻投射，而是由心所塑造，犹如陶工拉胚制器一般。这塑造作用是意识在无数存在期间所蕴积而致。我们称这同类意识的共同经验为“共业”，并藉此说明何以我们都以类似的方式看待世界；一方面，个别的经验则是我们所谓的“别业”。 郑：依这突现观点而言，因果律的确具有双向作用的能力，不仅低层次可以创造高层次，高层次也可影响低层次。意识就是以这种方式对躯体产生作用。其实，个别意识并不是处在金字塔最顶端，再往上还有源自共同生活在同一社会，乃至形成文化与宗教的共同经验所衍生的集体意识。这所谓的“社会文化历史”因素，便塑造出文学、艺术、科学研究和社会研究机关。举个下行因果的例子，政府变化可能导致新经济和政治政策，影响到每一位儿童的心理状态。 马：我得重申佛教对意识层次的区分。我们同意物质突现的属性提供粗意识运作的条件。“突现进程不探讨处理成分的实质问题，”瓦瑞拉说道，“而是处理非物质，又不脱离自身物理基的关系形态。”但在佛教的观点里，粗意识不是由脑物质所创，而是生于无始相续识而来的微细意识。 郑：但佛教如何理解意识与物质间的转变呢？ 马：在佛性的状态中，有从净化五种有害心理因素（瞋恨、欲望、无明、骄慢和嫉妒）所产生的五种智，而在微细意识层次上，五智呈现出五种光明相，并以黄、白、红、绿和蓝五色来象征这佛性自然光辉。这五个光明相本身呈现五种能量，而显现在地、水、火、风、空间五个外元素，以及体内骨骼和筋肉、血液与脾性、生机热、气息和窍穴这五个相应的内元素上。 这些能量便是意识的动力量。有人把它们比喻成瞎马，意识则是瘸子骑士。没有骑士，马儿不知往何处去；没有马，骑士寸步难行。 郑：如果我的理解没错的话，佛教为避免无生命和有情生命间的联系中断，设想一个意识流贯穿物理体现之间。 马：没错，不过，佛教虽然强调意识与躯体间相续性和互动，并把意识视为神经科学家瓦瑞拉所说的“附身心”，却不认为意识需要依附物理体现。依佛教的说法，意识可以体验没有物理现象的“无色界”，在死亡和再生之间的中阴状态中，仍有形色认知和意生身，但没有物理结构。这种多数生物学家无法接受的可能性，可是佛学与自然科学间主要的差异。 郑：若真有不具物理架构的意识，那它跟物质界会有什么关系？ 马：这种关系是寰宇相依性的一环。意识虽然没有物理形式，仍然不能和现象界“脱钩”。 郑：佛教如何辩护这个命题？ 马：从两方面着手。每一，我们会以经历过死亡与再生之间中阴的人为例。在西方，濒死经验的相关记载极为详实，很多已经临床死亡（即使只是极短暂时间）又回魂的人，所做的告白通常都会提到强烈喜悦感、宇宙之爱、朝着暗黑通道末端炫目光芒而去、到不归路时面临继续前行或回转阳间的抉择。这些见证者通常会说他们很不愿回到肉身，偶尔也会提到一些很容易让人想到地狱景象的可怕经历，有这种经验的人通常会脱胎换骨回来，决定以截然不同的方式过一生。 佛教主张，经历濒死经验的人并没有跨越死亡门坎，但有些禅修功力深的回阳人（藏文称delok，意为“从死亡回来的人”），或长期过着类似生活的人，可以极为详实地描述死亡和再生之间各个死亡和中阴阶段。 郑：我看过几本濒死经验的书，印象最深的是不同的人都以极为相似的方式形容生死间的过渡，他们极深刻地感觉到安详、慈悲、强光等等。其中特别令我惊讶的是，有些患者苏醒之后可以明确地描述病房内之前所发生的事。他们表示，他们的精神“离开”躯体，看到临床死亡者本来不可能看到的景象。 马：我们辩护的另一个方式是以对前世的记忆，证明没有躯体意识也可以存在。臆测自己有前世的人不在少数，但由于缺乏科学研究的缘故，这类主张通常不为人采信。不过，有些例外却可以合理地排除自欺欺人和纯属巧合的可能性。 一九二六年出于印度德里的香提·迪维就是其中一例。她在大约四岁的时候就对父母奇怪的话。她告诉他们，她真正的家在马图拉（Mathura古称秣菟罗），还说她丈夫还住在那里。他们起先觉得有趣，不多时便担心她神智是否有问题。幸好，香提聪明乖巧。 不过，两年间老提同样的事，终究令他们惴惴不安。她在六岁那年离家出走，想步行到三百里外的马图拉村去，可惜无功而返。有一天，她跟同学说她本名叫露格蒂·迪维，已经结婚且育有一子，可是她在产生十天后就过世，无法抚养孩子。学校里人人都取笑她。 她眼泪夺眶、离家而去，在外流浪一阵子之后来到一座寺庙，将全盘故事告诉一位前来安慰她的妇人。而在她父母家，人人惊惶失措。父亲出门找她，好不容易才找到。这回，女儿坚决的意志令他大吃一惊。不过，往后两年安然无事。香提不再提起。 最后反倒是老师和校长对这位用功又认真的好孩子感兴趣，亲自去拜访她父母设法弄个清楚。他们问了她很久，她很自信地一一回答。她叙述昔日在马图拉和她商人丈夫一起生活的情景，表示她可以轻易地认出人物和地点。她在对话之中不断使用马图拉方言，是她家和学校没人会说的话。都是问起她丈夫的名字，由于印度人认为妻子提到丈夫名字不合礼，因此她迟疑地捂着脸，很不好意思地呐呐说了声“开达·纳忒”。校长不顾她父母反对请人到马图拉打听，果然找到一位叫开达·纳忒的商人。校长写信给他，几个星期后便收到回信。 惊骇莫名的商人证实，她太太的确是在九年前生下儿子十天后过世。他显然很想了解详情，但为慎重起见，先打发一位表哥到德里一探究竟。小女孩一眼认出这位她这辈子没见过的人，热烈地欢迎他，说他发福了，又说他到现在还没结婚，让她很难过，接着又问他种种问题。这位表哥原本是来拆穿骗子的假面具，闻言大吃一惊。他也问她问题，但她提到他如何趁她丈夫不在时向她调情，他要她住嘴，接着叫了起来：“露格蒂是世上最好的女人，她是圣女！”她接着问起儿子的情况。 开达·纳忒得悉详情后差点没昏倒。他决定乔装成他弟弟的模样，带着儿子到德里相会，可是，他一以弟弟的名字自我介绍，香提·迪维便叫了起来，“你不是我的杰忒（jeth，马图拉方言“小叔”），你是我丈夫开达·纳忒。”她泪汪汪地投入他怀中。那位年纪比她略大的儿子一进房，她立刻以母亲的身分亲了他一下。在场的人见状大吃一惊。香提·迪维问开达·纳忒是否遵守她临终前许下的不再娶的诺言，但在他坦承已娶第二房妻子后原谅了他。开达·纳忒在德里待了好几天，问了香提·迪维无数问题，她都能答个分毫不差。他离开德里时已确信她绝对是他妻子的再世。 事情并没有就此结束。消息传开之后，圣雄甘地出人意表地亲自跑去看她。他对她甚为好奇。香提·迪维告诉他，露格蒂·迪维在世时很虔诚。甘地摸摸小女孩的头，说道，“希望你到马图拉后再听你说分明。我的关怀会一路跟着你。你需要的是真相，不管任何代价，绝不要偏离真理之路。”他安排她和父母、三位德高望重的仕绅、几名律师、记者和商人等夙负声望的人士到马图拉。 一九三五年十一月十五日，一行人抵达马图拉车站时，站台上已有一群人在等候。小女孩立即认出“以前的家人”，让众人又吓了一跳。她口中叫着“爷爷”向一位老者奔去，问起她的圣罗勒（sacred basi，是一年生草本植物，类似九层塔，具浓厚丁香味，是印度人常在庙里用的一种香草）的情况。老者大吃一惊。圣罗勒具有灵性和药性，在印度是一种极受尊重的植物，露格蒂·迪维过世前才把她的圣罗勒送给他。 她带着一行人直奔她的家。往后几天里，她跟几十人相认，也认出几十人地方。她的前世父母惊愕不已，今生父母不免担心她不再跟他们同住。她虽是左右为难，还是决定跟他们回德里。这也多亏她得知前世丈夫完全没有遵守在她灵前许下的承诺。连她为救赎灵魂藏在地板下的一百五十卢比，他也没献给“黑天”。只有露格蒂·迪维和她丈夫知道藏金地方。她原谅丈夫诸多不是，令众人对她越来越敬重。地方仕绅组成的委员会展开缜密调查、交叉比对资料和搜集细节后，断定香提·迪维的确是露格蒂·迪维转世。 香提·迪维简朴度日，终生不婚，因为她曾答应丈夫来生不结婚。她并没有利用自己的名气牟利，在研习文学和哲学后全心祷告和静坐，到一九五○年代末叶时同意再度披露自己的前世今生的故事。 郑：的确是很令人称奇和感动的故事。 马：这是个特例，但不是绝无仅有的个案。维吉尼亚大学教授史蒂文森曾对数百名自称有前世记忆者的告白做过研究，挑出其中二十个回忆，这些个案里面的细节确实除了前世记忆之外很难有其它的解释。他们都是一般的儿童。 郑：史蒂文森跟我在同一间大学工作，我曾跟他谈论过他在前世记忆方面的研究。他说，这是很麻烦的研究主题，因为绝大多数的个案都是假的。既然可以记起前世，为什么真能记忆过往前世的人少之又少？ 马：人在一般麻醉或昏厥之后，午夜醒来总会觉得十分迷惘，一时间不知自己身在何处。这种由小创伤造成的心理机能暂时中断与死后的情况很像，只是程度有别而已。死亡创伤较大，遗忘的也比较多。可是，如果死亡时灵智清明或年纪尚幼，记忆就有可能传递到下一世。这种现象常见于幼儿期，只因年纪越长，新生命加诸于意识之上，前世记忆便逐渐消失。前世在思证法门已达到高深阶段的人，知道如何清明地度过死亡与再生间的中阴状态，翳障的现象就比较不那么明显。在西藏，我们认为这类记忆在智者转世的儿童身上极为常见，也就是这个道理。 郑：尊者的选择通常以幼年时的前世记忆为基准，或许就是这种例子，但还不是很妥当的解答，因为，史蒂文森所证实的二十个儿童里面，没有一个记得前世有灵修经验。很显然，他们前世都不是具备高度灵性的智者。你曾经历过至少一个由智者转世的人。在你和令尊对谈的《僧侣和哲学家》一书中，你提到令师钦哲仁波切转世的事情。 马：没错。这是我唯一直接见证的个案，所以我觉得应该略加描述。我在这里只提其中一件事。有位在尼泊尔大山潜修的西藏上师，在梦境和净观中找到这位转世灵童后，决定为灵童举行升座大典，于是钦哲仁波切弟子近百人齐聚尼泊尔东部圣地。大典最后一天有个特别仪式，主持的上师分发供物施食。 灵童当时虽只有两岁半，一见上师即将施食，便决定要自己分发。他安详地唤母亲上前洒净，接着再依样召唤仁波切的孙子和另外二十人上前。待身边的人一一加持完后，有僧人问他，“可已结束？”灵童答道，“还没，还没。”说罢手指群众中的一人。现场有近百位从边界步行三天刚抵达的不丹人，其中一位正是钦哲仁波切的老仆。 另一名僧人朝着灵童手指方向走去，“这位？还是那位？”如此这般一一指认，直到来到钦哲仁波切那位不丹老仆面前，灵童忽然叫道，“没错，就是他！”泪水盈眶的老者被带到灵童前接受加持。对我而言，这件事特别重要，因为我亲见其事。灵童接着又以极为惊人的方式，指认与钦哲仁波切生前亲近的人士。 素以纯朴和谦逊闻名的尊者虽说自己不记得前世，但自然而然说过初进达赖十三世的房间时，就指着床头柜找假牙。果不其然，他前世的假牙就在抽屉里！类似例子在西藏不胜枚举，时间和地点各不相同，不太可能完全都是作假或巧合。 一个例外就可以否定一个理论。譬如说，“天鹅都是白的”固然是根据数千次目击发现所得出的理论，仍然不是绝对肯定，只要一只黑天鹅出现，理论就会被摧毁。因此，否认有前世和来世的真实性，与驳斥现象界有恒常自主存在的东西截然不同。这是以坚实的逻辑为基础，如果要绝对否定相续生命的存在，不但得批驳既有的一切报告，还得证明转世是不可能的。 西方文化对生命可以轮回的观念完全陌生，一提到见证叙述就认为是在胡言乱语，往往会愤然否决。这种排斥是直觉地不愿质疑我们根深蒂固的玄学看法使然。我无意把这类报告当做事实强加诸他人，只是希望更严谨和比较整体地审视这个问题。 郑：文化影响说明了何以前世记忆报告大多出于相信再生之说的国家，你所提到的事件若是发生在西方，肯定会被斥为幼稚滑稽或精神错乱征兆。我同意这个问题应该尽可能以严谨的科学态度来研究。我必须承认，前世记忆在协助我们今生的进步上大有裨益。我们可以利用前世已有的经验，提升对善恶的理解，在今生做更为和谐的发展。 马：这其实也就是精神转化的主要目的之一。如果今生获致一定的成熟度，即使来世不复记忆，也可以凭借着前世的成就，毋需从头开始就可以更轻易地登上性灵阶梯。几年不弹钢琴的音乐家，开始重弹旧调时虽不免生疏，但很快就可以重拾熟悉的技法。 郑：前世或许也可以解释莫扎特之类的神童或一般的天才其来有由。爱因斯坦在物理学上过人的见解，是否累世沉潜使然？或者，更概括地说，直觉是否都来自前世记忆？此外，这也可以解释我们到不曾到过的地方，或看到素未谋面的人时，何以会有似曾相识之感。事实上，佛教不也说，对我们今生很重要的人（不管是好是坏），都曾在前世跟我们交往过吗？但不知他们的业是否跟我们相连？ 马：依佛教的说法，自无始以来，众生莫不在某一段时期跟我们息息相关。他们可能是我们前世的父母、朋友和敌人。我们若跟某些生命结下较强固的关系，当然就从一世传到下一世。 郑：那么，佛教是否相信当今盛行的集体意识说法？ 马：我们虽不臆想有个众生相同的寰宇意识在世间万象之中，但我们相信个别的意识连续流可以世世相续。这类相续流比拟做海中波浪最为恰当。我们观看海浪拍岸时，表面看似大量海水涌向海岸，实则不然。促成海涌的能量经过时，形成波浪状的水中粒子其实是呈环形运动，并没有涌向海滩。 郑：海中瓶子只是从波谷冒上波峰，并没有真正随波逐流，就是这个缘故。波浪移动，并没有实际带动形成波浪的水。 马：意识从一种状态传递到下一种状态，也可比拟做知识的传递。在课堂上诚然有知识的传承，但这知识不能称为“物”，因为不是真正地从一个心智转移到另一个心智。此外，我们还可以想到另一种转移形态，是利用模子复制“形”，但没有转移“质”。 刹那意识传递时，新生起一个本质相同的意识，只是认知的“颜色”上有别，其间只有相连刹那的连续流，没有一个根本的“经验者”来“经验”一连串事件。 状态相续形成意识传递，“转世”和“再生”只是近似这种经验的说法。这种传递可以在某种程度上比拟为无线电波，虽可传递信息，但本身并不是具体有形的。个人的未来潜藏在波的转化之中；我们行为思想的本质决定与意识相关的状态。 物理波如放射性粒子可能具有破坏性，也可能是健康的泉源，如阳光可以温暖疲惫的旅人。无线电波可以发出战争或和平呼吁。同样的，藉由思想或言行背后的利他和恶毒的动机，便呈现出苦乐不一的结果。 我们的意识波相续流把今生和前世的所有经验，涵摄在一个极尽复杂之能事、正面和负面元素、清明与混乱时刻的无尽网络中。意识可以净化，也可以蒙昧。 不过，由于根深蒂固的思维习惯和情绪的缘故，我们能改变意识的程度也受到限制。我们的意识可能已发展成“恶种”，需有性灵训练解开这种制约。净化的最终状态即是每位修行佛子冀望的开悟或佛性。 郑：这么说来，你是认为每个人都有一个所谓的意识波喽？ 马：正如同涌上岸头的浪，有别于前浪后浪，个别意识或我们所称的人也各不相同。但我们不认为有个“自我”随意随波而行。 郑：若没有“自我”跟我们的意识流相连，记忆如何相随？“自我”的说法岂不是记忆这个说法的根本吗？我们对自己的认知有一大部分取决于过去的经验，这也就是我们有个人认同的原因。 马：若记忆须依赖“自我”，那么解脱自我观的人岂不变成健忘者！我们应该避免把“自我”这个概念式的想法跟个别意识流混为一谈。没有一个“自我”并无非于深植大脑系统的记忆功能，也不妨碍修正粗的意识。这也不妨碍记忆或脾性与微细意识连续流之间的关连，我们毋需想象“自我”主宰这些过程。“自我”是我们附加在学术名词上所谓“精神物理聚合”的标签，亦即是我们产生自我感的物理与心理现象。 郑：神经生理学上证明记忆是由大脑的神经网络形成，由此产生“我”的感觉，这观念如何和意识流观念调和？ 马：大脑神经作用和粗意识之间确实有密切关连，所以大脑的生理健康或疾病深刻影响这一型意识。但别忘了我们主张粗意识只是微细意识这个更根本的意识层次的示现。我们认为，一如波可以携带信息一般，这微细意识连续流也可以携带记忆。 由于根深蒂固的信念使然，大多数科学家、乃至绝大多数的人都很难接受这概念层次的意识，但思证功力深的人却不难体会这些层次。瓦瑞拉针对这个主题写出下列一段话： “在西方人眼中，这些微细意识层次仿佛是二元论形式，很快地就被摒弃……应该指出的是，这些微细心识层次不是空谈，而是依实际经验做相当精确的描述，值得自认服膺经验科学的人敬谨谛听……了解这些微细心识需有精进、有纪律和正确指导的禅修。在某种意识上，这些现象只对有心如实进行体验的人开放。初次体验现象新境界的人需要特殊训练无足为奇……但在传统科学里，由于大多数科学家仍然避讳透过禅修或其它的内省方法审视自身经验的缘故，所以这种现象依旧隐晦难见。所幸，当代意识科学论述日渐重视经验证据，有些科学开始以比较开放的态度来看待第一手意识研究。” 摘自《僧侣与科学家——宇宙与人生的对谈》
页:
[1]