理性与思证 ——我们如何学习世间事
http://zhibeifw.com/upload/xxgx_fjykx/20130128110945_tiv6.jpg科学方法的根基——逻辑与推求的思维有何限度？科学是否能解答世间所有的问题，从而揭示“最高真理”？科学的理性分析法和佛教的思证科学有何差别？佛教的禅修如何导向发现，乃至这种发现是否可以称为科学？思证科学既以主观经验为基础，我们是否可以证明其结果的确实性？ 郑：科学发现的主要方法是实验，以及根据分析加以理论化，佛学则是以思证为主要法门。能否请教，“知识”一词的意义在佛教而言是否和科学家相同？经由禅修所获得的知识，是否与理性知识相同？思证法是否必须抛开分析法来取得知识，把心中理性的虚饰净化？是否必须澄心静虑才能理解佛教的实相观？ 马：依佛典的说法，逻辑一词（梵文称pramana，佛典译作“量”）意为“正确认知”，既是科学与思证知识的一部分，也涵摄所有层面的知识。我们确实有正确的“一般”知识和绝对或究竟的正确知识之分。前者告诉我们，让我们得以区别一池水和海市蜃楼、绳与蛇，但唯有后者可以让我们了解现象的究竟本质（空性、没有本然存在）。两者各有所司，都是正确知识。 逻辑和理性可应用在分析性的禅修上，观察思维如何动作，审视苦与乐的机制。我们在这种过程中审视心的作用，例如心以何种方式体察世间和创造心理图像。此外，我们也要发现提升内在安详的心理过程，让自己更能容人，以及发现那些具有破坏性后果的心理过程。这种分析有助于看清自己的思维如何自相缠缚和缠缚我们。 一旦禅修功深，增长善和慈悲，便可提升分析日常经验的能力，有助于体会瞋恨的不利后果和忍耐的大利益。培养情绪和思维方式的训练，对追求真正的快乐和让自己从有碍此一追求的思维中解脱，对逐步转化思维流乃至个性大有帮助。爱和忍耐的正面意义不是出于先验上的定义或圣律所定，而是因为两者确实为快乐的真正成因。 郑：证悟的知识是否比科学思维的理性知识层次更高？ 马：开悟和一般知识之间有许多不同。首先，开悟不只知道表面上的实相，更知道实相的根本本质。不实的主体与客体的分界销融，理性被直接、清明的悟解知觉取代之，并与现象的究竟本质混糅，乃至合为浑然一体。这种知识非但不是不合逻辑，反而有个超越线性思维的世俗逻辑，依对空性的了解而建立的完美逻辑。 郑：这种知识是否可以“直觉”或“神秘”来形容？ 马：“直觉”和“神秘”之类的字眼会引起疑惑。如果你所谓的直觉是指直接、当下的认识，则虽不中亦不远矣，但这直觉若是暗示对意识所生起的不可证实或朦胧的印象，则这个定义所反映的是你虚妄的日常思维模式。我们不以神秘形容开悟的知识，而是说它是一种与圆彻、光明和不为概念所羁的心性密切结合的结果。 当然，禅修期间可能会有所谓的神秘经验，但若这种暂时过渡的事件不能提升对心究竟本质的认识，就会让人不悟反迷，应该格外当心。重点不在于忘我或消极的期待，而是要把分析性的禅修发挥到极致，让我们的心超越概念之上，安住于光明单纯的状态。那么心的究竟本质会变得广大、深邃、不变。 我们可追溯思维的源头，并在思维已逝后观察其余绪。这种状况的本质无以名状，语言无法形容，正如无法用语言向盲人描述颜色一般，但我这么说并不表示它太过模糊，无从叙述。对精擅思证法门的人而言，了无概念思维缠缚的净觉清澈明朗。 郑：佛教是否因为世俗语言的涵摄意义有限，无法表达这些观念，所以才利用隐喻和寓言来叙述证悟所得的见解？利用令人迷惑的命题，如禅宗佛教的公案，是不是帮助学习这些见解的人关闭逻辑和理性的声音、离开常轨的方法？ 公案是用来开启弟子思维的形而上谜语。举例来说，师父在击掌之后问道，“单手击掌发出什么声音？”这一问的用意是要暂时打断相续不绝的推求思维，在两个念头间隔之际，弟子或可一窥超乎心理构念之上的心性究竟本质。 马：我们在表达不同层次的认知、心性的究极本质和万法皆空时，往往欲语无言。但这并不包括放弃理性；我们们是设法超越理性。我们说思证行者很难用语言表达自己对心性的理解，正如瘖哑者无法形容蜂蜜的滋味一般。因此，我们常会依赖意象来表达，这种方法有如以手指月，虽不尽完美，却可指出若干精神证悟的层面。不过，这时你该看的是月亮，不是看手指！ 在这种法门里，精神导师往往会用相当出人意表的手段打破概念习惯，指出了无心理构念的清新的心。有个清朗夏夜，在俯瞰藏东卓千寺（我有幸在此胜境稍住）的山坡上，有位十九世纪西藏隐士贝珠仁波切与弟子露天而眠时，他蓦地唤道，“你不是跟我说你还不知道心的真正本质吗？” “没错。” “其实不难。” 他于是叫弟子躺在他身旁。这位叫纽舒龙德的弟子依言躺下，望着满天星斗。贝珠仁波切接着问道，“你听到寺中的狗在叫吗？” “听到。” “你看到星星闪耀吗？” “看到。” “很好，这就是禅修。” 在那当下，纽舒龙德直觉地了解心的本质。多年修行、师尊时时耳提面命和这特殊时刻所累积的作用，启发内在的认知。 究竟知识（亦即开悟）的本质超乎一切概念，其它形态的知识都不完全。理论所有的命题受概念本质所限，只能叙述一部分的实相。理论科学的局限性是否会让你想到奥地利数学家哥德尔著名的“不完备性定理”呢？ 郑：哥德尔的定理的确显示，至少在数学领域上，理性思维确有诸多局限。这个定理往往被视为二十世纪逻辑学上最重要的发现。一九○○年，德国数学家希尔伯特设计一套通用的程序，用以决定算术命题的真伪，挑战当时数学界的同行（译按：希尔伯特于一九○○年巴黎第二届国际数学家协会中提出二十三个数学难题，百年来已经解出了二十个问题）。此举可把所有的算术（以及日后的数学）摆在一致的逻辑基础上。 哥德尔无意中接下挑战。他在一九三一年出版堪称数学史上最特殊和最微妙的定理，指出协调的算术系统必定含有若干“不能决定”的命题，也就是说，无法以逻辑证明或否定数学叙述。不仅如此，若不跳出系统外，并增添辅助通则，则无从证明该系统的协调性。因此，这种系统先天上就不完备，所以称为“不完备性定理”。 哥德尔证明这个定理无误，着实引起数学界一阵骚动。他证明了逻辑有根本上的局限，希尔伯特的理想——提出严谨的证据，证明数学的整体一贯性——注定要失败。不仅如此，这个定理也在哲学、计算机科学等领域引起广大回响。 在哲学上，哥德尔的定理证明理性思维的力量有限，在计算机科学上则指出有些数学问题不是计算机所能解答的。 马：佛教早就主张，线性思维和推求逻辑有本质上的限制。证悟不是排斥理性思维，而是要超越这些局限。理性在推论的结构上有根本限制，无法获得“绝对”的直接知识，不足以表达究竟真理。 郑：哥德尔这非凡的定理揭露科学思维的先天限制。我同意，为了要跨越这重限制，我们必须另寻他法，譬如佛教所教示的方法。 马：这便是重点所在，因为，有太多人赋予科学几近神秘的力量，把它视为终有一天可以解决所有问题的手段，但事实绝非如此。事实上，大多数的经验都无法由所谓的“科学”来叙述。 郑：此外，科学在分析上也不像叙述所说的那么客观。且不说别的，科学家在诠释自己的实验结果上，便会受到自身专业的训练（师承、与同行间的互动和所阅读的出版刊物）左右，所以每位科学家都会依着自己内心世界的概念和理论，就观察与实验结果进行分析和诠释。 譬如说，天体物理学家采用叙述星系形成的理论，物理学家则诉诸叙述核力的理论。捡择理论往往是成见问题。研究人员受到师友与同僚（我们称这为科学“学派”）的看法，乃至等而下之的流行观念的影响。科学跟所有的领域一样，必须审慎处理流行观念。最多人支持的理论未必是正确的理论。绝大多数的支持者都是没有严密检视就一致接受，不然就是学而不思，或者因有某些知名又口若悬河的人力挺的缘故。 科学家不可能以纯客观的方式观察世界。爱因斯坦写道：“物理概念是人类心智的自由创作，看似完全取决于外在世界，实则不然。我们在致力了解实相之际，有点像是要了解密闭钟表机关的人，看着表面和移动的指标，甚至听到滴答声，但就是没办法打开壳子。要是他天纵英明，或许可以就自己所观察的一切绘出一张机关图，至于这是不是唯一可以解释观察的图表，他自己也没有十分把握。他不可能拿自己的图跟真正的机关做个比较，甚至无法想象这种比较的可能含意。” 碰到几个言之成理但互不兼容的理论来解释一个现象的时候，我们往往会根据自己的观点从中选择。爱因斯坦执着于实有论，永远不可能接受量子物理对原子和次原子世界的机率叙述。他花了好几年工夫想要找出量子论的缺失，却徒劳无功，于是抛下粒子物理学，对一九五○年代许多革命性的重大发现兴趣缺缺。 马：科学理论也深受科学家的形而上观点影响。西方科学研究家往往认为，事相的薄纱之后有个坚固的实性，对东方文化有彻底探讨的研究人员则比较容易质疑现实世界的坚固性，比较能接受相依性的观念。科学家承袭着自己成长文化中的思维模式。 科学哲学家，同时也是佛典翻译家的华莱士写出下列一段话：“碰到各式各样的理论解释同一个实验主体，并产生相同的预测时，我们可能会沮丧气馁，失去兴趣。不然就是会假设只有其中一个理论（或未成型的理论）代表物理事实……认为最后总会有一个，而且是唯一一个理论代表客观物理事实的想法，这是今天许多科学家所抱持的形而上的假设……如果多样理论解释同一现象成为物理学的常态，科学要怎么告诉我们客观宇宙的本质呢？这时，物理学本身看似提供我们许多抉择，我们只能依自己形而上的预测从中做切合实际的选择！……解释单一证据主体的可能理论只有一个吗？谁能限制人类想象的创造力或超乎人类想象的理论？……而且，既然我们对宇宙解释的选择终归是形而上的，为什么要局限在科学所提供的可能选择上？” 郑：可是，科学家的成见未必全是坏事。事实上，这些偏见在他们的研究上颇有启发作用，若是少了先入为主的观念，或是科学哲学家孔恩所说的少了“典范”，科学家如何从造化的数据中，挑出可能对新法则和原理最有意义和最具有启发性的讯息？这筛选过程正是科学方法的根本，最伟大的科学家莫不擅于直探根本，抛开不重要的枝节。譬如说，我们谈过牛顿为了形成他的万有引力理论，如何专注于线性、非混沌的系统。科学家只看自己能看或想看的一面。 马：爱因斯坦也说过，“在原则问题上，单靠可观察的等级来建立理论是很不对的。事实正好相反。是理论来决定我们的观察对象。” 郑：演化论鼻祖达尔文在这方面的经历颇具启发性。他在旅行期间，整天坐在河岸上，除了鹅卵石与河水外，没看到什么特别的东西。十一年后回到同一地点时，由于已做了系列研究的缘故，他期待能找到古冰河遗迹。果不其然，这次遗迹宛然在目，即使是死火山留下过去活动的遗迹，也没比这古冰河足迹更清楚。达尔文是在知道自己在找什么之后，才找到想找的东西。类似的例子不胜枚举。 马：此外，科学家往往也会把新事实套进先存的概念模型，避免质疑自己研究领域的基本概念。 郑：话虽不错，但这也就是说，不适合现有的架构、科学革命或典范转移的新事实，有时会被剔除。天才瞥见以前认为分离的现象间互有关连时，也会有同样的情况。科学史家韩森说道，“典范观察家不是观察和报导一般观察家所见所录，而是能在熟悉的物体中见人所未见。”牛顿见苹果落地和月亮绕地球而知引力，爱因斯坦了解时间与空间的相互关连后，相对论豁然贯通。不过，这种想象力上的成就乃是多年学习和思索的结果，绝不是事出偶然。 我不认为科学方法缺乏本然的客观性，就表示科学整体有根本上的瑕疵。科学具有防御机制，即便真的时时迷失在死胡同里，往往都会在最后把它推回正轨。这机制即是理论与观察间不断互动所产生的两种可能：新的观察和最新实验结果符合及强化现行理论，如果不是，就是修正理论，或由更适于叙述观察和实验结果的理论取而代之。新理论通常包含许多尚待科学家证实的新预测，唯有在证实预测后，新理论才会为人接受。 此外，证实新理论的观察和测定，必须是能够由别的研究人员以不同的方法复制和证实。这是基本重点，特别是新发现质疑广为接受的理论或孔恩所说的“改变典范”时尤其如此。研究人员是天生的保守派，不喜欢冒出来的新理论一夕之间把自己辛苦得来的知识一扫而光。这倒也无伤大雅，因为，只是破坏还不够，我们必须重建，但要在废墟上重建谈何容易。 实验法包含不断往来于观察与理论之间，虽然偶尔会一步之差转进死巷再走回头路，却可以让我们慢慢地接近正确的叙述法。科学迂回而行，并不是直线前进。 马：往来于观察与理性间，让我们得以检证正确解释和预测某些事实的理论，又不至于质疑研究者的形而上偏见。一位研究人员可以证明另一位研究者对粒子生命期或质量的看法有误，但无碍两人相信粒子确实存在。每一次科学革命时期，研究人员都认为自己终于掌握实相的真正图像，随着这妄见生起无稽的确信，也是一种哲学上的偏见。怀海德在一九三九年便说道，“五十年前，我是剑桥大学的莘莘学子，受教于科学和数学才智之士，且在这两门科学上表现不错。自本世纪以降，我眼见两者的基本假设一一被丢弃……然而，尽管事实俱在，科学界的新假设仍然宣称‘现在我们终于可以确信。’” 郑：有些科学家甚至在知识傲慢驱使下宣示科学已经终止——我们已无所不知，已没有尚待发现的东西！迄至目前为止，历史已在证明他们错误。十九世纪末叶，热力学专家凯尔文爵士宣称，物理学研究已经结束，后世要做的不过是修正测定法，再加几个小数点而已。他这话说得再离谱不过。几年后，相对论和量子力学彻底颠覆物理学。 依我之见，如果我们自限于科学方法，就永远不可能得知完整的真理。我们或许越来越接近目标，却永远达到不了。整首旋律会永远难解。 马：然而，追求完全的科学知识到头来岂不是误导？我们究竟是要继续徒劳无功地追求量子物理所提示的近之则远的假设性实相？还是设定一个究竟的知识——如佛教的开悟？ 郑：孔恩驳斥科学测定逐渐接近“目标”的想法，我个人并不完全认同。我认为确实有一个目标，这目标就是完整和翔实的有情与无情现象的知识，且科学已接近目标，做出明确的进展。我们对世界的理解肯定比文艺复兴时代丰富得多，但这进步是绕了许多弯路和回头路，并不是直线行进。因此，我虽认为科学已有相当进展，但这也表示我承认科学缺乏臻于佛教所说的究竟知识的方法。 常常把佛学形容为思证科学，但不知你所说的“科学”是什么意思？我刚才所提的方法是否可以用在思证法门上？ 马：我所谓的“科学”是指严谨、一贯、可证实的知识，不单是研究物理现象，更要探讨全面的生活经验。为什么要把“科学”局限在可以用仪器或方程式检证的事物上？从内发现自己的心性，不同于发现可以衡量的现象。科学必须经得起考验，须经实验证实和所有的实验者才可取得。最后一点并不是说科学像扭开电视机那么简单，人人都可以做。自然科学或思证科学都不是这种情况。物理学家须经多年研究才能了解宇宙方程式，思证者也得多年修行始能取得正确知识，持续掌握自己的心。 所以，主张“你们思证者自称已接近了解意识，我既无法证明，怎么知道是真是假”是不对的，说这种话的人大半也无法解释，自己为什么会立即接受狭义相对论或原子结构计算的结果。科学和思证的直接验证都包含运用理性的经验的训练，重点不在取得立即结果，而是如何运用适当、可验证的手段达成结果。科学的正确性建立在研究人员殚精费时以证明假设所取得的结果上，只要结果相符，便可合理地相信它们，称它们的知识为“科学”。思证科学主要是根据个人实验，只有亲身进行这种实验的人才能真正体会。 郑：佛教思证科学的相互主观知识与自然科学基础客观知识之间，岂不是有重大差异吗？前者的主张可以归结为，“站在我所站的地方，你就可以看到我所看到的东西”，后者则认为“不管站在什么地方，只要我们都往那一点看，就会看到同样的东西”。漻勒莱尔利用两个箭头表达光学错觉就是很好的例子：<-------------------------->>--------------------------< 在这里，客观知识是利用尺来取得，只要是看得懂等分的人都会看到两条线等长。相互主观知识则是来自质问人们怎么看这两条线。我们可以注意到，他们都同意第一个图比第二个图短了5%左右。两者的一致性极高，但第一例用的是共同物体（尺），第二例则是人们利用自身的经验。 马：这并不表示佛教的思证法门不科学。我们如果将科学领域界定为可做物理研究、测定和计算，则不啻一开始就把第一人称的经验和非物质的现象完全排除在外。若是忘了这个限制，则我们不消多久就会主张，宇宙就只有物质和可做第三人称客观化的事物。我们在自觉或不自觉间采纳了形而上的立场。 郑：这一来，很不幸我们就有漏失重要发现之虞。但从另一方面来说，为了科学的进展，我们不得不把非物质排除在外。如果思证的佛学真是科学，不知佛教的研究者有什么假设？ 马：由于我们的目的是要找出终结痛苦的方法，所以我们的科学是从观心着手，看看形成心理满足和破坏心理安详的因素究竟是什么。我们已经察觉恶意、嫉妒贪婪和羡慕等等情绪，绝对无法产生恒久的喜乐。这些情绪来自自我中心的冲动，使得我们欲求一切看似快乐的事物，排斥一切看似不快乐的事物，把我们推入虚妄的追求中。只要我们能认清自己的错误，自然可以明白这些翳障我们判断的负面冲动必须加以转化。这种执着乃是自我中心的根由，也就是把自己的幸福当做比别人的幸福更重要。卸下这迷妄执着的面具，我们可以一步超脱苦因。 郑：这个实验阶段会是什么状况呢？ 马：这个实验阶段层层分析我执的特征，一直到了解我执不过是我们附加在不停变动的意识流的心理标签，从而了悟一旦“我”的概念彻底消融之后的状况。我们也观察宽容、忍耐和爱等正面思维的利益效应，以及相对思维的不利效应，慢慢地逐步了解这些思维的法则，接着就可检视和施行各种方法，让心从这些心毒中解脱出来。 郑：这些真的是我们刚才所界定的“法则”，也就是说，真的是叙述现象间必要和恒常关系的命题？ 马：这些作用是连贯的。譬如说，瞋恨不可能产生真正的长久快乐，有些人在瞋眼时刻也许可以感受到虐待狂般的愉悦，但我们都知道，这种感觉不可能让人心安。这其中机制取决于因果律。愤怒和嫉妒必然会抹煞喜悦，爱和慈悲则可产生喜悦，不管我们怎么想办法忽视这件事实，终究逃不过它的后果。这不是抽象方法，而是与内心自省相关的实验性思择，跟科学家分析物理学和数学定律一样有系统和严谨。自省不会产生方程式，但最后可以让心清明、安定和安详。 郑：这么说来，你们是先观察别人，再回头观察自己喽？ 马：两者并行。观察别人可以令我们开眼目，但重要的是将目光转回，省察自心，如此一来，我们即使可以继续骗人，但自己会越来越难隐藏事实。因此，我们须时时审查心镜。思证实验摧破我们对自己和世界的观念，清楚地告诉我们，自我只是心理构念。这一发现对我们看待世界和自己的生活方式有重大的影响。 郑：佛教如何证实这些发现？在科学界，观察和实验是客观的，所得结果不是取决于执行者，只要执行得当，越南和美国物理学家的测定结果必然与法国同行相同。客观性是实验法的基础，科学上的结果，尤其是特殊的结果，唯有在别的研究小组以不同的方法和设备做独立地检证后才能为人所接受。佛教知识来自个人和主观的禅修和内省，但不知道这种知识如何能成为通则？ 马：长久以来西方对思证科学一直怀有偏见，只因人们不知如何处理。人们宣称心不是可靠的仪器，对心所做的实验无法重制，但这些批评者却不曾亲自投入个人实验。 内心实验对执行者有不可否认的功用，其长程效用可做客观评断。我们的生存和言行方式会转变。我们会趋向于利他、安详、宽容和内在力量，而这些又是判断这种实验成败的主要基准。外在的观察者的确无法直接检证佛教修行对我的心有什么影响，但只要他愿意去做，自可从自心检视结果。 郑：你们依循什么程序？ 马：在物理学和天体物理学里，科学家可以运用功能越来越强的仪器，在思证科学里，唯一的仪器就是心。一开始，此心极难调伏、反复无常、见异思迁和张惶失措，犹如网中之兽般不得平静。所以，你必须像放大望远镜般加以高速，扩大它的视野。这训练的本身不是目的，却是培养内省工具的重要步骤。持续的努力可让心趋于比较稳定、安详和可以管理，逐渐去除粗的情绪，乃至心理骚动和推求思维的波涛，体认吸引和排斥、翳障和光明、心被奴役或自由的基本机制。 郑：请问，你们是否必须经过这纯分析性的禅修阶段？若是，要如何达成？此外，如果我们认出扰乱我们的思维，是否就要把它们消除？ 马：不要压制思维，而是追根溯源，审视它们的基本本质，这时便可明白思维并不是本然地自外于人，而是我们执着于这些思维，不易松手，因而模糊了心的根本本质。藉由检视思维，可以明白它们无形、无色、无所，会在细审之下消褪。它们来时无来处，去时无去向，表面上的坚实性如霜雪遇日消融。这时，我们便可常住于心的初始天真状态，也就是此心的终极透明性——当下的自然清澈和不变的安详状态，不需要去思忆过去或想象未来，没有希望或恐惧。 如果不能时时着眼于掌握思维捉摸不定的本质，这种修法就没有多大用处。了解思维空性可以使我们解脱思维系缚。分裂的思维会逐渐失去力量，无法在我们心中掀起风暴，让我们对别人抱持负面看法。日久功深即可掌握这种解脱的程序，思虑一现，自然能观其去来，好像老人家静观儿童嬉戏一般。 郑：一般凡夫要花多久时间才能臻于这个阶段？要花一辈子吗？ 马：不尽然。时间多寡视个人能力和用功而定。一开始，思维一起就像在群众中认出一个熟悉的脸孔一般，接着，思维可以自由解脱，就像蛇在外力协助下解去身上绳结。当然，这“自由”跟放任念头驰骋毫无关系。在这种情况下，自由意谓思绪不再合流，不再把你的心拖进迷妄里。最后，第三步是精熟地掌握这种自由，让思维不再构成任何伤害。这时，思维如窃贼入空屋，窃贼无所得，主人无所失。思维如水上作画，生起与消融皆不留痕迹。 郑：可是，这种体验不像科学实验可以复制，是不是会因人而有极大差异？ 马：当然，个人思证实验跟一般科学实验不同，无法由第三方直接见证。再说，它们本来就不会产生客观结果。思证法有时会有不正确地衡量自身行为价值的危险，不过，正如我所说过的，思证成功产生个人永久的变化，则是可以做客观断定的。 此外，尽管每人个性不同，经由这种内省所达成的目标，如内在安和与力量、不执着、慈爱等等，却是极为类似。思证法门所用的手段和技巧极为类似，而且经典中对每一阶段都有详细描述，只是有些人比较能依法修行，达到比较高层次的制心境界——或许可以这么说，有些人用直径一公尺的“心理望远镜”，有些人则是用直径十公尺的望远镜——但每一个行走此道的人都能取得一致的结果。 郑：各家论著所做的描述也一样？ 马：我们不要忘了客观性和相互主观性的差异。数世纪以来，历代行者遵循正确的思证法达到惊人的相互主观一致性，虽然叙述所用的意象未必相同，但进步阶段和结果却是毫无二致。譬如说，有些论著说思维一开始如飞沫急瀑，接着又如偶有涡漩的小河，然后如异波粼粼的大江，最后好像是大海般，底部永远波澜不兴。许多经论做比较技术性的描述，而且许多细节都是可以检证的——我说过，只要你愿意花点心思。此外，这些经典也描述非概念性禅修和纯思证心性的各种阶段，到了最后阶段便臻于开悟，了证究竟状态的内在知识。 郑：也就是佛智？ 马：佛陀和佛子的智慧。当然，精神发展也有各种中间阶段，一抵达便有相当程度的成就感。有此一说，佛陀悟境广大无边，与旅人所见相较，犹如从针眼窥天。不过，两者所见都是天。所以，未臻最高悟境也可略窥开悟的物质。大致上来说，思证科学基本上重质，物理科学基本上重量。 郑：确实，不过，言归正传，臻于开悟境界的不是只有佛陀一人吗？我们都可以有成就吗？ 马：佛陀强调，只要正确遵行他的道路，人人都可以达到同样的结果。他不是说过“吾示汝以道，汝当依言奉行”吗？每一个生命都有了悟造化和心性的潜能。这可说是佛教的“原善”，只要把翳障心灵的负面思维全数抛开，就可以体验到不可摧灭的自在与慈悲。 郑：可是，你们要怎么知道自己是否走进死巷？在自然科学，我们是以观察处理理论的预测，譬如星球的轨道，若观察结果相符，这个理论就可以接受，否则就得再做修正或放弃。 马：如果说科学信息是地图，那么佛陀的教法就是旅游向导。越是深入，情况就越是明朗，你会注意到，只要一岔出向导的指示，路线就会碰上阻障，延缓行进。这可能导致气馁、疑虑、混乱或反感。可是，在正确处理下，阻障可以化为触媒，让行进更快速。这种不同的可能性在许多经典中都有极精准的分析。 郑：这渐渐有点像是自然科学在理论和实验间往复来回。在这里，理论认为执着自我是所有烦恼的根源，方法是分析自我及其作用，实验是藉由内省和思证来应用这种方法，结果则是消除我执及由此所生的苦恼情绪。如果碰到阻障，还有别的思证方法迂回前行。我们在各种方法间来回往复，以便摆脱自我，一直到找出哪个方法最适合某一特定的人。我现在比较能体会你用“思证科学”一词的理由。佛教的开悟基本上和科学上的方****相若。最出乎我意料之外的是，内省居然是可以再制的。 马：研究内省的心理学家大抵以失败收场，只因为没有不断精进，又不考虑古代传承的经验。他们轻率地断定佛教这类实验不可复制。此外，内省法门一直到最近都还是以质为主，不免也被自然科学怀疑。自然科学界开始新的研究课题时，最需要的是数据、图表、影像等等。 郑：但神经学家在测定你们佛教所研究的心理作用上已有长足进步，不是吗？ 马：心理造像术的确大有进步，譬如说，我们已可辨别在做某一特定姿势和思考这个姿势时大脑的区域。同样的，我们听到抽象或具体的话语时，区域也会随之改变。瓦瑞拉跟他的研究小组已在前不久指出辨识物体时大脑各部位连接的方式，现在别的研究人员如戴维森和艾克曼也在研拟禅修神经生理学研究计划。然而，神经学真的可以叙述纯内省，真的能观察基本上属于思证法范畴的究竟心性？我们充其量只能侦出各种大脑活动，却无法告诉我们禅定的素质，正如分辨哪一种大脑活动与辨识红色和蓝色相符，却无法告诉我们如何感应这些颜色。 郑：应该一提的是，要了解在爱、恨、创伤、感觉喜悦或悲伤时，大脑究竟在做什么，我们其实还差得远。所以，我们应该特别当心，以免认知科学模仿自然科学的方式太过火。二十世纪初，行为主义心理学派为了把心理学提升为“正确的”科学，仅从观察生物对外在刺激的反应来研究生物行为，就是这种情况。行为主义学者把不能直接观察的都排除在外，等于是否定心的存在，未免太过荒谬。 马：纵使在各种禅修法的相关主题中找不到可测定的指针（虽然初步实验显示有重大差异），也不能否定内在实验的正确性和它改变我们的力量。另一方面，科学家的素质是千差万别。这和他们的化学实验或测量星光波长毫不相干。 思证科学的主要目的是变成更完善的人，而个中隐含的生活方式可能令人疑惑，这是因为要找出内在能量来去除我们的一切缺失绝非易事。一想到要批判自我，不免让人产生反感，于是就坠入惰性窠臼，而这正是精神生活的主要障碍之一。 郑：西方认知科学和心理学也研究同样的主题？ 马：心理学探讨感觉、情绪、行为、记忆，乃至制约意识状态的所有机制，认知是试图解释与认知、记忆、学习等等相关的心理过程。不过，尽管两者都已对这方面渐感兴趣，但它们的主要目的仍然不是改变人。所以，一切还是得看执行这类研究的人的动机而定。 郑：心理学和心理分析是否能帮助我们达到目标？ 马：理论上，心理学可以，但须扩大范畴和运用若干禅修的技巧。臻于心理分析的宗旨则有所不同，它的目的是要建立一种自我可以接受的妥协，一种安定化、现状，以便回归到“正常”事态，是在自我冲动和社会接受度之间寻求一个平衡。 思证科学主要在消除虚妄的自我。在心理分析里，自我变成我们的主要关注，甚至要去强化它，因此我们发现自已深陷在自我的幻相中，无所不用其极地去操控它，就好像一张粘纸在指头间转来转去总是甩不掉。在思证科学里，我们把这幻相付之一炬，如羽化不留痕迹。因此，它的目的远在安定和平衡一般状态之上。 开悟不是把分裂的情绪正常化，更不是重建自我。它隐含完全自由，也象征内在喜悦和心理分析所缺乏的充盈感。此外，思证科学还有相辅相成的一面，它不但可以让我们领会心性，由于意识和意识所认知世界之间的相依性，它更可以锻炼我们对现象界的了解能力。心理分析师的角色和精神导师大不相同，后者是楷模，是有为者亦是活典范。 郑：对科学家而言，知性的喜乐来自发现。掀开一小部分造化之秘的面纱，揭露前所未知的真理，虽是令人极为悸动，却还不足以构成圆满人生。揭露真理的时刻诚然妙不可言，可惜太过短暂。自从现代科学从十六世纪诞生以来，人类知识虽呈倍数成长，人却没有变得更好。思证科学可协助我们获得真正的智慧。尤其是现在，我们已有破坏整个地球生态平衡的手段，甚至有核武器可以毁灭自己，这更显得刻不容缓。我们所面临的道德问题已越来越迫切，特别是在基因学方面，以及贫富差距的持续扩大…… 摘自《僧侣与科学家——宇宙与人生的对谈》
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