佛教的心理学（2）
http://www.zhibeifw.com/upload/xxgx_fjykx/20130319100617_rbun.jpg四、杂染的心理现象 佛教的心理学认为心有染净二分，应知此染分即是杂染的心理现象，其净分即是清净的心理现象。今且对杂染的心理现象，作如下诸方面的阐述。 (一)八识心王 如前所说眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿赖耶的八识，都是心王。原因是每一识都由自种生，都各有体用，都各有其与之相应的心所为助伴，在了别境相时识缘总相(缘是觉了义)，心所缘别相，心为主如王，心所为臣，如臣之从王，故八识皆得名为心王。 八识之各各得名及其次第怎样？诸识皆依其特有的作用命名，以由显到隐，由末及本，决定其先后次第。一眼识，依眼根生起，认识色境，故名眼识；二耳识，依耳根生起，认识声境，故名耳识；三鼻识，依鼻根生起，认识香境，故名鼻识；四舌识，依舌根生起，认识味境，故名舌识；五身识，依遍于通体的身根生起，认识轻重冷暖等触境，故名身识；六意识，依意根生起，认识一切法境(法指一切事理)，故名意识；七末那识，依赖耶识见分为根生起，认识赖耶见分而错觉为我，以为其境，于此境上恒审思量，故名末那识(末那是思量义)；八阿赖耶识，依止末那识见分为根生起，认识种子、根身、器界的境相，有含藏诸法种子及被第七识执藏之故，特名阿赖耶识(阿赖耶是含藏义)。 此八种识的体用怎样呢？均以随其所应的认识功能为体，以随其所应的了别境相为用，如前已说。 心以识为其别名，而识以了境为其专司，故与心发生最密切最首要的关系的就是境相，故心识为能缘，境相为所缘，彼无则此无。心所缘境，前五及第八识所缘之境，有体有用，名为性境。第六意识中“五俱意识”与“定意识”同缘性境，其“独头意识”、“乱意识”、“梦中意识”一分缘独影境(用概念想像推理指为己所独知而不为人所共知的影像)，一分缘带质境(缘某种有质之物而不明真象引起错觉，迷情带似本质)。 末那识缘第八识见分而妄执为我，故其所缘为带质境。心识所缘境相，虽千差万别，而总不外此性、独影、带质三境。由所缘境相的性质不同，规定着能缘的形式有异。缘就是对境的推度测量，量性境就是能量所量二俱现前，中无名言间隔，是为“现量”，为前五识和第八识及五俱意识，定中意识所具；缘独影境只是意识用概念推想比度，故为“比量”，此为乱意识、独头意识所具；缘带质境引起非量，由于境不真实，故所测量发生误差，此为第七末那识所具，故为“非量”。 诸识缘境的形式，虽无量种，而总不外此现、比、非三量。在心识量境时，境遇能缘必有利有钝，有顺有逆，而引起种种不同的感受，利而顺者，身心安适，即是“乐受”；钝而逆者，令身心苦恼，即为“苦受”；若所缘境相不利不钝，不顺不逆，对主观没有一定影响，心便与彼关系疏淡，全无苦乐之感，是为“舍受”。心识对境界的感受，虽不胜计，而总不外此苦、乐、舍三受或增忧、喜为五受。 心识缘境不仅仅进行认识而必在认识的基础上进行一定的造作，若于境有安乐感而思与人，进行自他两利的造作，则表现为“善性”。若于此发生贪爱而思独享或恐人占有而生妒嫉，则表现为“恶性”。若于境有苦痛感而同情他人受苦，并思有以解救，则表现为“善性”。若恐此苦境扰恼自身，而思加与他人或欲避免苦境而损人以卫己，则表现为“恶性”。若于境与己无多关系而无苦乐的感受，无需进行一定的造作，则表现为无善恶之可记别的“无记性”。心性的表现虽参差不一，而总不外此善、恶、无记三性。如是一切境、量、受、性等与心所发生的种种繁复错综的关系，皆属八识心王的主要活动，也是杂染心理的主要现象。 (二)六位心所 心识起时，如前已说，必有与之相应而为其助伴、为其所从的心所有法。此法品类有其六种，即五遍行、五别境、十一善法、六根本烦恼、二十随烦恼和四不定，共五十一种。 遍行心所其具体内容有“作意、触、受、想、思”五法。心理活动有其最大的能动性，时时作动其意，跃跃欲试，以待境缘，是为“作意”。当根与境触动，心识自身有一种力量，促使引导其心使之触境，是为“触”。心与境触，便有一定的感受而领略到或好或不好或中间状态的滋味，是为“受”。 从作意到受是感性认识过程。在这种认识的基础上，自会产生飞跃，发生突变，而有着能抓住本质的概念，判断此境是什么，而进行种种想象的推理，是为“想”。想是一种理性认识过程，在这种认识过程的高级阶段，自会产生对所缘境的处理，这就是“思”。初先是成熟的考虑，其次是决定怎样作，是为属意业的审、决二思；继而动身发语，进行具体的处理，是为动身、发语二思。此中的思即是具体的“行”。从作意到思是一个知与行的次第进展过程，它是心理活动必须遵循的基本规律，也是最普遍的心理现象，可以说是一般心理。 别境心所，其具体内容有“欲、胜解、念、定、慧”五法。于可乐境，希望追求，形成意志或理想，并精勤不懈地促其实现，是为“欲”。于决定境，高度肯定而不犹豫，坚决守持而不动摇，也是对某事某理的一种强烈见解，是为“胜解”。于曾习境，即对过去经历的事，明记不忘，历历在目，是为“念”。于所观境，心理集中，专注不散，形成心一境性，是为“定”。依于定境，分析思维，于种种事理有着精细而明朗的觉解，是为“慧”。此中从欲到慧的五种心所，皆从各种特别的境界产生，而于一般境不会生起，故名别境，也可说是一系列的特殊心理。 善心心所，其具体内容有“信、惭愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害”十一种。 于真实事理和真实功德深生信仰，至诚向往，并相信自己有能有力，通达真实事理，成就真实功德，是为“信”。由自尊心，坚持道德观念，而耻为不善，是为“渐”；由惧国家法律社会舆论，而耻为不善，是为“愧”。 内心恬静，淡泊超然，于诸名利，不生贪恋，是为“无贪”。仁慈为怀，心平气和，爱人敬人，不生瞋恚，是为“无瞋”。于诸事理，晓畅通达，心不晦暗，是为“无痴”。此“无贪”、“无瞋”、“无痴”三心所，是生起一切善法的根本，故名三善根。 努力为善，勤修正道，勇往直前，不稍退却，是为“精进”。依于定力，安详寂静，轻松愉快，有此心境，是为“轻安”。依于无贪等三根和精进力，经常小心翼翼，严肃谨慎，守礼而不任情，乐德而不纵欲，是为“不放逸”。安住定位，心行平等正直无功用住而不外驰取境，是为“行舍”。生悲悯心，爱惜人命物命，不忍害他，是为“不害”。此中由信至不害十一心所，是道德的具体表现，也就是善性心理。 根本烦恼有“贪、瞋、痴、慢、疑、恶见”六种。于诸名利，深生爱乐，苦心追求，贪恋不舍，是为“贪”。于违逆境，深生厌恶，与事为仇，与人为敌，常思毁害，是为“瞋”。于诸事理，迷而不觉，晦而不明，顽钝愚鲁，是为“痴”。于我起优越感，自高自大，睥睨一世，不肯下人敬人，是为“慢”。坚持错误观点，其见解偏而不中，邪而不正，自害害他，影响恶劣，是为“恶见”。于真实事理，狐疑不信，于所作为，犹豫不决，心常戚戚，忐忑不安，是为“疑”。此中自贪至疑六种心所，烦扰身心，恼害自他，是生起一切恶法的根本，故名“根本烦恼”。 随烦恼有“忿、恨、恼、嫉、害、覆、诳、谄、悭、憍”十小随烦恼；“无惭、无愧”二中随烦恼；“不信、掉举、散乱、昏沉、懈怠、放逸、失念、不正知”八大随烦恼。此二十烦恼心所，皆依根本烦恼所生，随根本烦恼而有，故名随烦恼。 受了较大的委曲和挫折，深感不平，郁而不舒，怨气填膺，是为“忿”。由忿为先，怀恶不舍，与事为仇，与人为敌，而待机报复，是为“恨”。由先有恨，时欲发泄，一遇横逆，便勃然大怒，而口骂拳击，甚或刀杖相加，不顾一切，唯以痛击为快，是为“恼”。见人能耐优越，或富财物，非我可比，或于荣利，恐人占夺，便生妒嫉，而进行排斥和打击，是为“嫉”。或遇仇怨而思报复，或谋财色，而伤人性命，残忍无情，手段恶劣，是为“害”。于己过错罪行，恐人发觉，而覆盖隐蔽，不让人知，是为“覆”。诈术行骗，谎言欺人，以图不义，是为“诳”。心不正直，于诸荣利，巧取曲营，阿谀卑鄙，是为“谄”。对己财物，吝啬不舍，于己学术技艺，保守不传，是为“悭”。于己如意事，陶醉其中，傲然自得，以为美莫我若，是为“憍”。 此中由忿至憍，前五皆依瞋起，害也兼依一分贪起。后五皆依贪痴起，憍也兼依一分慢生。此是烦恼各别生起，所生范围狭小，故名小随烦恼。 无自尊心，不重视人格，而不耻为不善，是为“无惭”。不惧法律，不顾舆论，而不耻为不善，是为“无愧”。无惭、无愧二烦恼生起的范围既不狭小，也不宽泛，故名中随烦恼。 没有正确信仰，心常秽浊，善法无依，是为“不信”。飞扬浮动，心不寂静，能障行舍，是为“掉举”。心力分散烦乱，不能集中，能障轻安，是为“散乱”。心境昏暗沉重，无力分析思维，是为“昏沉”。心不勇健，不能振作奋发，是为“懈怠”。心不收摄，纵恣流荡，是为“放逸”。于所修善法，所行正道，一过辄忘，不能明记，是为“失念”。不明正理，没有正见，其所知偏僻狭隘，是为“不正知”。如是不信等八种烦恼，依六根本烦恼起，与十一善法心所相反，而其生起范围极为广泛，是为大随烦恼。 如是三种随烦恼及六根本烦恼，是人心理的毒素，对人格的健全和人类素质的提高，是极大的障碍，可以说它是恶性心理。 不定心所有“悔、眠、寻、伺”四种。对不当作而已作，或当作而未作的事，产生后悔，恶其所作不当，是为“悔”。心理进入高度抑制状态，而又非疾病引起暂时感觉停顿，是为“眠”。依名想概念，于诸事理，总略观察，是为“寻”。依名想概念，于诸事理，精细观察，是为“伺”。如是悔等四种心所，或善不善，无有定性；或起或不起，无有定时，故名不定心所。即依此义，亦可说为不定心理。 (三)心色同源，因果相续 佛学把一般所说的物质称为色，心色同缘就是说心物同源，而有心物一体的意义。佛教的心理学，在理论上始终把心理现象与物质现象紧密结合，进而把生命和生理现象与心理现象的紧密关系加以揭示，便认为物质现象和生命生理现象统统都是心理现象。这种现象小而一念前后，大而从生至死、人之一生的长阶段，都是前一过程的结束，同时就是后一过程的开始，这种前后阶段彼此过程的衔接形式，展转往复，贯通过去、现在、未来三际，而永无终极，由斯形成波浪滚滚，此起彼伏，前奔后逐，永无终极的心理长河。即佛教所说的“赖耶缘起”。 《八识规矩颂》对赖耶缘起作了简明生动的描写说：“浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受熏持种根身器，去后来先作主公。”赖耶识对种子具能藏所藏和第七识执藏三义而得名，前已言之。正由于它含藏心心所色及诸业种子，如海容水，故有“藏识海”之称；其所藏诸法种子刹那生灭动荡，如汪洋无际的海水；海风吹拂，顿时海水腾波起浪，藏识一遇现境风力的激动，诸转识浪腾跃而起，地水火风等色功能，亦随之而起用现行。这就是赖耶缘起的大体内容。在此缘起的具体内容上，表现出赖耶有四方面的作用： (1)受熏，由于赖耶性是无覆无记，又常坚住，故能受前七转识善恶无记法的熏习和前六识所造诸业的熏习。(2)持种，既能受熏，其所熏习的习气便着于赖耶识体之上，而与赖耶不即不离，故得为赖耶之所执持。(3)变现根身器界，赖耶中有内外四大的色功能，及色种子，得缘起用，即能内变根身，为七转识及彼心所依住出入的处所，也是心识感受境界和用以作事造业的工具；外变为根身所依的器界，即客观物质世界。(4)在人死此生彼、生命的前后衔接的过程上“去后来先作主公”，也就是人死时赖耶最后离身，生时赖耶首先入胎，凭藉现缘，及心色功能相互融合而陶铸出新的生命体。由于赖耶识有此四种的殊胜作用，所以能使心物同源，物质现象与生命生理现象同为心理现象之所统摄。 为什么阿赖耶识及其所生所变诸法能相续无间、永不断灭呢？这是因为阿赖耶识及其所生所变诸法，始终遵循必然的因果规律，而自形成无间相续之所致。 《三十唯识颂》对此以高度概括、极为简要的“恒转如瀑流”一颂语说明之。《成唯识论》释此颂云：“阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故。性坚持种，令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔。如瀑流水，非断非常，相续长时，有所漂溺……谓此识性无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常是缘起理，故说此识恒转如流。” 此中颂与论文均谓阿赖耶识无始时来，念念生灭不停，灭即引后，生即酬前，灭即非常，生即非断，生灭同时，如秤两头，低昂时等；又灭即推陈，生即出新，生灭相续即不断新陈代谢，这是此中最基本的因果规律，阿赖耶识就始终遵循这一基本规律，而不断生灭相续、新陈代谢地向前推进，无有穷极。 至于赖耶识与其所生诸法、所变诸境，也是本着种现熏生的因果规律转动的。种子有“刹那灭”、“果俱有”的特点，由种生现是种子为因而现为果；由现熏种是现为因而种为果。种现熏生，如炷生焰，焰生焦炷，三法辗转，因果同时。阿赖耶识所生诸法所变诸境，就是遵循着这一因果规律而往复无端的。 阿赖耶识遵循刹那生灭、不断不常的因果规律，而永远以新鲜的姿态表现着、存在着。但是赖耶缘起的具体内容，在因果方面还不止此。因为赖耶缘起，主要是“因缘缘起”和“增上缘缘起”的高度结合。因缘缘起表现为等流因果；增上缘缘起表现为异熟因果；此二因果又是交织在一起不可强分的。 等流习气，是因缘缘起的因，它是由转识心心所及色法所熏习而成的种子；由此种子复能生起转识心心所及色法的现行为果。因果性等，相似相续，故名等流因果。可是单纯的等流习气不能直接生起心心所色等的现行果法，它必须借业习气的协助，由业力促使它向现行方面转化，才能成就其果。 业习气是异熟因，它是由前六识所造善恶诸业及其眷属熏习而成，它促使等流果的圆成，从具体等流果上业感的一分意义上说，就是异熟果。此果与因，其性有异，并且要通过一定时间才能变异成熟，故名异熟果。此二因果，虽交织在一起，而等流因果是受业力的支配，为异熟因果所统摄。由异熟习气中引业的力量招感总报，使第八识及其所变的根身器界，带有明显的界趣性；由异熟习气中满业的力量招感别报，使七转识及彼心所之所感受带有界趣性所决定的种种差别相。 等流异熟在果上的交织无形中把生命现象与心理现象、物质现象凝聚在一起，而成为种种形式的生命体(根身正报)及种种形式的依住和生活的环境(器界依报)。由于业习气需长时熏习积累，才能异时而熟、变异而熟，无形中就使得所感的异熟果有其以分段生死为内容的阶段性，由于业因的不断造作、不断消受而表现为阶段性的推陈出新，便会使以分段生死为内容的生命体和生活环境，有着不断由此一阶段过渡到下一阶段的生命之流的无限长河，当然就会使与生命体交织在一起的心理现象，也带着以分段生死为内容的阶段形式的不断推演成为心理活动之流的无限长河。 这些生命现象与心理现象交织在一起的阶段性的推移，佛教称之为生死流转，也主要是异熟因果的相续成流。《唯识三十颂》云：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟”，正是此义。 八识心王的境、量、受和性等的种种表现与六位心所的种种行相是心理现象的差别相，以心色同源、因果相续为内容的赖耶缘起，是心理现象的总体相。把这两种现象结合起来而加以系统的阐述，就是佛教心理学内容上最根本最中心的一环。 附：佛学与一般心理学所涉及的几个重要范畴 (一)感情与理性 情与性是心理现象最基本的两大类别。情是感于事物，与境相接，最初引起的一种心理反应，如喜、怒、哀、乐、恐、惊等，是带有冲动性的反应，因感而起，故名感情。性是继情而起的心理反应，是用概念对道理进行分析思维和推断，以智为性，故名理性，异名理智。 对事物进行分析推断之后，自会生起一种要求，对事物进行一定的处理，以达其要求，所以又进一步有着理想。大的理想需要较长时间，努力追求；对通常事境也会有一般的理想，带有造作性的追求，因而理性活动不仅表现于理智的分析和推断，同时也会联系到行。 佛学对于心理活动上的情和性没有直接依名显义，但却用遍行心所加以全面而系统的显示。遍行心所的“受”，佛法列“苦、乐、忧、喜、舍”五种，认为感受境物的刺激便有苦、乐、舍等等诸受。遇苦受自会有悲、哀、忧、恐等情绪；遇乐受自会有喜、乐等情绪；遇不苦不乐的舍受便觉与己无多关系，而引起淡漠的表情。遍行心所中的“想”与“思”就是理性的具体表现，在有着苦乐等的感受之后，自会进一步产生理智的分析和推断，这就是佛法所谓于境取相为性的“想”。通过一定推理的想自会进而考虑对境物的处理，这就是遍行心所的“思”。最初进行周密的考虑，然后作出决定的措施，这就是“审决二思”。决定措施之后，自会起“动身思”和“发语思”而达到带有理智的行动。 佛学从遍行心所的受和想、思来说明心理活动的情与性，不仅说明了情与性的具体内容，而且也说明了两者间的内在联系，从而显示所谓心性是具体的现实的东西，不是抽象的形而上的东西，这就具有高度的科学性。同时想与思的活动能多与善心所相应，就会成为善性；若多与烦恼相应，就会成为恶性；在它未与善法烦恼相应时，则表现为不善不恶的无记性。 据此三种心性，就形成一般人的性格。如果用理智的想控制由受所摄的情，而喜、怒、哀、乐中节合度，则形成优良的个性；若理智的想不能控制感情而喜怒无常，就会表现为乖张的个性；如果常与烦恼中的贪相应，就会形成贪婪的个性；如果常与烦恼的瞋相应，就会表现为暴戾的个性；如果想与思常与行舍相应，则其人的个性宁静寡欲；若想与思常与不害悲心相应，则其人的个性恻隐多仁。这是佛学对一般心理学所讲情与性的一些优异见解。 (二)本能与学习 心理学者受哲学思想理性派的影响多津津乐道本能；而受哲学思想经验派的影响多特别强调学习。本能是不虑而知，不学而能，不修而善。初生婴儿即知饮食，男性女性不待学习而知婚配，同情心，自尊心，辞让之行，是非之辩，人皆有之，出乎自然，不待学习，皆属本能。学习是由不知而求知，不能而求能，不善而求为善。广博的知识，非学无由积；精巧的技术，非习无由熟；高尚的人格，非通过修养不能成就，这些都说明了学习的重要性。 本能与学习原属心理作用的两类表现形式，两者是相依相存，本能是学习的基础，而学习又是本能的发展，两者是心理作用的辩证的统一。佛学在这方面常有精辟的阐述。佛学认为我法二执有与生俱来的属本能；有由邪教邪说的熏陶所成的分别我法执属学习。 在种子方面，有出自法尔的本有属本能；有由熏习所成的新熏属学习。在善法方面，无贪、无瞋、无痴三善根是生起其余某些善法的根本，应属本能，而由它生起的某些善法多来自学习；在恶法方面，贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六根本烦恼是生起某些恶法的基础属本能，而某些由根本烦恼所派生的恶法则与学习有关。 同时，佛学认为心理活动的本能与学习是相互转化依赖而有其一定内在联系的，例如俱生我法执是分别我法执的基础，而分别我法执又是增强俱生我法执的助力；本有种子生起现行，现行复熏成种，即是本有转化为新熏；新熏种子又起现行，复熏成种，则前之新熏望后新熏种则又为本有。善恶二法的根本与其派生诸善恶法，亦有互相助长，互相依赖的关系。 特别值得一提的是佛学对于心理活动中的熏习相，有着全面而深入的阐述，它认为人生的来龙去脉，宇宙森罗万象的形成，皆渊源于心理活动的熏习。七转识具有“生灭”、“胜用”、“增减”等能熏性，第八识具有“可熏”、“无记”、“坚住”等所熏性，两相和合而有熏习，通过反复熏习而善恶诸法辗转增胜。熏习和愈熏愈胜是心理自然而有的现象。 佛陀发现了和正确掌握这一心理活动而阐教说法，教人于正法“多闻熏习”、“如理作意”、“勤修加行”，通过“资粮”、“加行”、“见道”、“修道”以至“究竟”五位，历三大阿僧祗劫而成正觉，这是佛陀既重视心理活动的本能，而尤依心理熏习的道理，重视学习，阐教化众，建立精勤修学、广积福慧，以求净智圆明而应为人所信受的种种法门。 (三)懒惰与勤奋 人是需要生活的，要生活就必须从事资生事业的工农业等生产；人是社会动物，必须对社会作出应有的贡献，立功、立德、立言。从事生产和立功立德都要付出一定的劳动代价，黾勉以求，精进不懈，才能有所成就。假如好逸恶劳，苟且偷安，不肯劳心用力，将必生活无着，不能立足于社会，更谈不上立功立德，造福人类。因之，人之能生存与否，事功德业之成败与否，全决定于勤惰，对这方面的认识至关重要，决不能掉以轻心。 佛学对此有极彰明而精细的阐述。佛学在烦恼心所中明确列出以懒惰为性的“懈怠”；在善心所中特别列出以勤奋为义的“精进”，并且找出懈怠与精进的心理根源，例如在别境心所的首位就列出了“欲”，其定义是“于所乐境，希望为性，勤依为业”，就是说对于有价值、有意义、令人欣乐的境事，要有一定的欲望，也就是理想，有了理想，就必然有强烈的要求，以实现其理想，自然会不惜付出劳动代价而尽心竭力以为之。 由此可见，佛学对于勤惰产生的根源显示对乐境是否有追求欲为准。同时，它还特别强调勤奋的重要性，对于殷勤不懈的“精进”进行仔细分析而有五种不同的建立： (1)有势的“披甲精进”，在将做某事修某善行之前，当有强烈不可抑制的欲望以增加威势，期在必成，如猛士上阵，披甲以壮其威者然。(2)有勤的“加行精进”，于诸正业善行，当依一定的方法次第，精勤从事。(3)有勇的“无下精进”，于所修所作，鼓足勇气，不自轻蔑，不示怯弱，而难行能行，难忍能忍。(4)坚猛的“无退精进”，于所修所作，有大毅力，不稍退却，以使其前进前进再前进，日新日新又日新。(5)不舍善轭的“无足精进”，于常常时，遵照正道善轨而行，小心翼翼，谨守绳墨，虚怀若谷，以期大成。 据此可见，佛法对勤奋正反两方面及其根源的阐述，和对五种精进的分析与建立，其价值相当伟大，其对作人作事的指导意义亦非浅鲜。 (四)道德与罪恶 在生活与工作中，动机和手段俱是自利利他的，即属道德；动机与手段俱是自害害他的，即属罪恶。道德是善美、是光明，能使社会安宁团结，向上升华。罪恶是毒害、是黑暗，能使社会动乱分崩，倒退堕落。从此两者表现于外的影响看，属社会问题；而其根源则在内心，它是心理现象善与恶、邪与正的两大类。 佛学于此，言之甚详而精。佛典列十一善心所显示道德的成因及其具体内容，又列二十六种烦恼以显示罪恶的成因及其具体内容。善心所中“无贪”、“无瞋”、“无痴”三善根是形成道德的内在根据，所立“净信”，是完成道德的重要条件，佛典云：“信谓于实德能，深忍乐欲，心净为性，乐善为业”。意谓于一切真实事理，三宝功德和信众达真成德的天赋性能，有着正确见解，深信不疑，便会引起强烈兴趣而认真追求，尽力为之，成就种种善法。 尅实而言，信有实，就是树立三界唯心、有为如幻的世界观；信有德、信有能，就是树立尊德乐道、自利利他的人生观。有这两种正确的观点指导行动，就会产生语言、行动和心灵之美。这就是道德的成因。在正信的指导下，自会有高度的修养而心行平等正直无功用住的“行舍”。有了高深的修养自会有殊胜的受用，和身心适悦的“轻安”。有了高度的精神生活滋养身心，自不会心驰于外，为非作歹，而完成其私德。同时诚于中、形于外，自会庄严国土、利乐有情，不忍损害公物、伤人财产性命的“不害”，而成就完美的功德。 在罪恶方面，列出“贪、瞋、痴”三毒，是生起恶法的根本，再加上“不信”为条件，就会有罪恶的形成。佛典谓“不信，于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，懈怠为业”，意谓心无正信，没有正确的人生观，世界观指导行动，就会饱食终日，无所用心，而有“懈怠”，放纵流荡，而有“放逸”。五欲诱乎外，妄念涌乎中，必有“掉举”、“散乱”，心无所主，自必向外逐物，顺则生贪，逆则生瞋，终日为非作恶，而“无惭”、“无愧”，“忿”、“恨”、“诳”、“谄”之不足，又继之以或杀或盗以“害”自他，由是便构成了各式各样的罪恶，内受良心之谴责，外受社会舆论和国法的惩治。 上述是佛学对于道德与罪恶的成因及其内容的阐述。可是佛学对此还有正本清源以远离罪恶完成德业之妙道，而应为人所谨遵笃行者在。这就是它所谆谆教诲的断恶修善、转染成净的种种法门。于罪恶而言断，就是不但伏烦恼的现行，而且要根除烦恼的随眠。于善而曰修，修者于未生善法要修之使生；于未成正道要修之使成；先前没有自觉觉他、自利利他的动机，就要发起“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”的宏誓愿；原来没有利乐有情的殊胜正行，就要广修“六度”、“四摄”以饶益众生。 在身口意三业方面，必须以“慈悲喜舍”四无量心易意业的贪、瞋、痴；以救死、治贫和离欲易身业的杀、盗、淫；以诚实语、和合语、柔顺语和庄严语易口业的妄语、两舌、恶口和绮语。这是佛学对道德的修养、人格的完成，既有着正反两方面的理论说明，又有严密的行持功夫，而应称之为一门权威的伦理心理学。 作者：唐仲容
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