中国佛教对古代生物学发展的作用和影响
http://www.zhibeifw.com/upload/xxgx_fjykx/20141103141451_io1n.jpg 摘要：中国佛教由于其积极入世的精神而主动参与了包括生物学在内的科技活动，在生命形态与物种变化、动植物、人体以及生态等方面，中国佛教对古代生物学发展起到了一定的作用和影响。 生物学作为自然科学的一个部门，主要研究各种动物、植物和微生物的结构、功能、发生和发展的规律，生物之间以及生物与环境之间的相互关系。中国生物学源远流长，中国古人在长期的农、林、牧、副、渔和医、药等实践中，积累了丰富的有关动物、植物、微生物和人体方面的知识，这些知识虽说是笼统的、粗糙的、模糊的，但它们毕竟构成了中国“古代生物学”或“传统生物学”的源头。中国古代生物学一直处在训诂释义、偏重实用的医药学和农学的框架之中，在其发展过程中，佛教也曾起到一定的作用和影响。虽然在浩瀚的佛经典籍中难以发现系统的生物学内容，但是其中还是包含了一些零星的与生物学知识相关的内容。 一、对生命形态与物种变化的认识 地球上的生物种类数以百万计，它们的形态千差万别，它们的功能千变万化。人类要合理地利用和开发生物资源，首先就要认识这些生物。对生物进行分类是生物学最基础性的工作。 人类很早就能识别生物种类，并给予名称。“西方古代最博学的人”亚里士多德（Aristotle）认识到，在生物功能和结构多变的情况下，要综合若干特征，来估量和确定它们之间的亲缘关系，仅仅根据动物的栖息地分类是很不合理的。为了确定动物之间的亲缘关系，必定先研究它们的许多性状，包括结构、行为、生活特性、生活形式和生殖方式。亚里士多德按照生物的身体结构和物种的完善性，排出了一个以植物为底层，以人为最高点的生物阶梯。在动物部分，他又以幼体出生方式和出生时的发育程度为根据，排出了一个以哺乳动物居最高处，以下依次为鸟类、爬行类、两栖类、鱼类、蠕虫类、蚤虱类的阶梯。 在中国古代，从4700年以前殷商的甲骨卜辞里出现的动植物名称的象形文字，可以推知那时人们已经能根据动植物的外部形态的异同来作为分类的标志，并将它们分成草、木、虫、鱼、鸟、兽。中国这种古老的传统生物分类思想比较完整地表达在最早的一部辞书《尔雅》之中。《尔雅》大概是从战国时期起，就已开始汇集，到西汉初期，才告完成。书中有“释草”、“释木”、“释虫”、“释鱼”、“释鸟”、“释兽”、“释畜”等七篇，专门解释动植物的名称。前六篇主要讲野生的动物和植物，最后一篇主要讲饲养动物。在生物分类学方面，《尔雅》分植物为草、木二类；分动物为虫、鱼、鸟、兽四类。这集中反映了先秦中国古人的动植物知识。 佛教的传人，给古代中国带来了一个与原有的生物分类体系不同的标准，即根据不同生物（主要是动物）的自然属性，特别是生殖方式和发育过程进行分类，这是研究生物的一个新的视角，对人们进一步认识不同的生物起到了积极的作用。 在《妙闻集》和《闍罗迦集》问世之前的吠陀时代，古印度人将动物区分为“家畜”与“野兽”，这显然不是以自然特征为依据的分类。此后才逐渐出现了哺乳动物、有翼之物（鸟）、爬虫、不飞昆虫、有羽昆虫之区别的记述，并可见“寄生虫”这一名称。在古代印度，具有体系化性质的动物分类法是根据动物生殖方式建立的“四生说”。 “四生说”产生于《唱赞奥义书》，它是《吠陀经》晚期的注释本，书中按照动物生殖方式将其分为三种，即“卵生”、“胎生”、“萌芽生”。而在另一部著作中又出现了第四种类型，即“湿生”。在《摩奴法典》中将生物划分为“不动”的植物类与“动”的动物类，又将动物区分为卵生、胎生、湿生三种，而萌芽生则是指植物而言。《摩奴法典》中的“胎生”已经不是“与活着的形态一样出生”之义，而是指由表示“蛇之蜕皮”、“胎盘娩出”之义的jaraya一词衍生出的jarayuja（胎盘），因而“胎生”成为指“具有胎盘之哺乳动物”的词语。《闍罗迦集》和《妙闻集》中均可见“生类有胎生、卵生、湿生、萌芽生四种”之说，《妙闻集》中更明确地显示出四种生殖方式均是指动物而言：胎生（肉食动物与草食动物、人、家畜、野兽等）、卵生（鸟类、蛇类、爬虫类）、湿生（寄生虫、昆虫、蚁等）、萌芽生（贯土而生的动物，萤、蛙等）。 从某种意义上讲，在这种根据动物生殖方式建立起来的生物分类思想中，蕴含着对生命起源和物种可变的思考。在佛经中关于“四生”的说法比比皆是。传入中国的这种学说属于经佛教改造后的体系，佛教对“四生说”修改的关键在于用“借业力而生”的“化生”取代了“萌芽生”。 据《长阿含经》卷十七、《俱舍论》卷八等记载，“六道”，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上，“四生”，即卵生（由卵壳出生者，如鹅、孔雀、鸡、蛇、鱼、蚁等）；胎生（又作腹生，从母胎而出生的，如人、象、马、牛、猪、羊、驴等）；湿生（又作因缘生、寒热和合生，即由粪聚、注道、秽厕、腐肉、丛草等润湿地的湿气所产生者）；化生（无所托而忽有，如诸天神、饿鬼、地狱中受苦者，都是由过去的业力而化生）。从中可见，佛教所说的卵生类生物是指以卵孵化而生的物种，主要包括各种鸟类；胎生类生物主要指的是哺乳类动物；湿生类生物主要指的是一些昆虫及水生类动物；而化生类生物则非人间一般人所能察觉、感知的一种生殖方式。在佛教看来，世界上的生命形态是多样的，“六道”“四生”虽有种种苦乐差别果报，但这绝非是生命本质的不平等，而是业果的差别。当因缘业果转变了，一种生命形态也就可能转变成另一种生命形态。这种所谓的“生命轮回”说法某种意义上也反映了“物种是可变的”思想。 似乎在佛教看来，所有的生命在本质上都是平等无二的，但是在形态上也存在着低等与高等之差别，它们由低到高的顺序依次是卵生、胎生、湿生和化生。在《长阿含经》第四部分的《世纪经》龙鸟品部分，对金翅鸟捕食龙的情况有如下描述：“若卵生金翅鸟欲捕食龙时，从究罗睒摩罗树东枝飞下，以翅搏大海水，海水两搏二百由旬，取卵生龙食之，随意自在。而不能取胎生、湿生、化生诸龙。”“若胎生金翅鸟欲搏食卵生龙时……自在随意。若胎生金翅鸟欲食胎生龙时，从树南枝飞下，以翅搏大海水，海水两披四百由旬，取胎生龙食之，随意自在。而不能取湿生、化生诸龙食也。”“湿生金翅鸟、取卵生龙食之、取胎生龙食之、取湿生龙食之，自在随意。而不能取化生龙食。”“化生金翅鸟、取卵生龙食之、取胎生龙食之、取湿生龙食之、取化生龙食之，随意自在。是为金翅鸟所食诸龙。”也就是最高级的化生的金翅鸟可以捕食任何形式生的龙，而低一级的金翅鸟却不能捕食比它高一级的龙。这中间，也似乎包含了对生物之间存在“食物链”的认识，至少佛教认识到了不同物种之间存在着“食”与“被食”的关系。 佛教的“四生说”对中国古代药物分类产生了一定的影响，比如李时珍《本草纲目》的虫部就是将虫分为卵生、湿生、化生三种。当然其所含内容不可能同于佛教教义，但可以看作是李时珍根据胎生、卵生、湿生的观念去思考虫类的生殖方式，从而形成的一种分类方法。 佛教认为生命形态是多样的，并推测在水中有大量人的肉眼无法识别的微小生物的存在，但无论是哪一种生命形态都是平等的，应尽量不去伤害它们，所以早期的佛教徒出门随身必带的物品之一就是“水罗”，这是一种用细纱或薄布做成的滤网，其作用是对水进行过滤，防止水中的小虫被不经意地食入腹中。唐代义净西游印度归来介绍说：“观虫滤水是出家之要仪，见危存护乃悲中之拯急。既知有虫，律文令作放生器者，但为西国久行。”当然“水罗”并不能将十分细微的“小虫”——细菌等微生物滤除，但至少可以将水中看得见的小虫滤出、放生，佛教徒这样做显然是出于慈悲的目的和戒律的要求，但客观上也使得饮用水更加清洁卫生。唐代《茶经》的作者陆羽由于在佛教寺院中成长的经历，他对这些佛门律法是很了解的。所以他在设计一整套煮茶器具时会想到用“水罗”来过滤煮茶用水，借以滤去水中的微小生物，由此也看出佛教思想对陆羽的影响。 佛教认为，世界上所有的生物种类在本质上都是平等或没有多大差别的。虽然它们分别处在“六道”中的不同道，有着各自不同的生命形态，但它们之间却是可以相互转化的。由于各自的修行与业力不同，在下一个生命轮回周期，也许会仍然在原来的生命形态中不变，也许会上升或下降到更高或更低的生命形态。比如，佛教认为如果今世为人却作恶多端、多行不义，由于其恶业力的缘故，那么他下一世便转世投胎成畜生或下地狱变成鬼，受尽折磨与苦难；反之亦然。这种观点在一定程度上反映了生物循环变化思想。生物循环变化与生物进化思想虽然有许多差异，但也存在着联系，在生命起源问题上，两者都强调生命是自然界的产物，不是神创的或生来就有的；在物种是否可变的问题上，两者都强调物种不是一成不变的，而是可以变化的。生物无变化则不能发展，所以变异是生物进化的要素之一，承认一切物种可变是生物进化思想产生的先决条件。 二、对动植物知识的认识
佛教对中国古代生物学的影响，一方面，一些佛教徒本身就对动植物有一定的研究；另一方面，佛经的翻译、佛徒的交流以及一些非佛教徒的著作中有意无意地借鉴了佛教的元素，使得他们的著作也多少带有佛教的色彩。 ２.１ 陶弘景的《本草经集注》 陶弘景可能是南北朝时期最早在自己的著作中引入佛教元素的著名医药学家。陶弘景，字通明，公元452年生于丹阳秣陵（今江苏南京），卒于公元536年，一生历经了南朝的宋、齐、梁三个朝代。10岁时，他看到前辈名医葛洪所著的《肘后备急方》、《神仙传》，即手不释卷地日夜研读，深受影响。年仅19岁时，陶弘景就当了诸王侍读的官，41岁时，他辞去官职，隐居茅山（今江苏句容），自号为华阳隐士，其后又皈依佛门，曾“自誓受五大戒”。 由于陶弘景受到佛教思想的影响，因而在他所编撰的著作中反映出佛经中介绍的印度古医学理论。如在他为葛洪《肘后方》增补而成的《百一方》序文中可见引用佛经医学理论的内容。此书的自序中写道：“佛经云：人用四大成身，一大辄有一百一病。”陶弘景引用的这句话出自《佛说医经》和《智度论》。据《法苑珠林》卷九十五《病苦篇》引《佛说医经》：“人身本有四病，一地、二水、三火、四风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛本。从是四病起四百四病。”又引《智度论》：“四百四病者，四大为身，常相侵害，一一大中，百一病起。”意思是说，四大不调会引起404种病，一大不调即引起101种病。陶弘景显然是接受了佛教医学的这一理论，故而将其书刻意编为101篇，并改名为《百一方》。
在药物分类方面，陶弘景更是独树一帜。他编纂的《本草经集注》突破了以往药物的“三品”人为分类法，制定了按照各种药物的自然属性进行分类的新方法。例如紫石英是矿物，就归入玉石类；麻黄、桂皮是植物，就归入草本类。他把730种药物分成玉石、草木、虫鱼、禽兽、果菜、米食、有名未用等七大类，基本上达到“精粗皆取，无复遗漏；分别科条，去轸物类”的目的。将药用植物按自然形态或应用部分区分为草、木、果、菜、米食五类，这也是对植物分类学的贡献。 在陶弘景所撰的《本草经集注》中增加了所谓“诸病通用药”的内容，这与《闍罗迦集》中按治疗效用分成50类、枚举药物500种的做法十分相似。如治风有防己、防风、芎?等，治腰痛有草蒿、杜仲、鳖甲、狗脊等，治瘿瘤有昆布、海藻、文蛤等，治黄疸有栀子、紫草、茵陈等，治小便淋沥有冬葵子及根、白茅根、滑石等，治大热有寒水石、黄芪、知母、白献、玄参等，治寸白虫有槟榔、雷丸、贯众等。这种由纵至横的新的分类及编排方法，开创了后世以药物性质分类的先河，对药物分类学的进一步发展产生了深远的影响。 ２.２ 陆羽的《茶经》 茶叶是人们日常生活中的三大饮料之一。中国是茶叶的故乡，是世界上最早发现茶叶、种茶、制茶和饮茶的国家。早在晋朝，佛教就与茶结下不解之缘。相传当时名僧慧远曾在江西庐山东林寺以自制佳茗款待陶渊明，话茶吟诗，叙事谈经，通宵达旦。据陆羽的《茶经》记载，南朝时与茶相关的名士中，就有“武康小山寺释法瑶”、“八公山沙门昙济”等人，特别是梁武帝在僧人中断酒肉以后，茶在寺院中逐渐成为僧人日常生活中不可缺少的饮料。 世界上第一部关于茶叶的专著《茶经》就与佛教有关，因为它的作者陆羽首先与佛教有关。 陆羽（733～804），字鸿渐，复州竟陵（今湖北天门）人。他原是一个弃婴，3岁时，被竟陵的西塔寺（原名“龙盖寺”）智积和尚在城郊西湖之滨拾得。智积以《易经》自筮，为孩子取名，占得“渐”卦，卦辞曰：“鸿渐于陆，其羽可用为仪”。于是按卦词给他定姓为“陆”，取名为“羽”，以“鸿渐”为字。陆羽在黄卷青灯、钟声梵音中学文识字，习诵佛经，还学会煮茶等事务。
陆羽是在佛教寺院中长大的，而且他的一生始终与寺院紧密相关，他的思想也难免受佛教的影响。陆羽20岁左右开始研究茶事。他广泛搜集资料，深入调查研究。前后共花了28年时间，终于写成世界上第一部论述茶叶的科学技术专著《茶经》。 陆羽《茶经》的内容十分丰富，以现代生物学眼光来看，涉及植物形态学、植物生理学、植物地理学、生物化学、生态学、选种学、栽培学等方面的知识，堪称是一部古代的“茶叶百科全书”。 由于《茶经》的问世，“天下益知饮茶”。我国的种茶、制茶、煮茶和饮茶法在6—7世纪已先后传入朝鲜等国家。日本佛僧不空、最澄在８世纪中叶至９世纪初先后带去饼茶、茶子，并植于日本滋贺县。后来在高僧澄西的倡导下，把煮茶、品茶发展成为一种特殊的艺术——茶道。茶道后来还吸收了宋代寺院的行茶仪式，不仅成为上层社会的一种交际手段，而且在佛教寺院中成为布道传法、修禅养生的方式。 ２.３ 段成式的《酉阳杂俎》 《酉阳杂俎》是晚唐段成式撰写的一部书，其内容十分驳杂，其中有不少涉及中外文化交流的内容，历来为中外学者所注意。 段成式（约803～863），字柯古，临淄（今山东淄博）人。他的父亲当过宰相，他本人当过江州刺史及太常少卿等官职。他勤奋好学，学识渊博，上知天文，下晓地理，再加上他信佛，经常到寺院去，与中外僧人交往甚多，所以他的书中有关于佛教的很多记载。例如《酉阳杂俎》前集卷三的《贝编》，就有佛教方面内容的专门记载，既有佛教僧人的事迹，又有佛经中的传说和掌故，以及僧人说的故事、知识等。《酉阳杂俎》虽然不是专门记载生物的，但其中提到不少域外传入的动植物，其中的《广动植》篇在生物学上具有重要的学术价值。 《酉阳杂俎》和段成式作的续书记下了近两百种植物，其中龙胆香、安息香、波斯枣、巴旦杏、无花果齐墩树（油橄榄）、波斯皂荚、水仙花、婆郍娑树（木波罗树）等20多种大多是在唐代传入我国的，并对它们的形态作了生动的描述。
２.４ 赞宁的《笋谱》和仲休的《花品》
宋代佛教界有相当多的僧人积极参与了当时的园艺业活动，其中比较著名的有：僧晓聪，“尝于（洞）山东北手植松万余株，自称栽松比丘”；僧宝昙“隐居鄞之东湖州，绕室植橘万株，因号橘洲老人”；僧师筠“荷锄披榛，手植梨粟，遍于山田，丛林慕焉”。 宋代僧人所著的植物谱录，最著名的当推赞宁所撰的《笋谱》和仲休所撰的《花品》。这两部植物谱录在中国植物学发展史上有着重要的价值。赞宁生于梁贞明五年（919年），卒于宋真宗咸平四年（1001年），籍贯浙江德清，后出家于灵隐寺，专习南山律，有“律虎”之誉。在中国佛教史上，赞宁地位非常之崇高。吴越王钱俶非常钦佩他的学问与法行，任他为两浙僧统，赐号“明义宗文大师”。北宋太平兴国三年，他曾获宋太宗御赐紫衣，号为“通慧大师”。 赞宁一生所著颇丰，可惜大多均已散佚，除了《宋高僧传》之外，仅有《大宋僧史略》三卷和《笋谱》一卷流传迄今。《宋高僧传》共三十卷十篇，记录了从南朝刘宋到宋初562年间高僧的事迹，其中在论述佛经翻译问题时，对一些动植物知识也作了介绍，如提到：“譬诸枳橘焉，易土而殖，橘化为枳。枳橘之呼虽殊，而辛芳干叶无异。又如西域尼拘律陀树，即东夏之杨柳，名虽不同，树体是一。”赞宁的《笋谱》详细记述了九十余种竹笋的形态、习性、分布和用途，是我国历史上较早的有关竹子的专著。 在中国古代植物学史册上，宋代僧人仲休所撰的《花品》，也如同赞宁的《笋谱》，占有举足轻重的地位。仲休，又叫仲林，北宋初年浙江会稽云门寺僧。今天人们对这位高僧的生卒年月、俗姓籍贯了解甚少，他大约公元948年前后在世，道行高洁，时有高名。仲休留给后世的著作据前人著录者有３种：一种是《宋史》卷二〇五《艺文志》著录的《花品》一卷；一种是宋人陈振孙《直斋书录解题》卷十记载的《越中牡丹花品》二卷；一种是清厉鹗《宋诗纪事》卷九十一上《释子》所载的《天衣十峰咏》，其中有著名的《云门寺》诗一首。《花品》和《越中牡丹花品》也有可能是同一本著作。 仲休的这部著作，为当时不著名氏者所采编。据《直斋书录解题》记载，有无名氏者“录欧公及仲休等诸家《牡丹谱》，孔常甫《芍药谱》，共为一编”，著有《牡丹芍药花品》七卷。仲休的《花品》用诗一般的语言描绘了牡丹的品种、特性和栽培方法及其历史，是宋代众多植物谱录中的杰出代表，这部作品也能与当时大文学家欧阳修的《洛阳牡丹记》齐名。 ２.５ 李时珍的《本草纲目》 佛教“万物皆药”的思想对中国传统医药学的发展有深刻的影响。唐代孙思邈的《千金翼方》中就有许多医方均属来自印度的方剂，如在《浸酒法》中就明确地指出，此方源自《耆婆医方论·治疾风品法》中。据《某僧向大德乞药状》中记载，当时僧人常用的药物中有不少通过佛教从印度传入中国，如青木香、沉香、熏陆香、苏合香、龙眼香、胡椒、刺蜜、天竺葵、阿魏等等。佛经中载有草类、木类等生物不下数千种，其中常用的药物有三百多种，这些来自于印度、东南亚和西域等地的外来药物，如龙脑、豆蔻、诃藜勒、郁金、阿魏、木香、丁香、乳香、返魂香等二十多种，伴随佛教传入中国，成为中药的重要组成部分。与此同时，中国许多药物也传入印度，如人参、茯苓、当归、远志、麻黄、细辛等，曾被印度人誉为“神州上药”。中医药中丰富的药物知识，对中国佛教医学也产生了很大影响，两者相互渗透，相得益彰。元明清时期，我国古代生物学获得持续发展。特别是对药用动植物和救荒食用植物的研究，大大提高了传统的生物分类水平。其中李时珍的《本草纲目》全面总结了16世纪之前我国本草学发展的成就，是中药学发展史上的里程碑，在生物学史上也有重要的学术价值。 《本草纲目》全书约一百九十万字，共分52卷，所载的1892药物中，其中有374种是李时珍新增的。这些药物分列“释名、集解、正误、修治、气味、主治、发明”等项加以说明。佛教“万物皆药”的观点在李时珍的《本草纲目》中表现得淋漓尽致。《本草纲目》根据多种因素所建立的多阶元的动植物分类系统，使传统动植物分类系统更趋合理。这部著作生物学的重要意义在于使分类更倾向自然性，形态描述更详细准确，同时还纠正了不少以前的讹传和不实之词。李时珍将药物分成水、火、土、金石、草、谷、菜、果、木、服器、虫、鳞、介、禽、兽、人16部。其中在虫部下又分为为卵生、化生、湿生等三类，这里显然李时珍根据佛教有关胎生、卵生、湿生的观念去思考虫类的生殖方式，从而形成的一种分类方法。 需要说明的是，李时珍《本草纲目》引据书目中包括《金刚经》、《金光明经》、《圆觉经》、《法华经》等佛典，并记述了二十余种外来药物的梵名，可推测他还查阅过《翻梵语》之类的工具书。 李时珍在《本草纲目》中介绍和考证了许多来自南亚的药物，并广征佛教经书，给其中许多药物注出了梵文译名，这是十分难能可贵的。因此，《本草纲目》一书包含有中国与南亚文化交流的宝贵史料，也有佛教与中国医药学密切关系的诸多例证。 ２.６ 植物栽培 植物在生命自然界扮演着重要的角色，它们和佛教也一直保持着千丝万缕的联系。佛教创立最初并没有寺院，佛陀带领弟子们沿途行化，森林成为出家人的栖息之地，佛徒们早晨从山林走到村落，或托钵乞食，或游行说法，晚上返回山林，在树下禅观冥思，精勤修道。后来佛陀带领弟子们到灵鹫山的茂林翠竹中修习，摩竭陀国的国王亲率大臣赶往灵鹫山，向佛陀请法，并在竹林营建精舍，供养佛陀，使佛徒们能长期安住和弘法，自此佛教才开始有了寺院。佛徒们深深懂得山林生活的意义，因为树林能帮助修道者达到身心的宁静，更易耕植智慧的种子。所以，佛教徒很重视环境的清新幽雅，在寺院周围植树造林，培育奇花异木成为他们的家常便饭。 我们可以推测，僧人们在日常生活和平时劳作中对这些花木的生物学知识和栽培技术是有所了解的，否则难以使他们的寺院园林化。佛教素有“农禅并重”的优良传统，僧人们除种植观赏植物外，还积极从事生产劳动，在山林间种植一些粮食作物、瓜果、蔬菜等经济植物，供平日食用。 佛教寺院在从印度、西域、南海诸岛引进和培育新的植物品种方面做了许多工作。为了取经和传法，中外僧人交往频繁，他们携带的主要是佛经，但也常常附带携来珍异植物，如唐代沙门慧立、彦淙所撰《大慈恩寺三藏法师传》便记载了玄奘自印度归国时，所携印度诸异花种在渡信度大河时翻船覆没的事，同时还追述“自昔以来，欲将花种渡者”并“鼓浪倾船”。由此可见，中国古代僧人对从外国引进珍奇植物的热忱。今据有关文献可以确定或推知，仅在唐代经僧人引进的植物就有菠棱（菠菜）、茄子、思惟树（又称贝多树）、诃黎勒（又名诃子）、莎罗、菠萝蜜等，从野生植物培育成功的优良园艺作物有仙人掌茶、瑞香、王母葡萄等。 在推广和传播优良植物品种方面，僧人们也做出了不小的成绩。比如，并州开义寺僧把青州（在今山东半岛）的优质枣子取回本寺（在今山西省）广加种植；其外国僧把浙东天台山的杜鹃花佳种移栽到浙西的鹤林寺；唐浙江钱塘开元寺僧把长安的牡丹花移种于本寺，等等。寺院在园艺技术方面也有创新，在移植作物时采取了药物养根和油幕覆盖以控制温度、湿度的办法。这是园艺学和作物栽培学中的重要成就。 三、对人体的认识 长期以来，佛教被认为是一种仅注重来世幸福的宗教，其实佛教也关注今生，它与治病延年为目的的医学之间一直有着密切的关系。佛教“四大”（又称“四界”）学说认为，世界上的一切事物都是由“四大”：地大、水大、火大、风大和合而成，各“大”之间存在着既彼此依存又彼此制约的关系。作为世界的一部分，人体也不例外，也是由“四大”和合而成。 具体来说，佛教将人的身体按生理结构分成了四大部类，分别划归属于“地、水、火、风”。如《大方广圆觉修多罗了义经》中说“我今此身四大和合，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢色，皆归于地。唾、涕、脓、血、津液、涎沫、痰、泪、精气、大小便利，皆归于水。暖气，归火。动转，归风。”“四大”不仅是构成人体的基本要素，也是引起疾病的基本因素。佛教认为，季节变化、心理状况、生活习惯等等，都会影响人体“四大”的消长，从而使人体内在的机制保持平衡或失去平衡；平衡即健康，失衡即患病。如《佛说医经》中说：“人身本有四病，一地、二水、三火、四风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛本。从是四病起四百四病。土属身，水属口，火属眼，风属耳。”这些理论与我国古代的一些医学理论颇有相似之处，容易为国人接受。 有许多佛教经典对人体的生理结构进行过较详细的描述，比如《大般若波罗蜜多经》（卷五十三）、《佛说十二头陀经》（卷一）、《大般涅槃经》（卷十二）、《止观辅行传弘决》（卷三十七）、《释禅波罗蜜次第法门》（卷十）等等，它们都将人体从外到内依次分成了三十六种类，十种称为外物：发毛、爪、齿、垢、汗、泪、涕、唾、屎、尿。二十六种称为内物：薄皮、厚皮、筋、肉、骨、髓、脾、肾、心、肝、肺、小肠、大肠、胃、胞、胆、血、脉、黄痰、白痰、肪、脑、膜、脓等。另外，《大宝积经》（卷五十七）、《佛说内身观章句经》（卷一）等详细地列举了各个部位骨骼及其数目，虽然算不上精确，但从构造上也基本上符合人体各部的实际状况。《根本说一切有部毗奈耶杂事》（卷十一）、《禅法秘要经》、《增壹阿含经》、《达摩多罗禅经》、《毗奈耶杂事经》、《观佛三昧经》、《分别功德论》等对人体脉管作了广泛的论述，甚至还推测到了人体的毛细血管及其结构和功能。 佛教对我国古代关于人体解剖生理认识的影响，也可以在著名的《四部医典》中得到体现。该书问世于公元８世纪下半叶，是标志我国藏医学走向成熟的经典之作，其中在人体构造和生理，特别在血液循环、脑神经、胚胎发育等方面提出了独到见解。从整体上看，佛教对人体基本是从外到里、从上到下、从硬到软等几个层面进行认识的。在有些方面的认识却是非常细微和十分精确。 四、生态思想 生态学是生物学一门重要的分支学科。“生态学”作为一个学科名称最早是在1858年由美国学者索瑞在一封信中提出的，但没有给它下定义。1866年，德国生物学家海克尔（Haeckel Ernst）在《有机普通形态学》一书中才第一次给“生态学”以科学定义：生态学是研究生物与其环境的相互关系的学科。“生态学”一经提出，就不仅仅局限于生物本身，而是将生物与环境联系在一起，这是生态学与其他生物学分科的重要区别。 当然，佛教不是生态学，但是佛教却蕴含着丰富的生态思想。在漫长的历史发展中，佛教提炼出一系列独特的生活方式，即使以今天的生态学和环境保护的眼光来看，仍然不失其价值。佛教的生态思想认为，世界是一个不可分割的有机整体，万事万物都处在一个相互联系、相互影响、相互制约的重重关系网中。如佛陀所说“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”这也就是佛教提出的“依正不二”的思想。所谓“依正”，即依报和正报。佛教将人类称为“正报”，将人类生存所依赖的自然环境称为“依报”。正报和依报是息息相关的，依报败坏了，正报则无以生存。佛教强调人类应该跳出自我的本位，看到生态环境中诸法相依相成的法则。 自古名山僧建多。佛教十分重视自然生态环境，寺院建造常与山林融和，不破坏森林环境。佛教活动场所，大多树木葱茏，鸟语花香，是生态保护的典范。僧人们修行力求淡泊简朴，不侵犯自然资源，表现出与万物同体共生的生态思想。另外，历代高僧，植树造林，更是生态思想的具体实践。 佛教不仅蕴含丰富的生态学思想，而且有生态学实践。“不杀生”、“素食”和“放生”就可以看成是佛教在生态上的伦理实践。简言之，佛教是一个充分尊重生命、尊重自然的宗教，这一观念从最初起，即通过佛教的教义和戒律得到传播与实践。尽管佛教的生态思想不是当代科学意义上的生态学，但是我们必须结合自然环境和生态现状来重新审视这一传统，来挖掘佛教这一传统的当代生态学价值。 佛教可以为解决现代生态危机提供精神资源，生态问题也为佛教与现代社会的融合开辟了新的通道，成为佛教对人类生态文明的贡献。
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