为什么作恶多端的人没受报应？
现在社会上有些人心地非常恶劣,不择手段地到处造业,但是没有得到恶报。有的人心地善良,竭尽全力地行善积德,但是没有得到好报。于是很多人都怀疑因果。不用怀疑,因果不可思议。因缘果报有各种各样的,总有一天要现前,但是有过程。不是不报,是时候未到,到时候一定会报! 有的是现世现报,有的是来世再报,有的是经过很多生生世世以后才能报。这个都要知道。 “报应”观念既是道德与生命关系的理论内涵之一，也是由此警戒行为改变未来生命和自我命运的理论的内涵之一。说到底“报应观念”是主观见诸于客观而逐步形成的社会意识形态之一。儒家、佛教和道教在长期的历史发展过程中，均有其各自的报应思想及其报应思想指导下和社会实践活动。认真批判总结叁家的报应思想及其实践得失，既是建设社会主义先进文化不可忽视的问题，也是社会主义思想文化研究中的现实课题。一个人可以不信什么报应，但谁都不能违背因果规律。研究儒、释、道叁家的报应观，不但具有学术理论意义，而且也具有现实意义。 一，儒、释、道的报应观 儒家的报应观 儒家的报应观是以世俗的善恶伦理道德为价值取向，强调现世报应，报应的主体不是行为者本人，而是他的家庭和子孙后代，追求报应的终极目的是达到满足人生心理平衡和实现现实生活平等。儒家报应思想古籍多有记载，如《易传》记载：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。《尚书·商书·伊训篇》记载：“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃”。《国语·周语》记载：“天道赏善而罚淫”。《韩非子·安危》载有：“祸福随善恶”。这种寄于在精神领域达到预期报应效果的报应心理, 究其实乃是社会现实力量不足在思想领域的反映。儒家重视人生，热爱生命。认为“生，好物也;死恶物也。好物，乐也;恶物，哀也1”。追求生活安康，奢望寿命延续“万寿无疆2”。孔子就“爱之欲其生，恶之欲其死3”。儒家不但重视生命，而且特别重视生命的意义。早在春秋时期，人们就崇尚“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之谓不朽4”之说。儒家不愿意为了虚无缥缈的后世和精神性的涅槃境界而抛弃现实的人世幸福，“纵有因缘，如报善恶，安能辛苦今日之甲，利后世之乙乎5”。孝敬父母是中国传统首要的美德《尚书.康诰》“元恶大憝，矧惟不孝不友6”。〈〈诗经.小雅.蓼莪〉〉记载：“父兮生我，母兮鞠我。抚我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天无极”强烈报恩心理。对人世以外的报应持怀疑态度“善恶无现验”，对不符合孝的伦理道德内心极为反感，而且予以舆论批驳和行动抵制。 佛教的报应观 佛教在两汉之际传入我国，随着安世高将《十八泥犁经》、《阿难问事佛吉凶经》、《罪业应报教化地狱经》等包含因果报应思想的佛经介绍到中土之后，就开始了中印两大民族报应思想的融合过程。使印度佛教的报应观与我国塬有报应观协调起来，是僧俗两界学者通过个体和群体立论，分别对象的办法解决的。正如梁启超在其《余之生死观》中所指出的：“个人之羯磨，则个人食其报，一家之羯磨，则全家食其报，一族一国乃至一世界之羯磨，则全族全国全世界食其报。由此言之，则言家族之余庆余殃者，于佛说岂有违异乎?”7。其佛教报应观的理论基础是以“业力”为中心的“因果律”，即一切事物皆受因果法则支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果。造业始自善念或恶念动机产生的瞬间，贯穿于动机与行为的全过程。佛教报应观的价值取向是以戒律判定身、口、意叁业之善恶，报应的主体是作业者本身，而不涉及其子孙后代，报应的方式是在“叁世”、“叁界”、“六道”的生死世界中循环不已，报应的终极目标是自业自报，自作自受。自作善恶，自受苦乐，个人行为，个人承担后果。正如《因果经》所指出的：“欲知前世因，今生受者是;欲知后世因，今生所为是”。《泥洹经》指出：“父作不善，子不代受。子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃”。佛教认为父母与子女关系是一种暂时关系。“父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所敬，皆是前世持戒完具，乃得做人8。故荀济批评说：“使父子关系亲隔，君臣之意乖，夫妇之和旷，朋友之绝信9”。印度佛教因果报应的善恶准则是戒律，业果报应均发生在作业者个人身上，因果报应是在叁世、叁界、五道的生死世界中循环不已，终极目标是涅槃。印度佛教的报应思想在印度行得通，在中国就行不通。其主要塬因是与我国传统文化相冲突。如果中国佛教不做出顺应时世的妥协和改变，别说报应思想没有市场，就连其自身的存在也是成问题的。中国佛教在逐步本土化的过程中，不仅接受了儒家、道教的报应思想，而且适当的做出了必要的妥协。具体表现在以下方面：与中国固有的命运学说相融合，即与儒家孔子主张的“知命”孟子主张的 “立命”，墨家墨子主张的“非命”，道家庄子主张的“安命”相融合;与中国固有的天命论相贯通;与中国民间神话、传说相比附;与中国固有的本土崇拜相结合;与儒家伦理道德相协调;与儒家心性论相唿应，强调心在报应中的作用，认为一心即具六道，一心随作随受，时刻轮回。中国化的佛教不仅承认现报，而且承认现世利禄福寿。东晋慧远在其《叁报论》中指出：“业有叁报，一曰现报，二曰生报，叁曰后报”。〈〈法苑珠林〉〉引〈〈提谓经〉〉言善者可以“增寿益算 10”。由此而来形成中国化的佛教特点。敦煌变文中的佛经故事，增加了现世幸福的内容。如《佛说阿弥陀经讲经文》载：“大乘功得(德)最难量，先将因果奉天王。寿命延长千万岁，福同日月放神光。四远总来朝宾座，七州安泰贺时康。现世且登天子位，未来定作法中王11”。中国化的佛教也接纳了五常与孝德，以之为戒律，“五常”被提高到与“五戒”同等地位。如“发于仁者则不杀，奉于义者则不盗，敬于礼者则不淫，说于信者则不妄，师于智者则不酒12”。孝作为重要戒律“戒虽万行，以孝为宗13”。“夫孝者也，大戒之所先也。戒也者众善之所以生也14。五常和孝不仅被纳入佛教因果报应之中，而且并成为重要内容之一，受到佛教的高度重视。《故圆鉴大师二十四孝押座文》将如来所修佛果归因于孝“佛身尊贵因何得?根本曾行孝顺来”。 道教的报应观 道教乐生恶死，主张超越生命极限，追求“天长地久，长生久视”，最好成为活在世上的活神仙。庄子就曾指出：“龟宁生而曳尾于涂中，不愿死为留骨而贵16”。道教在依据“天道循环说”的哲学基础上，根据老子“道设生以赏善，设死以威恶”的教义思想，提出“承负”说作为自己的报应观，并用以解释自然和社会上的各种因果报应现象。《太平经》是最早对承负思想做出较为系统阐述的道教经典。《太平经》对承负说有两种解释：其一，人世间的承负，把今人受到的福祸归结为祖先的善恶，祖先积德行善，泽被子孙后代，祖先有过失或作恶多端，其恶果于后代子孙。其二，自然、社会的承负，顺“道”而行，自然、社会就昌盛发达;违“道”而行，自然、社会就衰败枯萎。其“承负说的核心内容是将天道、地道、人道置于“承者为前，负者为后”的循环逻辑发展之中，用天道、地道来论证人道。说明天灾之发、地祸之起的塬因，在于违背自然之道的人道承负。社会动乱，王朝更迭，亦是人为所致。任何自然、社会现象都蕴涵在“前人种树，后人乘凉;前人惹祸，后人遭殃”的承负结局之中。道教把长寿看作是至善，所以承负灾责具体体现在人的寿命上。《太平经合校》指出：“凡人气，太阳太阴中和之命也。上寿一百二十，中寿八十，下寿六十.....胞胎及未成年人而死，谓之无过”。《太平经钞》记载：“天命：上寿百二十度，地寿百寿为度，人寿八十为度，霸寿以六十五岁为度。过此以下，死生无复数者，悉被承负之灾责也”。即是说年不满五十而死者，都是受承负之报应。至于胞胎及未成年而死者，谓之无过。 二，儒、释、道报应观比较 儒、释、道叁家彼此之间存在的内在联系：其内在联系集中体现在报应的心理和对象上，从心理角度看，儒、释、道叁家均有止恶劝善，扬善惩恶心理;从报应对象角度看，不论是来自自然界的报应，还是来自社会的报应，以及来自人的自身报应，归根到底皆是对人的报应。因为“只要有人存在，自然史和人类史就是彼此相互制约的17”。人在自然、社会中生存与活动，必须顺应自然规律和社会发展规律，人只有自觉地去认识规律，顺应规律，利用规律才能为人类造福，而单凭主观想象，无视规律，违背规律，只能为人类造孽，其结果必将受到自然和社会发展规律的惩罚。正如恩格斯在《自然辩证法》一书中所指出的：“我们不要过分陶醉于对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其它各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地”。 儒、释、道报应观的相同点与不同点：第一，儒、释、道叁家报应观的活动舞台均为我国封建社会，但是儒、道两家的报应观的思想基础根植于我国本土土长的文化土壌，最具有伦理性、家族性、现世性和功利性之儒家文化特色。由古代印度传入我国的佛教，是经过漫长本土化之后，才具有了鲜明的中国佛教特色。儒、释、道叁家报应观经过相互吸收和融合，从而形成了我国传统的报应思想。中国化的佛教报应观与我国固有的报应观比较存在以下叁点不同：其一，与我国古代固有的“天”主宰报应观不同，天主宰报应属于客观唯心主义的外因论，中国化的佛教报应观属于主观唯心主义的内因论;其二，中国化的佛教报应主体是自身，自作自受;儒家、道教的报应主体是其受报者的子孙后代，故民间广为流传着，善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰不到，时辰一到，什么都报的说法。其叁，中国化的佛教报应观主张“叁世”(即前世、现世、来世)报应，而儒家、道教报应观则主张一世报应。第二，儒、释、道叁家报应的指向虽然均为现实生活中的人，但是儒家人为拉长报应的期限，不仅肯定现世报应，也肯定报应足以延续到子孙后代，善报是这样，恶报也是如此。儒家之所以坚守这样的报应期限，在意识形态领域缘于长期占主导地位的封建血缘观念和宗法观念，以及封建伦理道德。在社会层面则是鉴于当世行善之人有时反遭恶报，当世作恶之人不得恶报，现世报不灵验问题而做出选择。佛教为适应中国封建社会伦理道德，不得不主动做出适当调整，将儒家报应思想，忠、孝伦理思想，道教报应思想，及其追求长生久视，得道成仙伦理思想纳入自己报应观之中。第叁，儒、释、道叁家的报应观，均为改变现实社会力量不足在心理上的反映，究其实是仇视心理、报负心理、嫉妒心理和不平衡心理活动一种宣泄和外露。是企图用心理胜利法去平复波澜起伏的内心世界，企图用心理上的力量去战胜并看到善恶报应的最终结果。第四，儒、释、道报应观的主旨，均在于止恶劝善，通过净化人的心灵，来净化社会。但叁家为此努力的途径和方法不同。儒家主张性善说，认为人的本性是善良的，“人之初，性本善，性相近，习相远”。这种人之初的善良本性，因为家庭、社会、接受教育等塬因，使人性发生变化。儒家把做人放在第一位的，尤其重视人的道德修养。做人成问题，做事也值得怀疑。儒家追求的理想人格是成为圣人、贤人、至少成为社会上有用之人。所采取止恶劝善的主要途径是举办学校教育，注重环境育人。方法是通过“有教无类”，通过榜样的学习。佛教主张佛性说，认为人人皆有佛性，人人都能成佛。心即佛，佛即心。止恶劝善的途径是学佛，信佛、归依佛门。去贪、嗔、痴，止身、口、意。主要方法是遵循佛教提出的“八正道”修炼方法。道教主张神仙说，止恶劝善的主要途径是“尊道贵德”，其方法是遵循道教奉行的修炼方法。第五，儒、释、道叁家的报应观，均产生了一定的社会影响力，感召力和威慑力。比较而言儒家的报应观最具有现实性，功利性、家族性，因而对社会的影响和发挥的作用也最大，佛教、道教的报应观具有某种神秘性，欺骗性，加之受其影响的人群远不及儒家广泛，因而其社会影响和发挥的作用也逊色于儒家。总之，“善恶标准是儒家的标准，在元明清以后，佛教与道教的社会伦理基本上都是以儒家伦理为基础的，其中，在人际关系上以血缘亲情为基础，在个人品质上以谦让和睦为目标，在日常生活上以勤俭节俭为标准18”、“善与恶的伦理准则是根据儒家思想来规定的。修行是为了修心，而不是为了修身。万法一念现，一念现万法 如是妙法，就是一心三藏。「如」就是真如，是「空如来藏」；「是」就是万法，是「不空如来藏」。「如」就是「是」，「是」就是「如」。心经云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”优昙钵华是一种天上的花，三千年开一次；而天上一天又等于人间的几百年甚至几千年。你就明白，仅仅能够听到《法华经》《楞严经》的名字是有多难，何况又能受持读诵。诸佛出世都不轻易讲这部《法华经》，其中《法华经·见宝塔品第十一》中出现的多宝如来，有一世因为没人请法，便直接入涅槃，所以没有讲《法华经》。在我们娑婆世界，因为人均寿命较短，几乎一个大劫就有一尊佛出世。一个大劫就是几十亿年。在别的佛土，诸佛出世可能要几百亿年几千亿年才会示现一次。 万法皆空，因果不空。三藏之因，必成三藏之果，要成佛就要有佛因，要成菩萨有菩萨因，要成天人鬼畜，就有天人鬼畜之因，因果是不空的。所以《佛说阿弥陀经》讲【青色青光，黄色黄光】，就指因果不空。【既已食时，还到本国】就是即因即果。《楞严经》讲【发明便解脱】，发明就是因，解脱就是发明之果。千万不可以含糊，凡夫因成凡夫果，圣人因成圣人果。成佛后当然要看因果，我们就是以成佛之因，来结众生成佛之果。 《四经序1》我佛世尊出世本怀，无非一大事因缘——欲令众生开佛知见，欲示众生佛之知见，欲令众生悟佛知见，欲令众生入佛知见。既曰开，当是众生本有；既是本有，当是一开即示；既为示，当是一示即悟；既言悟，当是一悟即入。此开示悟入，次第圆融，即开即示即悟即入。所谓不从修证，而直入菩提萨婆若海。 圆顿行人在见道位所见之真如本性与在证道位所证之真如本性无二无别。如人在暗，忽见明灯，岂有背转之理？紧趋百步，明灯在手，其所见之灯与所把之灯岂是二灯？故圆顿大教不愁修证，但愁不悟。非是前七方便悟后起修、解行并重所可伦比。何以故？圆人解悟，以面对灯，见光之时，并见于灯。故直入果地，不受委曲。前七方便，以背对灯，或侧对灯，但见于光，而不见灯。由其盲修瞎练，纵经历劫，亦难成就。然而众生习气，或执相昧性，或执性昧相，或执别昧圆——瞎子摸大象，各执于一端，以方便为究竟，认化城为宝所。是故古今中外几千年，当今世界全地球，求道者多如牛毛，得道者凤毛麟角。念佛者万数，往生者二三。概由不达一心三藏之理，妄执三乘有漏菩提，且又先入为主，不自反省。 《四经序2》回顾佛陀当年四十九年讲经说法，虚以三藏十二部经无量法门，广为方便，逗机引导；实以《楞严》正脉，《法华》如理，《心经》总持，《陀经》秘髓而圆成一代时教。虽各别开生面不一，而其立论落脚无二。 有说无量诸经鸣锣开道，敲打边鼓；《首楞严经》剖析万法，彻法源底；《妙法华经》一华道破，石破天惊；般若《心经》提纲挈领，一领风骚；《阿弥陀经》藏头露尾，头尾双彰。 究此四经一道，纵横万宗，经纬一体。藏心妙相，融会贯通。直以“如是我闻”冠置群经之首，以为千经万论开宗明义之总纲，而作十方三世盘根错节之津梁。 《四经序3》“如是我闻”，如者，即性之说；是者，况相而论；我者，圆通本体；闻者，明心见性。 如说何性？《楞严》入流，本妙圆心者是；《法华》喻藏，莲藕中空者是；《心经》对论，五蕴皆空者是；《陀经》含蓄，池底金沙者是。总而言之，空如来藏者是。 是说何相？《楞严》出流，元明心妙者是；《法华》比方，莲根茎叶者是；《心经》统括，五蕴诸法者是；《陀经》圣境，极乐世界者是。总而言之，不空如来藏者是。 我为何体？《楞严》了义，妙明心元者是；《法华》不二，月光三昧者是。《心经》照见，究竟涅槃者是；《陀经》话中，阿弥陀佛者是。总而言之，空不空如来藏者是，一心三藏者是。 闻何义？明何心？见何性？十方三世天地万法。上自诸佛菩萨，下至天人鬼畜，旁及山河大地、日月星辰、风云雨雾、树木花草，乃及红黄黑白是非长短香甜苦辣酸臭，此有情无情，森罗万象，千变万化，无非一真之人心现识变而已。一真之人者，我也。阿弥陀佛也。一心三藏也。心者，如也，阿也，空如来藏也。识者，变者，现者，是也，弥陀也，不空如来藏也。 《四经序4》正论真真如性，非如非是，非性非相，非心非色，非空非有，非一非多，非同非异，非离非即，非寂非照，非生死非涅槃；而又随缘现如现是，现性现相，现心现色，现空现有，现一现多，现同现异，现离现即，现寂现照，现生死现涅槃，现阿现弥陀。 当知真真如性，如是不二，性相一如，心色本然，空有非异。一多互等，同异当下，离即尔时。寂而常照，照而常寂。生死即涅槃，涅槃即生死。阿即是弥陀，弥陀即是阿。此真真如性离一切相，即一切法。心外无法，法外无心。不动道场，量周沙界。不变随缘，随缘不变。理不碍事，事不碍理，理事无碍，事事无碍。所谓大光明中谁是谁，谁又不是谁哉！ 《四经序5》若人在梦，梦中人事，千千万万，万万千千。此梦此境，岂关他人？何有别事？无非梦人一念变现！梦中被狗咬，能咬者谁？被咬者谁？又正梦之时，不见梦人而梦人常在。方醒之刻，梦境杳无而梦境不失。梦人阿也，梦想弥也，梦境陀也。诸佛如来出世本怀，良苦用心，无非劝道一切众生赶快赶快，梦中醒来。行人果真明得此理，当下解脱，成佛分真，悟后进修，成佛圆满。 圆顿大法，不立阶梯，无修无证，一步登天（第一义天），放下屠刀（我执），立地成佛（分真）。在《楞严经》说为“发明便解脱”，“何藉劬劳，肯綮修证”；在《法华经》说为“一念信解，蒙佛授记”，直至“十地等觉”；在《心经》说为“照见五蕴皆空，度一切苦厄”；在《阿弥陀经》说为“食时还国，发愿往生”。 以饭食知味而喻见道成佛，发明原心而往生佛国。故“已发愿已往生，今发愿今往生，当发愿当往生”。其间哪有许多节外生枝？故“临命终时，佛现其前”。临者，见道明理，终者，圆满成就。当下生死妄命与涅槃真命圆融一体，自性之佛自现其前。此为命终。哪里是说人到死时，他佛接引！ 《四经序6》人本非死非不死，佛本非自亦非他。一念悟，当下转凡夫业报身而为菩萨愿身。如印光大师所言：法华奥典，妙冠群经。闻即往生，位齐等觉。果真明理之人，你想成佛也成佛，不想成佛也成佛，你没有办法不成佛！ 譬如有人，从小坐局，一间小房。其心之量，一间小房。有朝一日，开门见天。其心之量，当下即天，何能再小？此为菩提不退转也。又如有人，溺于水中，眼不能睁，一旦见水，衣虽还湿，无复命险，此为见水离水，带业往生。再如升举，以苹果大之气球岂升西瓜大之铁块？而房屋大之气球，轻举西瓜大铁块。瓜铁，定业也；气球，心量也。定业，定量也；气球，变量也。明理之人，心旷飞扬；昧理之人，情执低沉。《楞严》说为想升情坠。 行人于此，细为品味。是序。 饭僧印广
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