C结行以行持来获得圆满 分二：(A)凡夫的行持；(B)圣者的行持。
(A) 凡夫的行持
如果按照五道的次第来进入，虽说资粮道有上士、中士、下士三种，加行的道路有四种抉择分的不同行持，但为了容易理解，而将凡夫的行持分为三种阶段，即：行为清净、净习智慧、实修禅定。前者为增上戒律的学处，中者为增上般若的学处，后者为增上禅定的学处。他们的次第为：如果基础的戒律清净，，就能得到究竟的智慧；具足了究竟的智慧，禅定就不会有过失。如在《三摩地王经》中所说：
“观修空性禅定王，住于清净戒律上，
诸法自性中常住，凡夫非理勤不知。”
在这里，所谓的“非理精进”是什么呢？
就是说：精进于不受持戒律而闻法、不具足闻法而观修，这样愚蠢的凡夫，就如同建筑没有地基的墙一样，经中的意义，即非理精进的人，不能了知这样的禅定之王。
同样的，三种戒律的次第是：首先，就如同擦净容器一样用律仪戒来净化三门；然后，如同往容器内注入精华一样，以摄善法戒来令各自的相续充满功德；最后，如同以精华来治愈病人一样，以饶益有情戒来利益一切众生。这样行者、所行的对象以及所行之法三者，即三轮清净，我们应以如前所述的智慧度的方式来清净一切的行为。如经中所说：
“迅速现证佛果，以七支供养来圆满。”
所以，我们应按照《普贤行愿品》或《弥勒发愿文》等经中所说，或者依《宝鬘论》和《入行论》等论典中所说的七支供养，或者在七支的基础上，增加皈依和愿行两种发心，行这样的十法。在行十法时，白天晚上各念诵三次。这是经中所说的特别的善巧方便。
(B) 圣者的行持
将在后面的地与道的篇章中论述。
(三)成立无颠倒的智慧 分二：1实修四种功德；2舍弃七种贪恋。
1实修四种功德 如在《经庄严论》中所说：
“远离智慧之异品，具足无别之智慧，
圆满众生之心愿，三乘成就诸众生。”
如上所述，智慧的异品是邪慧；无分别指的是了知无我；圆满众生之心愿指的是依智慧来断除他人的疑心，成办自利利他的事业；成熟众生指的是以智慧来安置他们在三乘之中。
2舍弃七种贪恋
如在《经庄严论》中说：
“菩萨所修之智慧，莫贪、不贪、无有贪。
还有诸如亦非贪，莫贪、不贪、无有贪。”
七种贪恋指的是：邪慧、怠惰、修持上以少为满足、贪着今生的回报、贪着来生的回报、智慧的异品即没有断除随眠的习气、放逸等，其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。如此的七种贪恋以及随眠习气都应断除。
三 生起智慧的功德 分二：(一)暂时的功德；(二)究竟的功德。
(一)暂时的功德 分二：1此生的功德；2来生的功德。
1此生的功德
因对智慧善加修习，故能生起于所知精通的智慧、具足对一切无畏的辩才、获得诸清净的言说后的智慧解脱、心意安乐、进入到“精通者中的智者”的行列中、美名传遍天等世间、成为一切世间的真实处，等等，获得此生诸多的功德。
2来生的功德
生起智慧之来生的功德是：不论投生于何处，智慧圆满、根器利、能忆持闻法的内容、能与佛菩萨交流、自己的所知障得到断除、能为他人无颠倒地转动*轮。如在《摄颂》中说：
“以慧遍知诸法性，三界真实遍出离。”
如此讲述过来生的功德。
(二)究竟的功德
现证圆满佛果的时候，能获得所有智和尽所有智、获得四无碍(菩萨之四无碍解，即正确通达诸法相的四种智：法无碍解、义无碍解、词无碍解、和辩无碍解)、具足四无畏(正等觉无畏、漏永尽无畏、说障法无畏、说出离道无畏)故能破除一切邪恶的攻击。如此颂中所说：
“所依能依为所说，语言智慧为能说，
智慧恒常无障碍，善说您前我顶礼。”
通过分类来确定六度
内容分二：一 确定数目；二 确定次第。
一 确定数目
确定数目有观察直接相违之边的数目，还有观待邪分别和需要等许多确定数目的方式。此处分两种： (一)观待需要而确定数目；(二)观待补特迦罗而确定数目。
(一)观待需要而确定数目 如在《经庄严论》中所说：
“受用以及身圆满，眷属圆满进增上，
恒常不为烦恼制，于诸所作无颠倒。”
成办自他的利益需要六法，而成办六法需要六度，也就是：以布施度获得圆满的受用；以戒律获得增上生的身体；以忍辱获得圆满的眷属，有些经中也说“修忍辱获得圆满的身体”；以精进获得所作的圆满；以禅定压制烦恼；以智慧而于一切所作不迷惑。
成办自他的事业，无不包含在此六种之中，所以不需要更多。六度之中，如缺少任何一度，都不能圆满成办自他的利益。所以虽不需更多，也不能再少，从而确定了六度的数目。
(二)观待补特迦罗而确定数目
可以分为两种方式来确定：1为了利益在家的人，而分为布施和忍辱两种；2为了利益出家人，而分为持戒和禅定两种。两者共同所需的，为精进和智慧两种，共为六度。
这样来确定数目的理由是：在家人因为有受用而且怨敌很多，所以主要需修布施和忍辱；而出家人因为减少了资具和众多的怨敌，所以修持不适合忍辱的需要就少一些，而出家人容易修持戒和禅定，因为他们断除了散乱，住于寂静之处。在家人甚至连斋戒或杀生戒也会坏失，即使修禅定也容易因家庭的所作和子孙的承侍而散乱，所以心很难安住于内。精进和智慧是喜作善业和了知法义，所以在家人和出家人两者都需要，所以，两者都应于此努力。
1确定次第
即如此颂中所说：
“依前生后者，住于劣与胜，
粗大和细微，彼等之次第。”
故次第依此方式可分为三种：(1)依前者而生起后者；(2)优劣的次第；(3)粗细的次第。
(1)依前者而生起后者
如果不贪着受用，就能进入持戒；如已具足戒律，就能忍受他人的伤害；如具足忍辱，就能进入精进；如精进修持，就能生起禅定；如能让心住于禅定中，就能如实了知法义。
(2)优劣的次第
相对来说，前者低劣而后者殊胜，即如：布施低劣而持戒殊胜，禅定低劣而智慧殊胜。
(3)粗细的次第
因为布施比较容易进入，容易去做，所以比较粗；比起布施来，持戒较难进入，且难以奉行，所以比较细。同样的，禅定容易进入，故粗大，智慧比较难进，且难以获得，故细微。
六度各别的词义
如在《经庄严论》中所说：
“消除诸贫匮，获清凉破嗔，
建善心定持，真解故宣说。”
布施的梵文发音为“达那”，“达惹扎”是贫匮的意思，“那萨”是消除的意思，所以布施的词义是“消除贫匮”。
持戒的梵文发音是“希拉”，“希达”是清凉的意思，“拉达”是得到的意思，所以持戒的词义是“得到涅磐的清凉”。
忍辱的梵文发音是“千地”，“恰丘巴”是烦乱的意思，“地”是寂静的意思，所以忍辱的词义是“平息心的烦乱”。
精进的梵文发音是“波亚”，“波哇”是殊胜的意思，“言达”是结合的意思，所以精进的词义是“结合殊胜的善业”。
禅定的梵文发音是“达那”，“达让”是执持的意思，“玛那”是心识的意思，所以禅定的词义是“执持心识”。
智慧的梵文发音是“扎加”，“巴让玛阿塔”是胜义的意思，“加纳”是了知的意思，所以智慧的词义是“了知胜义”。
至此，能令自己圆满成佛的法------六度的行为，讲述完毕。
第五篇 为了他人的成熟而行四摄法
如在《经庄严论》中所说：
“成熟诸众生。”
四摄法的行为分三种：一性相；二分类；三确定数目。
一 性相
四摄法的性相是，为了成熟有情众生，以善巧方便来护佑一切眷属。
二 分类
分为四种：(一)布施；(二)爱语；(三)同行；(四)共事。
(一) 布施
布施指的是，为了给他人讲法，先给予他财物，这也要依前面讲述布施时所说，断除不清净的布施，以清净的布施令众生欢喜。
(二) 爱语
爱语指的是，以布施来让其欢喜后，为了使众生成熟而讲法。也应舍弃不清净的法，不违背教理；了义和不了义不错乱；密意、隐含意以及真实密意等互相不混淆；对于闻法之人的优劣根器而说法，次第不迷乱；随顺声闻和大乘的共同之处，不同之处不能混杂；波罗蜜乘和密乘，究竟来说是同一意义，特别是对于进入密乘的人，在讲法时要符合四密续。
总而言之，应了知听法之人的根基并讲授不同的法，以合适的讲法方式来讲说。如在《经庄严论》中所说：
“慧善无厌具悲心，美名远播善知轨，
菩萨善巧说诸法，众人之中灿如日。”
月称菩萨也说：
“上师知其意，随顺相教化，
智者之摄受，愚痴非弟子。”
颠倒讲法的过患，也如在《经庄严论》中所说：
“如文取义时，己慢意坏失。”
《宝性论》中说：
“无有比佛精通者，法及空性唯佛知，
佛自所说经不乱，若违佛意正法失。”
讲法应与闻法者之根器相符，如在《入行论》中所说：
“慧浅莫言深，莫示无伴女，
于诸浅深法，等敬渐修习。
于诸利根器，不应与浅法；
不应舍律行，经咒诳惑人。”
(三) 同行
同行指的是，为了令他人接受佛法，而做利益他人的事，以布施财物来让对方亲近佛法。如果给他讲法，而他不愿意依此修持，就应以善巧方便使其开始实修。比如，有些人虽想发菩提心，但又担心做不到时，就可以这样告诉他：“你不用担心，文殊菩萨以欺骗的方式、金刚手菩萨以威胁的方式，也能让恶魔来发菩提心并成就佛果，更何况说你是由信解而发心的呢！”这样来劝导其领受发心。
或者有人会想：“虽然我现在领受了发心，但来生可能会忘记。”
对于有这样想法的人，可以这样开导：“虽然自己会忘记，但是发心不会因此舍弃，就如造作了大的罪业，虽然我们自己会忘记，但是业力不会舍弃，由此定将堕入恶道；或者如同和有权势的人是亲戚，即使弱小的人不愿意，这种关系也不会舍弃。”如此等等用比喻和道理来开导。阿阇黎无著说：
“如果不离开愿菩提心，那么，无论投生于上方、下方或者周围任何地方，都不会忘记菩提心。”
《本生转》中也说：
“业之异熟难思议，具悲心者投为畜，
是故不失正法愿。”
《四百论》中也说：
“娴熟空性者，此生未成就，
他生不精进，亦如业成就。”
如此，应该从容易修习的方式入手，来教导人领受发心和六度，直至“舍弃头颅、身体，也无畏惧”的苦行和方便。
有些人会认为：“需要三大阿僧祗劫的时间才能成佛，时间太长了，所以我不能进入大乘来修学。”对于有这样想法的人，应该开导他们依《大密方便善巧经》等，从仅仅布施一坛水来开始修行。或者如《入行论》中所说：
“佛陀先令行，菜蔬等布施，
习此微施已，渐能施己肉。
一旦觉自身，卑微如菜蔬，
尔时舍身肉，于彼有何难？”
初学者应先做符合自己心态的微小布施，根据自己的意愿随意来做，并逐渐娴熟于布施。当获得空性法忍时，自己的身体和一碗蔬菜就没有任何区别了，所以就敢于布施自己的身体，心里不会再有畏惧。
同样的，受持戒律也应从首先仅受持斋戒或四根本戒开始，从一天或一个月或一年等，按照自己的能力尽量受持，逐渐娴熟于此。到了虽然别人劝说自己造作罪业也不会去作时，就领受律仪戒等；同样，对于忍辱也从先仅作一天开始，或者从对自己的亲人观修忍辱开始，逐渐来向上增长；精进也从仅一昼夜间修学行善开始，娴熟后逐渐增长；禅定也从仅一座间开始熟练，从而获得禅定的心；智慧也从仅一偈颂的意义开始修学，娴熟之后，将会无颠倒地了知三藏的意义。
所以，对大乘修法不用畏惧。像这样劝诫对方，让他产生欢喜而领受大乘修法。即如《入行论》中所说：
“久习不成易，此事定非有；
渐习小害故，大难亦能忍。”
(四) 共事
共事指的是，为了让他人进入修行善业，自己也应该进入行善业。比如：虽然以布施来摄受弟子，并为其讲法，使他实修佛法的意义，但他可能会因为懒惰和放逸，而不精进于此。所以为了使弟子进入善行，自己也要精进于进入善行。比如对他激励说：“如果恭敬承侍上师三宝，就会获得大的福德。”而他却说：“我不能。”那么，就可以这样问他：“如果我愿意供养上师三宝，你愿意帮助吗？”对方就会说：“我愿意帮助。”这样就可以让他进入善行。
同样的，这样的方式可以来结合其他一切度。如果他人说：“我不能听闻正法。”就应对他说：“我可以听闻。”对方就会说：“那么我也要听闻。”这样就会进入听闻佛法。
例如，从前有一位名叫美发的菩萨进入城市，看到一位妇女紧紧抱着自己儿子的尸体舍不得放下，就从尸陀林中找了一个相似的尸体，自己紧抱着跟随在那个妇女后面。那个女人看见后感觉非常不净，两个人商议后，就都抛弃了尸体。
有人也许会问：“依前所述，四摄法的意义不是可以包含在六度之内吗？”
虽然其意义可以包含在六度之内，但是，主要为了自己圆满佛法，而出现六度的行为，为了成熟其他的有情众生，而出现四摄法的行为。所以这样并不矛盾。因此，《经庄严论》中说：
“等施及彼说，建立亦自行，
爱语与同行，共事亦承许。”
三 确定数目
有人也许会想，利他之法为什么确定为四种呢？
为了暂时利益众生，而先作布施，为了究竟利益的因，劝诫众生执持六度的言词，并进入六度的意义，为了让众生进入而反复宣说，自己也随同进入六度的行为。所以，决定数目为四。如此颂中所说：
“利益之方法，摄持而进入，
同样己随入，故说四摄法。”
又说，为了可以成为法器、具足胜解信、实修佛法、得到究竟的圆满，所以决定为四种。如在《经庄严论》所说：
“令器及令信，令行亦令解，
如是作四事，次第四摄业。”
因此，能令三世有情众生成熟的所有方便法，都包含在四摄法中，即如此颂中所说：
“已摄及将摄，现在所能摄，
三世之有情，成熟之方便。”
第六篇 道与地的论述
以上所述的成熟有情众生的四摄法后，即如此颂中所说：
“进入无过患，清净诸刹土。”
抉择此句偈颂的意义，则“无过患”和“清净刹土”，是指进入神圣正法(的道路)，所以，应了知五道和十地的论述。
第一章 五道的论述
此内容分二：一 道共同的性相；二 确定道各自的自性。
第一节 道共同的性相
道共同的性相是：解脱道的彼岸。
有些人主张：“道的性相是行走在道路上的人。”
这种说法是不合理的。道的性相应该如所行之道的彼岸，而不可能是行走在道路上的人。
第二节 确定道各自的自性
此内容分五：一 资粮道；二 加行道；三 见道；四 修道；五 究竟道。
对此，有声闻和大乘两种体系，以下仅讲述大乘的体系。
一 资粮道
分四：(一)性相；(二)类别；(三)确定自性；(四)词义。
(一)性相
资粮道的性相是，为了到达解脱的彼岸，以义共相(概念共相的一种，即在没有证悟空性之前，观修空性的一种抽象的概念)无分别的方式，首先要观修的道。
(二) 类别
分三：1下品资粮道；2中品资粮道；3上品资粮道。
1下品资粮道
下品资粮道的行者，观修四念住，进入加行道的时间还不确定。
2中品资粮道
中品资粮道的行者观修四正断，进入加行道的时间已经确定。
3上品资粮道
上品资粮道的行者观修四神足时，今生定会生起加行道的暖。
(三)确定自性
分三：1于何人生起；2依何地生起；3专注于何境。
1于何人生起
《俱舍论》等共同乘主张：资粮道仅于除了北俱卢洲之外的三大洲中的男人和女人生起，其他众生和黄门(中性人)不生起。
2依何地生起
凡夫的戒律是依欲界之地生起；时时精进于瑜伽者，是依禅定六地或者依欲界的专注心而生起。成为资粮道之因的其他善业，依欲界之地而生起。
3专注于何境
凡夫专注于身、语的取舍；时时精进于瑜伽者，专注于清净自己的不净行为等，或者专注于念住的对境---身体等。成为资粮道之因的其他善行，专注于经典、词和意的对境。
有些人说：“资粮道上没有由观修所生的智慧。”
这样的说法是不合理的，如《集论》中所说：“凡有成为资粮道之因的其他善行，和通过闻、思、修所生的智慧，也同样能以观修现证，从而成为解脱之根器。”
(四)词义
资粮，梵文发音为“桑巴让”，“森达那”是相续的意思，“巴哇”是观修的意思，“让让谛”是一再的意思，所以其词义就是“不间断地一再观修”。道的梵文发音为“芒嘎”，意思是到彼岸的途径，所以这些词义(结合在一起)，就是所谓的“资粮道”。另外，资粮是指福报和智慧的资粮，由娴熟于福慧二资粮，从而进入顺解脱分(即资粮道)之道，故为资粮道。“解脱”是指出忧苦(脱离轮回的痛苦)，因为(资粮道)有跟解脱相同的作意，所以称为顺解脱分。
对于近取蕴，声闻视其为疾病、脓疮等过患，大乘行者因了知其无自性，所以将其作为所破斥的(对境)。
二 加行道
此内容分四：(一)性相；(二)类别；(三)确定自性；(四)词义。
(一)性相
加行道的性相是：解脱的彼岸，用资粮道所实修的无分别的智慧，以抽象的方式来观修。
(二)类别
分三：1以资粮和加行来区分；2以上中下三品来区分；3以证悟的方式来区分。
1以资粮和加行来区分
分二：(1)既是资粮又是加行；(2)不是资粮而是加行。
(1)既是资粮又是加行
指的是资粮道的相续存在于加行道。
(2)不是资粮而是加行
指的是，修行结合四谛和二无我，所以是加行。因其没有明确纳入资粮道，故不是资粮道。
2以上中下三品来区分
分三：(1)下品加行道；(2)中品加行道；(3)上品加行道。
(1)下品加行道
生起见道的时间不确定。
(2)中品加行道
见道的时间确定。
(3)上品加行道
今生生起见道。
3以证悟的方式区分
分为四：(1)暖；(2)顶；(3)忍；(4)世间第一法。
(1)暖
就如同摩擦燧木将要生起火之前的征兆是出现暖热一样，成为生起见道无分别智慧的征兆，所以称为暖。
(2)顶
梵文发音为“莫谛”，声明中有“顶端、头顶、顷刻”的意思，也就是成为诸动摇之善根的最顶端或头顶。在《俱舍论》中说：“获得顶，即善根不断。”也有这样的说法：“因不常住的缘故也称为顷刻或顶端。”
(3)忍
对空性不畏惧，所以叫“忍”。
(4)世间第一法
世间法中最殊胜的法，所以为“世间第一法”(其后所生之念即为出世间法)，即作为见道无漏之增上缘。
对于以上四种抉择分，各有四法：
其中，暖的对境：如在《集论》中所说的“各自的所有真实”，不是缘于他人的指导，而是由自己观修的力量，或者由各能依的补特迦罗所专注的四谛。这是指专注于安立谛，而不是专注于非安立谛。
暖的形象：由于了知所取(外境)没有自性或无分别等，而获得明得胜解(菩萨四胜解行之一，生起通达于内外法所立名言如幻之慧)。
暖的体性：是禅定和智慧。其中，专注于对境为禅定之根；明白显现并断除增益为智慧之根。此二者极其重要，所以前面这里讲述此二者，信根、勤根和念根等三根，附属于定根和慧根。
暖的帮助：与诸根相应的心和心所生触等。
顶之对境：如前所述，顶之对境为四谛。
顶之形象：为明增胜解(菩萨四胜解行之一，生起通达名言所说事物不唯如幻之慧)。
顶之体性：为禅定和智慧。
顶之帮助：为与彼相应的心和心所生。
忍之对境：与先前所述相同。
忍之形象：为真实一分胜解(菩萨四胜解行之一，生起通达诸法名言性空之慧)。
忍之体性：为禅定和智慧。
忍之帮助：为与彼相应的心和心所生。
世间第一法的对境：与先前所述相同。
世间第一法的形象：为通达无执胜解(菩萨四胜解行之一，无间三摩地，通达名言所说一切事物完全性空之慧)。
世间第一法的体性：为禅定和智慧。
世间第一法的帮助：为与彼相应的心和心所生。
于此，有部派和经部派对于声闻和独觉的加行道之对境和形象，不承认它们存在差异，所以，在《集论》中也没有把对境和形象分为两个来讲。
有些大乘宗派认为三乘的加行道是这样的：
“以声闻的暖和顶，通达人、我的所取无自性，而以忍和世间第一法，通达人、我的能取无自性；
以独觉的暖和顶，通达人、法二我的部分所取无自性，以忍和世间第一法，通达人、法二我的部分能取无自性；
以菩萨的暖和顶，通达人、法二我的所取无自性，以忍和世间第一法，通达人、法二我的能取无自性。”
另外，有些人主张：“大乘不共的密意，在《经庄严论》的注解中，为菩萨的加行道，《盐碱河经》的密意主张：暖为明得胜解的禅定，顶为明增胜解的禅定，忍为真实一分的禅定，世间第一法为无间禅定。”
龙树菩萨以广、中、略三种密意，认为在三乘的加行道中，除了有方便的差别和四抉择分各自的对境清楚与否的差别外，在通达无我上，则没有任何差别。想修学声闻地，则也要修学智慧度等等。即如所说：
“欲成善逝或声闻，或成独觉法王者，
不依此忍难成就。”
(三)确定自性
分三：1于何人生起；2依何地生起；3确定数目。
1于何人生起
(除了北俱卢洲)之外的三大部洲的男人和女人，以及欲界六天的众生会生起加行道。也就是：往昔为人时，在心相续中生起资粮道后，无论后世投生于欲界天的任何天类，都能生起加行道。一些大乘不共派认为：在畜生道之中的各别龙族也能生起加行道。
2依何地生起
加行道的生起依静虑六地，即依初禅的未至定、初禅的正禅、初禅的殊胜正禅以及剩余的二禅、三禅、四禅的三禅之正禅，而生起加行道。其中，如还未远离欲界的贪欲，那就依于禅定的未至定(生起加行道)；如已远离欲界的贪欲，就依于初分正禅；部行独觉(先证独觉之加行道，而后成独觉者)依于静虑六地中的任何一种；麟角喻独觉(比喻独觉者犹如麟角独处一样，未修声闻之道，无佛出世之时，自己悟道)依于四禅的正禅。
对于菩萨的加行道，有部派认为：《俱舍论》中说：“佛陀、独觉欲证菩提者，一定要依第四禅。”故主张依于第四禅而生起菩萨的加行道。
有些大乘派也主张：依四种禅定之中的任何一种的正禅而生起菩萨的加行道。
3确定数目
小乘经部派说：“通达所取无自性，通过暖、顶、忍等三种；通达能取无自性，通过世间第一法，共有四种。通达所取无自性，又有下品者得到明得胜解暖；中品者得到明增胜解顶；上品者证悟坚固忍。”
对此说法，有些大乘者主张：以暖和顶通达所取无自性，以忍和世间第一法通达能取无自性。其中，通达烦恼方面的所取无自性为暖；通达清净方面的所取无自性为顶。通达能取无自性又分：通达实有补特迦罗(人)之有相的能取无自性为忍；通达假有补特迦罗之有相的能取无自性为世间第一法。即如《现观庄严论》中所说：
“对境烦恼及对治，通达所取二种类，
愚昧蕴等以差别，彼等各自有九种。
自主他等诸体性，同样蕴等所依法；
实有假立之有相，二种执着如是许。”
这些抉择分，上、下对法即《阿毗达摩集论》和《阿毗达摩俱舍论》，其一致认为：除了忍之外，对其他三个阶段没有区分上、中、下三品，认为世间第一法是没有相续的。如在《俱舍论》中说：
“犹如大忍一刹那，世间一法亦如此。”
因此，对世间第一法也称为“一座的禅定”。
有些大乘者对此四种顺抉择分，以上、中、下的差别，分为12种，即如在《现观庄严论》中所说：
“以下中品及上品。”
因此，认为世间第一法也有相续。
如果有人问：“这四种顺抉择分归纳于哪种心识中呢？”
对此问题，有些人说：此四种顺抉择分应归纳于瑜伽现识(依修止观双运的禅定而得到的真实无颠倒的智慧)。他们说，在《般若八千颂》的注释中说：“顺抉择分的时候，有光明的显现，如有分别就不会有光明的显现。”
对这样的说法如果稍加观察，就会发现问题：这里说的如果是假立的瑜伽现识，那么，对于这些(没有意义的)名称就不用辩论了；如果瑜伽现识是具相的，就应归于见道，(而非加行道)。
如果他们认为“见道是法界遍满的现识，而加行道是些微的现识”，那么，如果见到先前没有见过的法性，就算进入了见道的性相，而把将要看见广大法界安立为见道，那么修道也就成为见道了。因此，看见以前未见的法性，其为见道，而把广大的见到认为其是见道，则没有这样的道理，(其应为修道)。
有些人说，生起瑜伽现识的人，不一定是圣者，(凡夫也会有。)
这种说法是完全不熟悉教理的原因。
他们会说：这样的说法岂不是和上面所说的光明的显现相违背吗？
这其实并不相违。比如说“以暂时的比量来说，看见烟的时候，就清楚地知道是有火的”；或比如说“那位比丘以闻思的智慧成为了明白、公正的智者”，这里的“明白”一词，是极其娴熟的意思，并不是真实的了悟。
见道是真实无分别不错乱的现前识，而前述之加行道的顺抉择分是有分别的，这是在《辩中边论》中所说的。
(所以，认为此四种顺抉择分应归纳于瑜伽现识的想法是不对的。)
还有些人主张，此四种顺抉择分应归纳于经教的伺察意(七种心识之一)。这样的说法也不合理，因为我们都反驳伺察意。
又有些人认为，此四种顺抉择分应归纳于意现识和忆念伺察的有境。这些说法只是无知的推理。
所以，自宗的主张是，加行道的四种顺抉择分应归纳于以三慧(闻所生慧、思所生慧、修所生慧)娴熟的自证分现识。比如，对贪欲等串习的自证。
(四)词义
加行道的梵文发音为“扎由嘎芒嘎”，其中，“扎”即为“巴让玛阿塔”，意思是“胜义”，“由嘎”是结合的意思，也就是，结合真实看见的法界胜义的见道，故名为加行道。
三 见道
内容分四：(一)性相；(二)类别；(三)确定自性；(四)词义。
(一)性相
见道的性相是，在法界的彼岸，最初生起的光明。
(二)类别
见道分为声闻、缘觉、菩萨的三种见道。
(三)确定自性
分为两种：1断除见所断的方式；2生起见道的论述。
1断除见所断的方式
分三：(1)见所断的性相；(2)见所断的类别；(3)以对治断除的方式。
(1)见所断的性相
一般烦恼的性相，是使心相续不寂静。而见所断的性相，是由于遍计而极不寂静。
(2)见所断的类别
有根本烦恼和随烦恼两种。其中，第一种根本烦恼断除后，第二种随烦恼自然会断除，所以这里只讲第一种根本烦恼。
根本烦恼分为六种：贪欲、嗔恨、我慢、无明、怀疑、见。
其中，见分为五种：坏聚见(萨迦耶见)、边执见、见取见、戒禁取见、邪见。
如果以断除这些的方式来区分，则分见所断和修所断两种。
见所断
为有部派的主张，即如在《俱舍论》中所说：
“十与七七八，不含见三二，
欲界诸痛苦，因见次第除。”
也就是，见所断有88种，而《摄抉择分》中说有94种见所断；《阿毗达摩集论》中主张：欲界有染污的5种烦恼和见所摄的5种见所断，在四谛的每一谛中都分别有此10种，所以有40种见所断。在上面两界(色界和无色界)，因为没有嗔，所以有9种，此9种颠倒，分别在四谛的每一谛中，所以有36种，如此，共有112种见所断。
有人会说：在无色界中，因为没有身、语，所以，执持身、语的行为，其罪障得以清净解脱的因---四种戒禁取见就不应有，那么，见所断就是88种。
回答是：不是这样所谓的88种。虽然没有执持身、语的行为，也没有其净化解脱之因，但在见地上有执持净解之因，所以戒禁取见是有的。
如果又问：“这样的话不就成了见取见了吗？”
回答是：不会的。见取见的相是执持殊胜和主要等，戒禁取见的相是执持净解等，所以执持的方式是不同的。
有人又会说：“苦谛和集谛虽然包括在三界内，但无漏的灭谛和道谛不包括在三界内，那么，安立三界各自的灭谛和道谛是不对的。”
回答是：《摄抉择分》中说是以三界为依据，所断的苦和集是属于欲界的，所以，灭除痛苦及苦因，称之为欲界的灭，对于现证灭谛的方法，称之为欲界的道谛。上面两界的灭和道也一样。
有人又说：如此所说的话，那么《阿毗达摩集论》中所说的112种见所断，和《摄抉择分》中所说的99种不相违吗？
回答是：有些人认为，这两者分别为瑜伽行者和经部派的说法，而并不是佛的密意。
如果有人问：这是为什么呢？
回答是：有粗细之分、经典不同的密意。
(3)以对治断除的方式
声闻乘，如在《俱舍论》中说：
“以将灭之道，断除彼之障。”
也就是，声闻乘主张以将寂灭之道，来断除见所断。
共同的大乘认为应对这样的说法改变为：
“以将生之道，断除彼之障。”
也就是主张以即将生起的对治之道来断除见所断。
不共的大乘认为：在胜义谛上来说，所断和对治不成立，所以生和灭两者都不合理，此颂中所说：
“无有诸所除，所立亦非有，
真实见真实，见真即解脱。”
《入行论》中也说：
“空寂之诸物，何获亦何失。”
还有，在世俗谛中仔细观察的话，以对治来断除所断是不合理的。因为，如果有所断，就不会有对治，如果生起对治，所断就灭了，时间不相同，就不会有相遇。在没有观察的人的心中，对于生起智慧本身，假立为断除所断，就犹如秤杆的高低一样。
2生起见道的论述
此内容分四：(1)对何人生起；
(2)于何地生起；
(3)于何境以何种方式通达；
(4)观察于多少刹那中生起。
(1)对何人生起
回答是：对于这个问题，声闻部虽然有其他的回答，但是合理的回答应该是这样的：为什么要放弃容易生起见道的禅定六地，而选择比较难的无色界呢？修道的情况是这样的：投生于无色界的得不还果的圣者，在断除剩余的修所断后，现证罗汉果位的时候，四禅以下的心因为是止观双运的，超越了上界，所以依此无法生起修道，因此，无色界前三处的心虽然艰难也必须依止，就如同没有右手时，就必须用左手。另外，见道是看见没有见过的法性，所以需要清明的心，而无色界前三处的心不清明，所以见道时不应该依止。而在娴熟于所见意义的修道时，虽然心不清明也能娴熟。因此，修道时依无色界前三处的心并不矛盾。
b独觉的修道
部行独觉的修道依于禅定六地中的任何一地；麟角喻独觉的修道依四禅的正禅。
c菩萨的修道
菩萨的修道依于极净第四禅。但是其出生地是除无色界之外的欲界和色界，以业力和愿力而投生。菩萨练习的禅定，是狮子奋迅定和超越定，入定的时候，于无色界和灭定中入定。
(C)于何对境以何种方式专注
共同的大乘在见道的实质上，专注于四谛的法性，娴熟于止观双运的相应。不共的大乘以见道所证的法性和所有智慧，来配合娴熟观修。
(4)词义
梵文发音“巴闻芒嘎”是观修所见到的意义，所以叫“修道”；因为其是无漏的，所以叫“无漏的善根”；因为观修是所断的对治，所以称为“所断的对治”。
五 究竟道
内容分四：(一)性相；(二)类别；(三)确定自性；(四)词义。
(一)性相
究竟道的性相是观修究竟法界的彼岸。
(二)类别
分为声闻、独觉、菩萨三种。
(三)确定自性
分二：1于何人何地生起；2专注于何境。
1于何人何地生起
声闻的主张和前面所说的出世间的修道一样。
共同的大乘认为：独觉和菩萨乘的究竟道是依人身而生起，尤其是菩萨，是依南瞻部洲的中央之地的婆罗门和王族而生起，并且由四禅的金刚喻定而生起
不共的大乘认为：依十地，以及依极净四禅地的究竟增上缘---金刚喻定而生起。其中，压制声闻细小烦恼的种子为加行道，将其从根本上拔除为无间道；压制菩萨烦恼和所知障的细小种子是加行道，从根本上拔除为无间道。
2专注于何境
共同的大乘主张：金刚喻定专注的对境为四谛，或者灭谛，或者是无学道的十法。其中，无学道的十法是：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正解脱智见。这些如果用蕴来归纳，那么，正语、正业和正命可归纳于戒蕴；正定和正念属于定蕴；正见、正思维和正精进属于智慧蕴；正解脱属于解脱蕴；正解脱智见属于解脱智见蕴，此蕴又属于无分别出世间的智慧和出定后所得之清净的世间智慧。
不共的大乘认为：声闻和独觉专注的对境是涅磐，菩萨专注于无住涅磐。
(四)词义
梵文发音“呢查芒嘎”的意思是所断和所知都圆满究竟，所以叫“究竟道”；因为远离了有漏，所以是“无漏的善根”；因为能使所断的烦恼不再生起，所以叫“远分对治”。对于这些，共同大乘的主张，即如在《俱舍论》中所说：
“涅磐等以上，获得授权故，
未知当知根，已知具知根。”
在见道获得授权，未知当知根存在于加行道；在修道获得授权，已知根存在于见道；在究竟道获得授权，具知根存在于修道。
不共的大乘并不称呼这些所谓“根”的名言。
第二章 十地的论述
内容分：十地的性相； 十地的类别； 各地的论述。
第一节 十地的性相
十地的性相是，能做为殊胜功德的所依处。
第二节 十地的类别
分二：一信解行地的性相；二出世间地的性相。
一 信解行地的性相
信解行地的性相是，能做为进入圣道的功德所依处。
二 出世间地的性相
出世间地的性相是，能做为圣者殊胜功德的所依处。这又可以分为声闻地和菩萨地两种。如在《宝鬘论》中所说：
“声闻乘主张，其地分八种，
大乘同样说，菩萨地十种。”
第三节 各地的论述
分为：一 声闻地；二 菩萨地。
一 声闻地
分为八种：白净见地、种性地、八人地、薄地、离欲地、已办地、声闻地、独觉地。因为这些不是本书所要讲的内容，所以暂放置不讲。
二 菩萨地
分四：1类别；2确定数目；3各自的功德；4名称的意义。
1类别
菩萨地分为十地：初地欢喜地、二地无垢地、三地发光地、四地焰慧地、五地极难胜地、六地现前地、七地远行地，以上七地为不净地，八地不动地、九地善慧地、十地法云地，此三地为清净地。信解行地(资粮道和加行道)我慢多，不净七地我慢细微，三净地没有我慢。如在《经庄严论》中所说：
“我慢众多我慢细，无有我慢如是许。”
2确定数目
因为有十度所以分为十地。也就是以六度来确定六地，再加上以方便、力、愿力、佛智来确定的四地，共为十地。
3各自的功德
分二：(1)远离的功德；(2)获得的功德。
(1) 远离的功德
(远离也就是)跨越(生老病死)四条痛苦的大河。如在《宝性论》中所说：
“圣者从根除，死病衰老苦，
由无业烦恼，是故无有生。”
另外，从五种怖畏中解脱，如在《华严经》中所说：
“不活死亡及恶名，恶趣众摄中解脱。”
也就是说，远离了对无法生活、非时死亡、恶语、恶趣、大众的威慑等五种怖畏。此外，还能从其他不可思议的怖畏中得到解脱。在《十地经》中也如此说。
这些功德从一地到十地之间依次增长，如此类推自然了知。菩萨众虽然远离了怖畏，但仍然示现生老病死的痛苦，这是为了利益有情众生，而如愿投生于轮回中，如此颂中所说：
“真实所见故，虽越生死等，
悲心者示现，生老病死相。”
(2) 获得的功德
《十地经》中说：“在一刹那间生起，有一千两百种功德。”
初地菩萨能于一刹那间获得一百种禅定，进入一百个禅定之中，见到一百尊佛从而了知诸佛的加持，一百个世界得以动摇，能于一百个刹土中行走，光明能照耀一百个刹土，能使一百个有情众生成熟，能安住于一百劫中，其智慧能观照百劫之前和百劫之后，能打开演示一百种法门，能示现一百种自身，每一个自身都能示现一百位眷属。
这些功德到了二地时就分别变为一千个，三地时分别为十万，四地时分别为百千万，五地时为千千万，六地为十万个千万，七地时为百万个千万，八地时等同于十万个世界的微尘，九地时等同于百万个世界的微尘，十地时获得等同于无量佛刹的微尘数。此外，还能由此生起其他的功德。地的其他详细功德，可以从《十地经》和《解深密经》以及《经庄严论》等经论中来了知。
4名称的意义
分二：(1)共同的意义；(2)各自的意义。
(1) 共同的意义
地的梵文发音为“波莫”，从其词的发音引申，即如同《经庄严论》中所说：
“不畏无量障，于彼等功德，
后行增上故，如是许为地。”
“波达”的意思是魔鬼，“莫”为“阿莫达”，是无量的意思，“阿巴亚”是不畏惧的意思，“莫”为“阿莫达那”是无量的意思，“布亚”是跟随的意思，“哦达嘎玛那”是向上行走的意思。
(2) 各自的意义
即如《经庄严论》中所说：
“接近菩萨故，见利有情故，
生起极喜故，称为极喜地。”
???
当今在藏地，有人主张不经过地与道而成佛，以及没有任何功德而生起见道。在任何经、续、论中都没有见过这样的说法，所以不是佛教的主张。
道与地的因缘是：依胜义谛的菩提心，观修空性的智慧，作为近取因，以大悲方便作为俱有缘，从而成就五道；依世俗的发心，以方便悲心作为近取因，以智慧空性作为俱有缘，而获得十地。
成佛的时候，道的究竟为法身，地的究竟为色身。
第七篇 究竟之果
如在《经庄严论》中所说：
“进入无过患，清净诸刹土。
无住涅磐中，示现胜菩提。
如此所说的意义是究竟的果。其中，“无住涅磐”指的是，由于智慧而不住轮回，由于悲心而不住涅磐。即如在《现观庄严论》中所说：
“智不住三有，悲不住寂静。”
“胜菩提”指的是，佛的共同和不共的功德能任运成就；“示现”的意思是示现大涅磐，大涅磐并非如同声闻的涅磐那样，只是穷尽和不生识，而是虽然涅磐，却恒常不断地利益有情众生。
讲述这些意义，分为三部分：一 佛的性相；二 对于佛身的论述；三 功德之法的分析。
第一章 佛的性相
佛的性相是，断和慧圆满。其中，“断”指的是断除烦恼障和所知障以及习气；“慧”指的是能如实地、尽所有地了知一切所知。如阿阇黎玛谛兹扎所说：
“遍知诸功德，具足不坏失，
唯一怙主佛，无过及习气。”
第二章 对于佛身的论述
内容分三：一 分为三身；二 归纳为二身；三 观察于彼有无智慧。
第一节 分为三身
分为：一 自性身；二 受用圆满身；三 化身。
一 自性身
自性身具足法界的自性清净，解脱所断的客尘(客尘，即烦恼障和所知障，非心之本性，因其为暂时的染污，最终能远离，故名客尘)清净，即此二种清净。如在《现观庄严论》中所说：
“能仁自性身，得诸无漏法，
一切遍清净，彼自性为相。”
二 受用圆满身
在严密刹土中，身体具有三十二相八十种随好的庄严，语恒常不断地转动大乘*轮，意具有四种智慧的自性，满足眷属诸十地菩萨，即如在《现观庄严论》中所说：
“三十二种相，具八十随好，
受用大乘故，名佛受用身。”
三 化身
化身的自性是：由圆满受用身的增上缘而生；化身的对境：是居于任何地方的等同于虚空的众生；时间是：恒常不间断；事业是：仅仅为利益有情众生。这样分类的话，有三种化身：
(一)受生化身(如来示现为帝释天、斑鹿、飞禽、水、桥、树木等种种受生的化身以教化有情众生)，居住在兜率天等。
(二)殊胜化身，为释迦能仁等诸多佛的化身；
(三)事业化身，为了度化乾达婆的国王极喜，而化身为琴师等许多化身的事迹。
如在《现观庄严论》中所说：
“若乃至三有，于众生平等，
作种种利益，佛化身不断。”
如果按照有些经续中说的四身来说的话，此处所说的自性身，应名为法身。因为三身(法身、报身、化身)无分别，所以有些人主张称之为自性身，但此说法主要是密乘的续部中所说，所以此处不讲。
第二节 归纳为二身
如果归纳的话，可以归纳为三身，此三身又可归纳为法身和色身两种，也有人称之为自利身和利他身。也有的说法称法身为胜义身、色身为世俗身。
第三节 观察于彼有无智慧
分三：一 驳斥他宗的观点；二 成立自宗的观点；三 辩驳。
一 驳斥他宗的观点
佛的自相续中有没有智慧呢？
有些人说：“佛的自相续中是有智慧的，因为他是全知，是福慧二资粮的异熟身，如果说佛的自相续中没有智慧，就会成为无实有和无生物一样，和声闻的灭定相同了，和外道的断见没有区别。”等等如此，以教证和理证的方式，来破除佛没有智慧的观点，从而成立佛的自相续中有智慧的主张。
还有些人说：“如果认为佛的自相续中有智慧，就会成为有幻相和有我执，如同唯识派的观点一样，和外道的说常见派没有区别。”如此等等，从教证和理证的方式，来成立佛的自相续中没有智慧的主张。
这两种观点都是不对的。如果说佛的自相续中存在实有的智慧，就会和外道的说常见派等同。如果因为我执和无常的缘故，而主张佛没有智慧的说法，也是有过失的，这就和执着有是相同了。如果佛的自相续中没有智慧，而是众生主观的显现，那么，就成了佛没有功德了。另外，观察佛的存在与否，如果佛不存在，那么修道也就没有意义了；如果有佛，但是其没有智慧，那么佛就成了无生物。
如果说：“虽然佛没有智慧，但是以誓愿能成办利他的事业。”那么，有人立下誓愿要成佛，为什么却不能成办呢？没有成佛的发愿不能成办而利他的发愿却能成办的道理，因为如果能成办，则两者都应成办，如果不能，则都不能成办。另外，没有所谓的“没有佛而有愿”的说法，这样的道理是难以成立的。
二 成立自宗的观点
分二：(一)胜义的；(二)世俗的。
(一)胜义的
胜义的智慧超越了心识的对境，远离了诸边，缘于此，《三摩地王经》中说：
“涅磐法无法，彼无永无有，
分别者有无，观察苦不息。”
阿阇黎龙树也说：
“若说有为常，说无为断见。”
又说：
“有无等四边，寂静中何存？”
《极力压制经》中也说：“佛的相续中的智慧，脱离了有无二者。”
(二)世俗的
在世俗谛，如果把心和心所生称为智慧，则是没有智慧的，因为智慧是迷乱都已得到穷尽。从观待了知一切所知来说，则是有智慧的，因为得到了转换的身体。转换也如在阿阇黎增扎果莫在《佛地》中所说：
“所谓阿赖耶，成大圆镜智，
法界体性智，本质清净明，
烦恼识转换，承许平等智，
心识已转换，为妙观察智，
五门识转换，乃成所作智。”
所以，世俗是轮回，胜义为涅磐，佛是不住涅磐双运身。如阿阇黎龙树说：
“轮回与涅磐，了知各别分，
何者真实融，说此为双运。”
又说：
“住于双运定，无修于何刹，
圆满之瑜伽，此大金刚持。
完全之净妙，全知由此变，”
因此，阿阇黎龙树在见地的时候，了知了究竟的自性而远离戏论；在观修的时候，不违背究竟的胜义，而方便善巧地实修；在果的时候，于究竟无住的涅磐而双运。
三 辩驳
如果说此智慧是对自己显现的，那么有智慧的说法就会出现过患；如果智慧是对他人显现的，那么没有智慧的说法也同样有过患。如果执着于智慧自己的显现和智慧对他人的显现，就是对能取和所取的执着，由于能取所取转换的缘故，而成就了远离能取、所取的智慧。所以，得到大圆镜智的名称。在《经庄严论》中说：
“镜智缘无我，相续恒不断。”
《智慧成就》中说：
“诸如来之慧，自己与众生，
诸事同样证，谓之平等智，”
烦恼识的自性转换为平等性智，所以，远离了自相续和他相续的名言。如在《释量论》中说：
“色等以及心如是，观察所取之性相，
此乃不净之心识，瑜伽证悟难思议。”
《他续成就》中也说：
“转换之慧难思议。”
第三章 功德之法的分析
佛的功德有共同的功德和不共的功德，其总述如下：
佛的共同的功德与不共的功德
因为希望在自他的相续中获得大福报，所以在这里用偈颂来赞颂这样的共同与不共的功德，如同在《经庄严论》中所宣说的那样。对于其中稍微不圆满的地方，我用自己所造的颂来补充，即宣说如下：
一 佛的四无量心，如颂中所说：
“于众具悲心，遇离之密意，
不离利益心，救世我顶礼。”
未获菩提间，超欲界自在，
菩提无间道，三界自在胜。”
也就是，大乘主张佛陀是在成佛之前就降伏了四魔。
二十三 佛的十自在，如颂中所说：
“外内及二者，欲智及教授，
十自在于世，成事我顶礼。”
寿命自在：因为布施受用而成为众生长寿的因，从而能如愿住世。
心自在：因以布施来满足他人之心的缘故，而能如愿使心堪用，
资具自在：因以资具来满足他人的缘故，资具能如愿圆满实现。
以上三者都是布施之果。
业自在：因以戒律使他人身语意三门无有过患，所以三门之事业能如愿成办，这是劝诫的果报。
生自在：能如愿去自己想投生的处所以及身体，具备戒律的誓愿是其得以成办的因缘。
以上两种是持戒之果。
信解自在：以忍辱随顺众生的信解，其果为使得土也能变成黄金等自在。
意愿自在：以精进如愿成办众生的利益，其果即为能如愿成办所愿的事。
神变自在：是以禅定安住于如实之密意的果。
智慧自在：是通过智慧来结合众生心愿的果。
法自在：以智慧度来宣讲一切法的原因，而能如愿宣讲经等法。
以上两种是智慧之果。
资具自在和生自在是外；心自在是内；寿命自在、业自在、信解自在和神变自在属于内外两者；意愿自在、智慧自在和法自在，依次于信解、智慧和教授获得自在。通过颂来归纳十自在如下：
“寿心及资具，业生与信解，
愿变智慧法，能仁十自在。”
二十四 佛的禅定，如颂中所说：
“殊胜任运成，所知遍无碍，
成断之禅定，拥有我顶礼。”
佛的禅定比其他的更加殊胜，并且不需要依赖精进而进入事业无碍的健行禅定、宝印禅定、狮子奋迅定等禅定，皆能如愿成办。还有如金刚般的禅定和断除所有烦恼等断除所断的禅定等等。详细的如在《般若经》中所说的那样。
二十五 佛的总持门，如颂中所说：
“持讲法之门，少许法易宣，
总持法宝藏，开启我顶礼。”
佛陀以无穷尽的庄严宝箧等总持门，开启一切法。其中不可思议的文字，总括于梵文的四十二个字母，四十二个字母又总括为一个字，精通于此，所以能忆持他人所说的法，自己也讲法无碍，这也如在《般若经》中所说“通过一字来精通熟悉所有的自性???”等说法。
二十六 佛的断除圆满，如颂中所说：
“贪等难除垢，三轮之妄念，
习气根永断，离障我顶礼。”
贪欲和嗔恨等属于有漏的烦恼障，我、处、受用等三轮属于所知障，将此两种障连同习气一起断除，就从一切障碍中得到了解脱。
二十七 佛的智慧，如颂中所说：
“明净功德藏，所能之事业，
自他利之慧，圆满我顶礼。”
佛陀的大圆镜智就如同明镜中显现的影像一样，一切所知的坛城都显现光明；平等性智远离了我和我执的污垢；(法界性智是通达了空性的智慧；)妙观察智是力量、无畏等一切功德的宝藏；成所作智为自他的一切事业任运成就；其中，大圆镜智是所依，其后的三种智慧(平等性智、妙观察智、成所作智)依于大圆镜智。前面三种智慧主要是利益自己，后面的两种主要是利益他人。
二十八 佛的语功德，如颂中所说：
“无畏狮子吼，六十妙音具，
天等诸世间，善说我顶礼。”
佛陀的语言有柔和、悦耳、广为流布等六十种妙音，其详细内容如在《秘密不可思议经》中所说的那样。
二十九 佛的转换，如在颂中所说：
“有漏众相续，汝以道谛变，
众生遍入智，全知我顶礼。”
佛陀能将有漏的蕴界处转换为无漏的智慧身，将众生的一切业力和烦恼，转换为不可思议的智慧。如在《经庄严论》和《摄大乘论》中的详细宣说。
三十 佛之圆满的区别，如颂中所说：
“世间及学子，麟角及菩萨，
佛之圆满胜，妙圆我顶礼。”
和帝释天和梵天等所有世间的圆满相比，罗汉的圆满更胜；和罗汉相比，麟角独觉的圆满更胜；和独觉相比，菩萨的圆满更胜；和菩萨相比，佛陀的圆满更胜。如在《经庄严论》中所说：
“世间之圆满，声闻更胜之，
声闻之圆满，独觉更胜之，
彼不及菩萨，圆满之一分，
菩萨不及佛，圆满之一分。”
比如，圣者邬波毱多住于禅定的时候，恶魔前来侵扰，在圣者的头上缠上了花蔓，而圣者在恶魔的颈上，缠了一个长满蛆虫的腐烂狗尸。
又如，无量世间的鸟将被火烧毁时，文殊菩萨问舍利子：“舍利子，以汝之神通前往，亦或以吾之神通前往？”舍利子想：“如以己之神通前去，时间会耽误，且看文殊的神变。”于是说：“以您之神通前往。”文殊说：“如此，稍且闭目。”舍利子刚一合眼，文殊却说：“睁开！”舍利子睁开眼时，已经到达了目的地。舍利子说：“您之神变不可思议。”文殊菩萨说：“如此如此，吾之境界非汝等信解低劣之声闻者所能了知。”
三十一 佛之最胜救护，如颂中所说：
“共及殊胜法，极胜极伟大，
得故诸世间，救护我顶礼。”
(以上所述佛的共与不共的功德)，其中，无量、解脱、胜伏、十遍处、五神通是与世间共同的；漏尽通、无烦恼、知愿处智、无碍智、菩提品、九等至、三解脱门等，与有学(声闻)共同；其他神变、禅定、转换等，与不净七地共同；有些烦恼识转换、相好等与八地共同；有些总持门和大无碍智等与九地共同；有些禅定和十自在等与十地共同。声闻不承认菩萨的十地，所以谓之“与子(佛子)共同”。另外，佛的十八不共法、四无畏、三不护等仅仅为佛陀的特别之法。
佛获得了如此的功德，所以成为天等一切世间的殊胜皈依处。
赞颂佛的功德完成之后，以所成办的赞颂做回向：
“此赞具德之导师，显明佛宝之法教，
祈愿一切诸有情，所知如实善得见。”
以善妙开启显明之法教的善功德，真实具备如此功德的导师只有佛陀。佛陀的法教能如一切众生之所愿，所以如同宝藏一般。愿一切有情众生能如实地和尽所有地明见一切所知，如此赞颂回向。
跋
实遵佛陀之密意，深广经意善了知，
依照弥勒之经教，利众之心为显明。
广行极细之经典，见之自性般若度，
不违明示吾此文，以理成立依师语。
当今释迦之法教，如同余烬火势微，
欲证佛果之智者，善思执持佛陀教。
诸法空性极隐秘，凡夫行为错乱故，
此善说乃圣师恩，诸现过失自心过。
世间明灯佛已逝，多数智者已去故，
坏心不净诳妄者，搅乱当今善逝教。
说邪法者罪深重，如为善说众人嗔，
五浊世虽难传法，但为利众著此书。
此善及他诸善根，无余以意合为一，
为利虚空般有情，愿获全知佛陀果。
《进入菩提道之次第---显明佛陀密意》由三藏法师吉祥萨迦班智达所著。吉祥圆满！
此法我已在卫、藏、康三地为众人宣讲过，我的弟子都得到了传承。所以，希望诸弟子在看完这本书后，广为他人讲说，并依此实修。
本书以深入浅出的语言，系统地介绍了在菩提道的修行中，有关六度、四摄法、地与道以及佛陀的功德等内容，初学者可以通过本书对于将要走的道路有一个大致的了解，对于有一定修行体验的人来说，本书可以作为自己修行的一个参照，让自己拥有正确的见解，时刻行走在正确无误的菩提道中。
堪布泽仁扎西译于2009年12月
愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。
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