入菩提道次第--显明佛陀密意(堪布泽仁扎西译)
摘自《无量香光网文章集锦》[泽仁扎西堪布]入菩提道次第--显明佛陀密意(堪布泽仁扎西 译)
《入菩提道次第---显明佛陀密意》
恭敬顶礼上师与文殊菩萨！
利乐之源圆满佛，于诸菩萨而出生，
空性大悲之自性，菩提心生诸佛子。
是故利益诸众生，恭敬顶礼菩提心，
一切佛子之善道，进入次第略宣说。
智者们所发的殊胜菩提心，是为了证得无上正等正觉的圆满菩提果，所以在大乘《经庄严论》中所讲的修道次第是：
“种性胜解法，如实以发心。
实修布施等，成熟诸众生。
进入无过患，清净诸刹土。
无住涅磐中，示现胜菩提。”
第一篇 种性
如果想按照诗颂中所讲的这样来实修的话，首先要确定法缘之基础---种性。如在《经庄严论》中所说：
“种性随增性，所依与能依，
有无及功德，了知为救度。”
一 什么是种性 自性的种性是一切众生都具备的，而随增性是发菩提心后才会有的，没有发菩提心就不会有随增性。自性的种性为所依，随增性为能依。
“种性”的梵文发音是“果扎”，“哦”音变“呃”加上“哪”就变成“咯哪”(功德)；“扎”个别分开就变成“达日啊”(救度)，意思是依如此的功德而达到轮回大海的彼岸，所以“种性”的意思是“功德救度”。
二 种性的象征：
“加行前悲心，胜解及忍辱，
奉行诸善业，定说种性相。"
没有进入佛门之前具有大悲心、对三宝生起胜解信、能忍受来自他人的伤害、自然而然地有兴趣去行善业。谁具备如此的条件，谁就具足了佛性之相。
三 种性的过患：
“串习与恶友，贫困为人役，
种性之过患，应知此四种。”
(串习指的是)由于烦恼强烈的串习，对食物和财物以及有情众生生起难以阻挡的贪心和嗔心；恶友指的是，由于跟亲戚等过从甚密、以及遇到邪恶上师的缘故，没有进入佛门，或者虽然进入佛门，但没有遇到正法反而走上邪路。尤其是之前遇到邪恶上师，如果在这样的上师前接受佛法，那么所得到的法都是错误的。在无伪的上师前接法会让邪恶上师心生不悦，为了邪恶上师的面子所以无法遇到正法???；(贫困指的是)因食物和财物的匮乏而削弱修行正法的勇气；(为人役指的是)由于亲戚和国王等人的役使而不能得遇正法。这些都是种性的过患。如在《杂那嘎》里这样讲：
“年幼之时从父母，成年夫妻互为制，
年老受管于子孙，愚痴永久无自由。”
四 种性的断绝
亦如在《经庄严论》中所讲：
“无有白法之同分，或某一向行恶业，
亦或某毁一切善，具微善业远离因。”
如上所讲，种性的断绝有暂时断绝和永久断绝两种。
暂时断绝的种性
又分为四种：没有与白法(善业)同分的善业、一直造作恶业、毁灭了白法的种子、虽有白法的种子但没有善业的滋润所以种子没有成熟。
永久断绝的种性
是被唯识派所承认的，中观派虽然不承认但是承认轮回是无边的，所以从间接上看也是承认永久断绝的种性。比如胜光王的故事或汉地孩童的故事。
第二篇 皈依
对法生起胜解信，是指为了对此法生起胜解信而宣讲皈依。皈依此部分内容分四：
一 认识皈依的本质；
二 确定皈依的自性；
三 皈依的学处(戒律)；
四 如此修学的功德。
一 认识皈依的本质 此内容分两种：(一) 皈依的性相；(二)皈依的词义。
(一) 皈依的性相是：对依止殊胜对境的承诺；
(二) 皈依的词义是：其梵文的发音“吓 日啊 囊 嘎嚓么”是“救护”、“依其而行”的意思。如在《经庄严论》中所讲：
“救护诸伤害，坏聚低劣乘，
无法、恶趣众，是故皈依胜。”
二 确定皈依的自性 可以通过两种途径来确定皈依的自性：(一)皈依之自性的类别；(二)皈依之自性的特点。
(一)皈依之自性的类别 可分为世间和出世间两种。其中世间又分为心世间和对境世间两种；出世间分为共同与不共两种；共同分为声闻和缘觉两种；不共又分为般若乘和金刚乘两种。如此共计六种。
(二)皈依之自性的特点 分为：1因；2对境；3时间；4专为(目的)四种来讲。
1因：世间皈依的因主要是由于恐惧和欲望；声闻缘觉虽有恐惧和欲望，但其皈依的因主要是信心；菩萨虽然也有恐惧、欲望和信心这三种因，但其皈依的因主要是悲心。
2 对境 ：皈依之对境分为：(1)世间的对境；(2)出世间的对境。
(1)世间的对境又分为：A低劣的对境；B殊胜的对境。
A低劣的对境是指：以自在天和梵天等这些大天，或者以山、树等自己所喜欢的对境做为皈依的对境。如(以下诗偈所说)：
“有因恐惧故，皈依山、林、路，
以及大树等，此非胜皈依。
若依此皈依，难离大怖畏。”
B殊胜的对境是指：虽然是以三宝做为皈依的对境，但其心态是世间的心态，比如只是为了救度此生与来生的恐惧，或者为了得到好的回报而皈依。因此在这样心态下，虽然皈依了三宝，但却无法脱离轮回。
(2)出世间的对境 也分为两种：A共同的对境；B不共的对境。
A共同的对境 又分为两种：声闻和缘觉。声闻是指以僧人为主的三宝做为皈依对境，缘觉是指以法为主的三宝做为皈依的对境。
B不共的对境 也分为两种：(A)波罗蜜多乘；(B)金刚乘。
(A)波罗蜜多乘：是指以佛为主的三宝做为皈依的对境，如在《宝性论》中云：
“法具戏论与虚妄，僧众未能离怖畏，
如是二种法及僧，都非究竟皈依处，
一切有情作皈依，究竟皈依唯向佛，
佛者具真实法身，是为圣者究竟趣。
(B)金刚乘的皈依方式在传密法时会讲解，所以此处不讲。
对上述所讲的三宝，各乘也有不同的认定：
声闻和缘觉不承认佛有三身(法身、报身和化身)，认为在金刚座成就的释迦牟尼等诸佛才是标准的佛；对于法，也不承认大乘之法，只认同声闻的经典；对于僧，也不承认有菩萨，只承认声闻之八住向(即八果向，四沙门果又分为四向和四住。四向是预流向、一来向、不还向和阿罗汉向；四住指的是预流住果、一还住果、不还住果和阿罗汉住果)。
大乘之波罗蜜乘承认佛具有三身，法承认大乘法，僧众仅指菩萨。金刚乘的三宝此处不讲。
3时间
皈依在时间上的区别是：
世俗之人的皈依，除了为了此生和来生的利益，完全不懂“乃至生存”(从生到死之间)和“乃至菩提藏间”(从生到证得佛果之间)的名言。
声闻和缘觉除了“乃至生存”外，不承认“乃至菩提藏间”的皈依。菩萨除了“乃至菩提藏间”的皈依外，不承认其他的皈依。
有些人认为，“乃至生存”的意思，不是说寿命的“乃至生存”，而是说心的“乃至生存”，所以说“乃至生存”的意思也是指直到成佛之间的皈依。如果是这样的话，我们称之为“贼住心”。若依此说，那么共与不共的皈依也就没有区别了，别解脱戒和菩萨戒也变成一样的了，这样就违背了《经庄严论》里所说的大乘皈依所特有的四种法，而且在任何的经续中也没有这样的讲法，这完全是由于对法不了解，贪心痴重的原因。
4专为(目的)：
世俗之人皈依仅仅是为了此生与来生的利益，如同需求一个护送者一样而皈依；
声闻是为了自己欲证得罗汉果位而皈依；
缘觉是为了自己了悟缘起，于佛不在的刹土中，欲生起自性的智慧而皈依；
菩萨是为了他人，而欲证得全知佛陀的果位而皈依。如在《宝性论》中云：
“导师教法阿阇黎，三者功德摄三乘，
复为三种信皈依，故说三者为三宝。”
三 皈依之学处(戒律)：分为：(一) 共同之学处；(二)个别之学处。
(一) 共同的学处 可分为：1所修学处；2所断学处
1所修学处 分三：(1)亲近圣者；
(2)听闻正法；
(3)如法实修。
(1)亲近圣者 指的是：亲近具足法相的上师、信任如法实修的伴侣、让所有的亲朋眷属进入佛门。
(2)听闻正法 指的是：听闻佛祖所宣讲的三藏(经律论)；如若得到灌顶就听闻四部(事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部)；或者听闻解释佛经的论典，如弥勒菩萨、无著兄弟、龙树父子、陈那、法称、寂天菩萨以及功德光等大德们所著的可靠论典。即使是密乘，也要听闻《三种菩提心释》，或者诸成就者所著的《成就七部》，或者阿阇黎瑜伽自在毕哇巴以及国王恩扎菩提多吉遮为巴等大德所著的可靠论典。
总而言之，佛陀的法教，是由结集者来结集、成就者来观修、班智达来宣讲、译师来翻译，是智者们所公认的殊胜法教，所以我们应该听闻、宣讲、观修这样的法教。如果有一种与其相违的法，因为它不是佛法，所以即使再深奥也不能听闻宣讲观修。也会有些看起来似乎是行善的外道和邪法，但因为其不是佛法所以必须放弃。
(3)如法实修 分为两种：A总体符合三藏；B如何各别实修暂时的行为。
A总体符合三藏 首先必须要行为符合律藏、观修符合经藏、讲解符合论藏、密法符合续部。当今在西藏有很多不符合三藏、违背四续部的古怪的修行人，我(萨迦班智达)不知道他们在做什么。
B如何各别实修暂时的行为
我们应该这样：
坐下来的时候想着依靠三宝，走路的时候对总体的三宝观想皈依，特别是往哪个方向走就对哪个方向的三宝做皈依，例如中间大日如来佛，东方不动佛，南方宝生佛，西方无量光佛，北方成就佛。由于行走时对各方向的三宝做祈请的缘故，可以消除我们目前的障碍、心想事成并最终得见诸佛；
吃饭时，在未享用任何饮食之前，应首先把新鲜的部分做供养，遵照《取本尊的仪轨》、阿阇黎美智巴所著的《去除邪见论》以及法王大萨迦巴的《初学者的事业》等论典中所讲的那样，念诵“嗡 玛哈 格热 般咂 涅喂喋 啊吽”咒语，来向上师供养一个“涅喂喋”(神馐)。分别的向诸佛菩萨本尊等供养也很好，但如果做总的供养，就念诵这个咒“嗡 萨哇 布达 波得 萨缍 囊 般杂 涅喂喋 啊吽”，以此咒来共同供养一个“涅喂喋”。然后对享用朵玛者布施朵玛(即食子，是一种以糌粑捏成的供神施鬼的食品丸子)。
对魔鬼布施朵玛的咒是“嗡 啊嘎若 么康 萨哇 达摩 囊 啊 喋 怒巴 那多达 嗡 啊 吽 呸 梭哈”。对饿鬼道众生布施“焰口母”食子时念诵“那玛 萨哇 达它 噶哒 啊哇 罗给喋 嗡 桑巴让 桑巴让 吽”，如在《陀罗尼经》中所讲的那样首先念咒语，然后念诵四如来的圣号。有一些首先念诵四如来之圣号然后再念诵咒语的做法，佛祖没有如此讲过，所以那样是不正确的。
水施时必须只是水而不能掺杂任何食物，因为一旦掺杂食物，吝啬的饿鬼就得不到布施，所以佛祖没有讲过水施时可以掺杂食物。
然后，对一个粉团念诵咒语“嗡 哈 惹 喋 梭 哈”来布施给夜叉女，或者念诵“嗡 哈 惹 喋 般 杂 呀 启 呢 梭哈”来布施一个粉团给夜叉的五百个孩子，然后念诵“嗡 啊扎 奔扎 啊色别 梭哈”来施一个粉团给有权享用献新部分的总魔鬼。这也如在《夜叉经》中所说：“承认我是导师的人们应对夜叉布施粉团。”在《金刚顶续》中这样说：“布施新鲜食物里的粉团。”同时，在《时轮金刚》等诸多经续中也这样讲过。
当今在西藏，有些人不去做佛陀所讲过的食子和粉团等供施仪轨，反而会去做如同供妖怪时的心形和三角形的灵器。这些是否佛教我表示怀疑。
因此对于食物之瑜伽，如何饮用也必须符合论典。
睡觉瑜伽也如在《入行论》中云：
“如同护主涅磐卧，随欲方向而入睡。”
头朝东或北，右侧卧，在无量光佛的禅定中入定后，于佛的法身空性中入睡；起床时，住于佛的色身佛慢状态中，使自己的所作所为如同《清净行境经》中所讲的那样；还有，得到任何的快乐和幸福都要供养上师三宝；遇到任何病痛时，让心依靠上师三宝，持咒、观想、治疗、念诵等也是三宝的分支，所以要努力去做而不应去诽谤。
有些人也许会认为，做治疗和诵经等做法是由于对法宝没有信心，和吃药看病比起来，还是皈依三宝为好，如若吃药就违背了皈依。这样的想法是不对的，如在《律阿含》中讲：“‘药事’(十七事中，安住缘五事之一，指的是食物不失于两种极端，从而成为安住药事)中说，生病的比丘应该依医生和药物。饮食也算是四种药物之一。”如此，若真的如前所说的话，那么吃饭也就算违背了皈依。因此，怎么能说享用饮食和吃药就违背了皈依呢？如果让智者们看到话这些会被耻笑的。
2所断学处
即使是生命受到威胁或者为了得到奖励，也不能舍弃三宝，我们一切的所作所为都应成为承侍三宝的修学。
(二) 个别的学处 在经中云：
“何者皈依佛，此乃正居士。
何时对异神，亦不许皈依。
皈依法宝者，应远杀与伤。
皈依僧宝者，不交往外道。”
皈依佛，就不能再承认异神做为自己的导师；皈依法，就不能再伤害众生；皈依僧，就不能以外道做为阿阇黎。还有，皈依佛以后就不能以异神作为自己的导师，皈依法后就不能以非法做为修行之路，皈依僧后就不能以非僧做为修法伴侣和供养处。如仅对护法与十护方神(帝释天、焰摩天、水天、药叉、火天、罗刹、风天、部多、梵天、地母)等世间神做顶礼和供养朵玛并不会损害皈依，但是若对其做皈依就会破坏皈依戒。例如，百姓们虽然对不是自己国王的人做顶礼供养，但这样并没有违背自己的君主，可是如果放弃自己的国王另外寻求其他依救，那就是违背自己的国王了。
当今西藏有些人说，若对“唐拉”(山神)等世间神称之为至尊的话，会损害皈依戒。虽说如此，但是看到他们皈依护法及夜叉部主等地方神，这样做的话就真的会损害皈依戒。但若把他们当做菩萨的僧众，那就属于皈依三宝了。可是如果不是在这样的心态下而是出于对世间神的需要去做皈依，那就等同于外道了，外道也有皈依玉皇大帝和梵天大自在等世间护法的。
有些人说跨过经书等不尊重，由于做法宝的买卖或者以经书做抵押等就犯了舍法罪。虽说这样，但是如果认为阻拦闻法和讲法不会损害皈依，从而说不让别人讲法，这样做才真正是舍弃了法的皈依。
总的来说，虽然买卖法宝的罪业很严重，但是在购买经书的地方，就会有持续不断的读诵等等，所以自己虽然会因此造业但灭不了整体的佛教。可是如果阻拦闻法和讲法就会断掉出现智者的连续，一旦无人传法时，无论有多少的经卷佛教也会灭亡。因此，恐惧法宝买卖这样细小的罪业，而去造作阻拦闻法和讲法这样大罪业的人，是因为他根本没有了解什么是法的皈依。
有些人说跨越黄色的布就失去了对僧的皈依。虽说如此，但是对持戒者和三藏法师等不恭敬，并去伤害他们才更严重。其实跨越黄色的布只是不尊重的分支而已，不会因此失去皈依的正行。但若不尊重持戒者和三藏法师并且伤害他们的话，就真正损失了僧的皈依。我们应该了知和分辨这之间的差别。
还有很多其他学处(戒律)，不过担心篇幅太长，所以这里不写，而应在其他经论中去了解。
四 如此修学之功德 分为两种：(一 )暂时的功德；(二) 究竟的功德。
(一 )暂时的功德 亦分两种：1远离障碍的功德；2得到的功德
1远离障碍的功德
指的是，如此来修学皈依戒，将会消除对邪恶产生兴趣的障碍、人与非人不能侵害、身体的病魔和心里的痛苦都将变小等等。总而言之，修学皈依戒能消除一切违缘。还有，即使心里没有那么真诚，只是在口头上念诵也会有一定的功德。从前有一位半路出家的愚人，有一天，一位女施主因对他生起了信心而供养了一块布并祈请他传法。那位出家人由于不会讲法心里特别郁闷，他说了好几次“不懂，我痛苦”。女施主由此知道，“不懂”的因会生出“痛苦”的果，并因此证悟了真理。阿阇黎赞叹说她已脱离了轮回的苦海。这时有一个小偷想偷出家师傅的那块布，就跟在师傅后面走。师傅进了房间后，小偷说：“把那块布给我。”当时师傅特别的害怕，说：“我无法出去，你从窗户里来拿吧。”小偷从窗户伸过一只手来拿，师傅说：“这块布是施主双手给我的，你也用双手来拿吧。”小偷就伸了双手，这时师傅立即用绳子把小偷的双手捆住并拴在柱子上。然后师傅出来打这个小偷，每打一次就念一遍皈依咒，之后就释放了小偷。 小偷一瘸一拐地来到一个河边，有一个过路人问他：“你怎么拐着脚？”他说：“我是小偷，可是有一个比我更厉害的半路出家的大小偷，他念一句皈依咒就打我一棍子。还好具有神通的佛陀把皈依简略成了三种，若有四种的话我的命毫无疑问就肯定没有了。”他由此对佛生起信心。他想待在桥下休息一下，这个时候很多非人想过桥，却怎么也过不去。他们想以往都能过，今天到底怎么回事？于是他们问这个小偷：“你知道这个原因吗？”小偷回答说：“我只知道皈依三宝，除此之外什么也不知道。”当下这些非人就对三宝生起了信心，并由此往生天界。后来听说小偷也对佛生起信心而出了家。
2得到的功德 亦分为两种：A转变名；B转变义。
A转变名：指的是得到成佛之名，进入到圣者当中；
B转变义：指的是转变为天界等一切世间所供处，成为所有护佑者的保护对境，尤其是对佛教欢喜的护法会来保护你，犹如商人行路遇到护送者一样，此生会心态安乐，并得到了生生世世都不远离三宝的把握。
(二)究竟的功德 分为两种：1自己获得的功德；2他人获得的功德。
1自己获得的功德: 由于皈依佛而自己现证菩提果；皈依法的缘故*轮常转；皈依僧的缘故，会成为聚集无量比丘众和菩萨僧众眷属的缘起。
2他人获得的功德: 指的是由于我证得这样果位的力量，众多的化机(有机缘得到度化的众生)也逐渐进入佛门现证三宝。
第三篇 发心
发心分为两种：声闻的发心和大乘的发心。
一 声闻的发心
虽然有罗汉、独觉、正等正觉之佛等三种发心，但这是小乘的说法，故此处略过不讲。
二 大乘的发心 分为两种：(一)唯识派的发心；(二)中观派的发心。
(一)唯识派的发心 是依弥勒怙主的教诲，随行于阿阇黎无著菩萨，这是出自《菩提心地》中的《律仪二十颂》里的教规。
(二)中观派的发心 是依文殊菩萨的教诲，随行于龙树菩萨，是出自《华严经》中的《入行论》里的教规，是由泽达日等论师们所著的。
这两派的性相、仪轨和学处等不同的地方，特别是中观派的仪轨和学处等，在我所写的《发心仪轨》中讲得很清楚，所以可以参照我写的《发心仪轨》一书。
总的来说，别解脱戒、世俗谛菩提心、密宗的灌顶等都依仪轨可以得到，而禅定的戒、无漏的戒、胜义谛菩提心等却不能依仪轨得到。若是这样的话，那么有人也许会这样想，这不是违背了在《毗卢遮那现证菩提》中说七支时，念诵胜义菩提心的三个句子吗？回答这个问题的方式有两种：用同理的方式来回答和正确的回答。
1用同理的方式来回答：
如果对方认为大手印是没有观想的，违背了《真实略义》中所说的观想大手印的意义，并且《真实略义》是瑜伽续的，此处所谓的观想佛像只是假立的大手印，不是真实的无上瑜伽的大手印。
若是这样，那么我所说的《毗卢遮那现证菩提》是行部，积累智慧福报的咒语上称它为胜义菩提的名称也只是假立而已，而不是讲般若乘的胜义菩提心仪轨。
如果对方说，既然《毗卢遮那现证菩提》是密法，做为般若乘并不相违。那么《真实略义》的内涵是“唷嘎”，所以“唷嘎”的体系在观修大手印的无上瑜伽中也没什么相违。
“唷嘎”和无上瑜伽是不相同的续部，所以其仪轨混合在一起就不合理。
对方会说，《毗卢遮那现证菩提》是密续，所以把密续和般若乘的胜义谛菩提心混合在一起也是不合理的。
不同的乘虽然仪轨混合在一起，但是以胜解来做为胜义菩提心的仪轨是不会不合理的。
如果这样的话，那么不同续的仪轨也能混合，“唷嘎”的体系在观修大手印的无上瑜伽中混合又有什么不合理呢？
如此说来，大手印有观修所以是错误的，那么一样的，胜义菩提是依仪轨而所得，所以也是错误的。
对方说，仪轨的错误没有关系，那么观修的错误又有什么关系呢？
观修是有分别心，大手印是没有分别心的，所以观修大手印是互相矛盾的。如此，仪轨是世俗谛，胜义菩提心是胜义谛，所以一样也是矛盾的，所以，胜义菩提心是不能依仪轨而得的。
因此，愚人们不懂得，不同的宗派和续部次第中，相同的一个名词涵义并不一样，这正是错误的根源，不能了解到其真实的意义。
2正确的回答：
总的来说，要了知一切法当中不同宗派的论述、各乘的重要次第以及真实和假立的区别。例如，不同的宗派中声闻的胜义谛，在大乘中就成了世俗谛，在密乘里也有观修有形有相的胜义菩提心。还有，用梵文的发音“修涅达”和“远离一切事物”等这些词来观空，也称之为胜义菩提心。月亮被称为世俗，金刚被称为胜义等这样的名称有很多，所以我们应该去了解其真实的原因。
密乘的一些仪轨和般若乘的发心是不能混合的，因为在诸多经论中都讲过般若乘的愿行菩提心有仪轨，而胜义菩提心有仪轨的说法在诸多经论中并没说过，尤其是中观派的阿阇黎龙树以及阿阇黎寂天在他的《入行论》中都没有说过胜义菩提心有仪轨。唯识派阿阇黎无著和《戒律二十颂》中，以及阿底峡尊者的《发心论》中也没有讲过胜义菩提心的仪轨。
也许有人会说，虽然没讲胜义菩提心的仪轨，但以胜解心来做仪轨又有什么相违的呢？
回答是：当然有相违了，依仪轨而生的发心是世俗菩提心，怎么能是胜义菩提心呢？所有经典中都说过，能得到无生法(讲空性的法)的忍辱，没有听说过能得到有生法的忍辱。因此，将没有仪轨的做为仪轨，就是将胜义谛降为世俗谛、无生法成为有生法、不可言说成为能言说、无缘法成为有缘法等等，再也没有比这更混乱的做法了。如在《经庄严论》中说：
“何者见无而见有，何为如此黑暗痴？”
这是有道理的，比如眼睛不明亮的人看不见存在的东西，反而会看见一些不存在的东西，如发缕、黄色的海螺等等。就有如一些愚人不懂得佛法中三藏的内涵和灌顶等甚深的仪轨，反而把愿行的发心当做密乘的观修本尊，这和为了得到胜义谛菩提心而去做仪轨等，都是佛陀没有讲过的，都是对佛教有害的，就如眼睛不好的人进入黑暗一样。
如果有人问，世俗菩提心和胜义菩提心生起的因是什么呢？
1生起世俗菩提心的因 在《经庄严论》中云：
“友因及根力，闻力修善力，
生坚不坚固，说依他发心。”
【世俗菩提心的生起，有由善友、善知识的劝导等而生；有由自性种性因力而生；有由往生中积集大乘之善根增长种性之力而生；有由此生中略闻大乘法之力而生，如由略听闻某法相，众多士心发其心；有由此生中，从听闻大乘法，反复地修信心及大悲等善法之力而生。复有由四力齐聚或各别而生种种(不同)，由(四力)各别而生者，初者(由友力而生)为不坚固发心，后四种为坚固的发心。】
如果依照阿阇黎的读诵跟着读诵，并真实接受阿阇黎的指示从而得到的，就是生起世俗菩提心的因。
2生起胜义菩提心的因 如在《经庄严论》中云：
“供养圆满佛，满积福慧粮，
于法无别智，生故许彼圣。”
【教之差别，由于圆满佛陀之化身已作圆满之承事供养而听闻；修法之差别，于一大阿僧祗劫中圆满积集福德及智慧二种资粮；由是证之差别，由生起于一切法无能所分别之智慧；是故许彼发心为胜义。】
菩提心不是依阿阇黎的言说，而是由于让佛陀欢喜，积累了很多福慧资粮的力量，“世间第一法”(在成就登地菩萨之前一刹那，所生起的最后一个念头，是世间法中最殊胜的，之后生起的念头即为出世间的法)后，生起对一切法无分别智慧的见道，这叫胜义菩提心，不是如世俗菩提心一样依仪轨所得，所以这是胜义谛。因此世俗菩提心是依他人而得，胜义菩提心是由自己证悟。如此了知，世俗和胜义菩提心的区别是依不依仪轨而生。
世俗菩提心的愿菩提和行菩提，学处(戒律)有两种，即唯识派和中观派两种。唯识派所的学处应在《律仪二十颂》中了知，故此处不讲。
中观派发心的学处 有两种：1愿菩提心的学处；2行菩提心的学处。
1愿菩提心的学处 分三种：(1)简要的学处；(2)中等的学处；(3)广义的学处
(1)简要的学处：即为有情众生而欲证得佛果的心愿；
(2)中等的学处：即了知失去愿菩提心的因。此对治的观修分三种：a对治因恐惧而舍弃菩提心；b对治因怠惰而舍弃菩提心；c对治因畏惧轮回过患而舍弃菩提心。
a因恐惧而舍弃菩提心
指的是，由于担心很难修成圆满二资粮的佛果，所以不接受愿菩提心的学处。对此的对治方法，如在《经庄严论》中所说：
“有情成人身，无量每刹那，
能得佛果故，怎受诸畏惧？”
另外，在《入行论》中说：
“所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，
若发精进力，咸证无上觉。
况我生为人，明辨利与害，
行持若不废，何故不证觉？”
我们应了知如上所述的意义。
从前，依树叶而生存的七只虫子，被风刮落到大海里，海中有一尊巨大的毗卢遮那佛像，这些虫绕了佛身三圈，因此而投胎为七个贱种之女。她们对自己的种姓和受用生起厌烦心，就去采集草木，做仆人等等，(由于供养)积累了福报的缘故，后来转生为国王智给的七个公主。由于她们虔诚供养，使迦叶佛心生欢喜，佛预言她们七人都将成佛，如同一头猪由于被狗追赶着而绕塔三圈的缘故，最后得到罗汉果位。婆罗门女由于供养佛一钵干饭的福德，生生世世出生于善趣，最后得到独觉果位的预言。婆罗门女的丈夫婆罗门子对佛陀说：“乔达摩，你舍弃国政，现在为了一钵干饭，满口说谎，好辛苦呀！”佛陀问他：“你家门口的大‘涅卓达’木的种子有多大？”他回答说：“芥子粒那么细小。”佛陀说：“你别撒谎。”婆罗门子由此而生起了出离心后来最终证悟空性。
同样，在《贤界经》云：供养“啊惹然”(诃子)，或者草之灯，或者一团牛粪，来请求发心的缘故，也能现证圆满佛果。此经中还说：
“微物供诸佛，异熟果如是，
轮回果亦此，何者不发心？”
b因怠惰而舍弃菩提心
指的是，有些愚痴的人虽然行善，但由于没有得到现世报，所以因失望而不再行善。比如，因布施而减少了财物、因持戒而身体虚弱等，或者虽然行善但还没有得到加持，或者为了病人做祈福、诵经、供朵玛、洒真言芥子、做尊胜等法事(长寿法事)做了一半时人去世等等，由于认为这些都是无效的，因此产生懈怠而舍弃菩提心。对此的对治是，如在《入菩萨行论》中云：
“故应除疲厌，驭驾觉心驹，
从乐趋胜乐，智者宁退怯？”
我们应因此而生起意乐之心。
一般死亡分为七种：其中包括三种单独尽：寿命尽、业力尽、福报尽；三种双尽：寿命和业力尽、业力和福报尽、寿命和福报尽；还有第七种：所有尽，即寿命、业力、福报都尽了。
寿命尽可以通过做尊胜和“恶趣净续”(达日如来法)的仪轨等法事获得利益；业力尽可以通过救护别人一定会杀的或者一定会死的生命，以及诵经等来得到改变；福报尽可以通过供养上师来增加福报，通过对三宝的恭敬，如供佛、诵经咒、供僧等，以及对魔鬼施“朵玛”(食团)等来得到改变。如同我们用舍弃来对治贪著、用吃药来对治疾病、用观想来对治心，所以我们用对一切有益的加持和缘起来遮住一切违缘。
对于三种双尽，寿命和业力双尽时补足此两种、寿命和福报双尽时补足此两种、业力和福报双尽时补足此两种，如此，单独尽就单独来补足，双尽就通过强大的努力来补足，当所有尽时，就再无法补足，人便会死亡，就如同火灭之后的烟，或者水源断绝之后的水池，连佛祖也无法阻挡，再怎样做祈福法事也终将会难免一死，这就是所有尽的原因。所以即使消灾祈福的法事无效我们也不应因此失去信心。比如，在床上死去时不应该埋怨床不合适；或者在房间里死去时不应该埋怨房间不好；或者吃饭时死去不应该埋怨饮食不合理；或者治疗无效而死去时不应该埋怨药物有害，所以，怎么可能因此而放弃床、房间、饮食和医药治疗呢？同样的道理，这是因为寿命尽了，而不是因为消灾祈福的法事无效。
另外，业力分为三种：顺现法受业(现世受业)、顺次生受业(来生受业)和顺后受业。
顺现法受业 指的是所有的善业或者恶业的果报成熟在现世。而果报成熟在现世，需要特殊的对境、心态和事物。如在论中说：
“所谓顺现法受业，依田意乐之差别。”
在特别的对境上，生起了特别的善恶之心，以特别好或特别坏的事物来造作特别的善或特别的恶，这样的果报就会成熟在现世，被称为顺现法受业。但如此来造作善恶业的人是极其稀少的。
顺次生受业 造作比顺现法受业的善恶业稍微弱一些的善恶业，就会造成顺次生受业。
顺后受业 造作比上述两种善恶业还要轻微的善恶业，不会在下一世成熟，而会延后去享受善恶的果报，这样被称为顺后受业。
因此，有一些一直在造作恶业但却依然在今生享受着幸福的人，或者一直积累着善业的福报却沉溺于痛苦之中的人，这些都是顺次生受业或者顺后受业的原因。所以，我们应该谨记因果不虚和业报不爽。
c因畏惧轮回过患而舍弃菩提心
指的是，由于看到生老病死的痛苦、被恶人陷害、多劫以来一直沉溺在轮回中，因此生起厌烦心而舍弃菩提心，就如同从前一个叫吉代的国王舍弃菩提心一样。
对治这些，应把近取蕴当作一种幻觉；观修对一切有情众生应如母亲对自己的独子一般；了知一个劫和一个刹那并没有长短之分以及三时(过去、现在和未来)无实有之智慧。我们应依上所述来对治因畏惧轮回过患而舍弃菩提心。
另外，我们通过观修上师本尊、回向善根等，也能阻止菩提心的舍弃。比如，当初阿阇黎陈那想要舍弃菩提心时，本尊文殊菩萨阻止了他，在历史上的人物传记中，也讲过很多这样的故事。
(3)广义的学处 分为三种：a生起菩提心的因；b增长菩提心的缘；c菩提心不退失的方法
a生起菩提心的因
愿自己和他人远离痛苦即为悲心，愿自己和他人得到快乐即为慈心，在悲心和慈心的基础上生起菩提心。如在《经庄严论》中说到：
“悲心之梗是慈心，清净生于痛苦中。”
b增长菩提心的缘
依止清净的善知识、对三宝生起现求信和胜解信、了知并抛弃在经文中所说的魔业、祈请十方诸佛菩萨不要出现魔业、观修菩提心的利益和轮回涅磐的过患、忆念佛菩萨的神变和神通等功德、为成就自他的一切利益而欢喜，以上七种都是增长菩提心的缘。如此来观修，就会因了知轮回的过患而生起忏悔的心；因了知涅磐的过患而阻止了对空性生起的贪执；因了知自他的广大利益而不会对轮回生起厌烦心；因了知佛菩萨的功德而生起对暂时和究竟之果报的欢喜心；因对上师和三宝生起胜解信并祈请的缘故而远离魔业；因现前得到佛菩萨的加持而抛弃违缘、得到实修的顺缘。依上所述，都是菩提心得到增长的缘。
c菩提心不退失的方法
对上师三宝没有胜解信、因嗔心和嫉妒心而不堪忍受他人的圆满，即为退失菩提心。
不为利益众生而一味追寻自己的利益，就会退失菩提心；仅仅满足于在心里想，而不去在实际上努力实施广大的方便之法，也会退失菩提心；不了知佛菩萨的功德，自己也不去努力追求这样的功德，也会退失菩提心。对此，可以通过观修各种胜解信和欢喜心来对治。
以上这些，都是愿菩提心的学处。
行菩提心的学处 分为三种：(1)简要的学处；(2)中等的学处；(3)广义的学处
(1)简要的学处
在前行时，应尽量地修学如何舍弃恶业、实修善业。如果无意中造作了恶业，假如是在白天造作的，就在应当晚忏悔；如果是在晚上造作的，就在第二天忏悔(不要超过一昼夜)。即使是造作了非常细小的善业，也应该回向众生愿成佛。另外，在《教王经》中说到：
“国王啊，你有很多的俗事，所以无法日夜修学布施及智慧等六度，因此，国王啊，在你的心里，应该这样观修，应对证得圆满的菩提有信心并努力去追求，应在心里长期忆念愿菩提心。对别人的善业要随喜，随喜后要供养诸佛菩萨以及声闻、缘觉，供养后和一切众生分享随喜的功德。之后，要每天为一切众生能够成就圆满佛果而做无上的回向。国王啊，如果你能这样做，那么在治理国政的同时，你也能圆满菩萨道的资粮。”
(2) 中等的学处
即抛弃四种黑法，实修四种白法。如在《宝积经》中说：“如果具备四种黑法，就会忘失菩提心，什么是四种黑法呢？欺骗上师和所供处、对不应悔恨的对境生起忏悔心、对进入大乘的众生不赞颂反而恶语相向、因没有增上意乐心而实施欺诈他人的恶行。以上是四种黑法。
若具备四种白法，则一出生就会生起菩提心并且不会忘失。白法是哪四种呢？因具备正知而不去撒谎、因具增上意乐心而不去欺诈众生、视所有菩萨为自己的导师，对他们的功德由衷地赞叹并四方宣扬、众生能成熟的不是低劣乘而是让他们进入菩萨道中。”
这些都是在教我们修学何为应舍，何为所依。
(3)广义的学处 分为三种：a生起行菩提心的因；b增长行菩提心的缘；c行菩提心不退失的方法
a生起行菩提心的因
在发愿菩提心的基础上，寻找增长行菩提心的方法并舍弃退失行菩提心的因，即为生起行菩提心的因。我们应观修轮回的痛苦和涅磐的过患，度化轮回中的一切有情，把涅磐看做有毒的食物而抛弃之。
b增长行菩提心的缘
在心里忆念十方诸佛菩萨以及上师，每昼夜各做三次七支法(顶礼、供养、忏悔、随喜、劝转*轮、请佛住世不入涅磐、回向证得菩提)，如果再深广一点的话，可以加上《普贤行愿品》、《菩提三聚经》、《弥勒发愿文》、阿阇黎龙树的《二十颂》以及阿阇黎寂天的《入行论》。如果觉得这样做有点吃力的话，还可以努力修我的堪布著的《七支法》，或者我写的《十法行》，另外，我们应努力去修学各种《本生转》里菩萨的行为。
c不退失菩提心的方法
对于《虚空藏经》中所讲的根本堕，还有《宝积经》等其他经文中所讲的各种根本和分支的堕，我们应努力去对治不让它生起，此外还应修学如来的《百字明》等各种忏悔罪堕的法门。
第四篇 六度
“实修布施等”涵义分二：
为了自己圆满证悟佛法而行六度； 为了他人的成熟而行四摄法。
第一章 为了自己圆满证悟佛法而行六度
此部分内容分三：总的性相；各别的分类；各别的词义。
六度总的性相 六度的总体性相是指到达轮回和涅磐之彼岸的方法。
六度各别的分类 分三：六度分类的基础；六度如何分类；通过分类来确定六度。
六度分类的基础：
是指通过实修达到圆满佛果的特别方法。
六度如何分类
可分为六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。
第一节 布施
分为三方面来讲：一 布施的性相；二 布施的自性；三布施的功德。
一 布施的性相 布施指的是为利益他人而布施财物等，若布施的行为以前行、正行、结行来摄受的话，即为布施度。
二 布施的自性 分为三种：(一)认识布施的异品；(二)对治之自性的分别分析；(三)成立无颠倒的布施。
(一)认识布施的异品 分二：1认识与清净布施相违的行为；2思维不清净布施的过患。
1认识与清净布施相违的行为：因吝啬而不舍得布施、虽做布施但是布施不清净、虽没有不清净的布施但无法成为圆满佛果的因。
2思维不清净布施的过患 分两种：(1)此生的过患、(2)毁坏永久安乐之过患。
(1) 此生的过患：
不清净的布施会导致世间人对自己的轻蔑与侮辱。如阿阇黎圣者说：
“受用财物得安乐，给予他人亦安乐，
不受不给空浪费，唯有痛苦岂安乐？”
又说：
“愚痴唯受积财苦，岂能感受用之乐？
反复寻找一再看，吝啬施财如同鼠。”
又说：
“何时需求何时取，佛说财物应布施，
积累财物如蜂蜜，终为他人所享用。”
我们应该多多思维上述词句的内涵。
(2) 毁坏永久安乐之过患
如在《摄颂》中说：
“吝啬者堕饿鬼道，即使为人也贫困。”
总的来说，吝啬的人是不会富足的。即使做了布施，如果布施不清净，也如同在盐地上播种，是不会结果的。即使结了一些果实，也如同海鸥捕食到了死鱼，不会成为安乐受用的助缘。即使有了些微的安乐的助缘，也会如芭蕉树的果实一样在轮回和涅磐中终将完全穷尽。
(二)对治的自性分别分析 分为两种：1因的对治；2果的对治。
1因的对治：
吝啬的因是贪恋财物，观修此对治如在《入行论》中说：
“积护耗尽苦，应知财多祸，
贪金涣散人，脱苦遥无期。”
(财富的积聚、守护、耗散过程中充满着痛苦及苦因，以此应知财产是无边祸害的根源，那些为贪爱金钱而散乱的人，永远没有机会脱离三有的痛苦。)
“无财寻求苦，得微以少苦，
多时无足苦，受用痛苦因。”
文间诗句的意义也要忆念不忘，另外还可以多讲一些故事，如国王扎巴塔耶的故事，还有自乳轮王，作了四大洲日月三十三天一半以下的国王还不满足，还想夺取玉帝所有的财权，在他生起这样念头的瞬间，福报耗尽堕在地上。
2果的对治
贪欲财物的因而生出了吝啬的果。阻挡吝啬之果的对治是布施。此部分内容分三，如《优婆离请问经》中所说：(1)菩萨出家的布施、(2)菩萨在家的布施、(3)得到证悟者的布施。
(1) 菩萨出家的布施
主要有无畏布施、慈悲布施、法的布施等三种。财的布施主要指布施墨水、笔和纸等而已，没有讲过要用很多的财物来布施。
佛陀在曾经做国王、大臣、施主、商人时，做过财物的布施，在其菩萨“最后有”(不随业力在此世界轮回受生者，即将证十地)时，曾在少年嬉戏(佛陀十二相成道之一)时就布施他所有的财物。后来佛祖在尼连禅河边出家时，将马和装饰等所有财物归还给了财物的主人净饭王；农夫的女儿妙生女在金碗里装满供品养供佛陀，在佛陀把金碗还给妙生女时，她多次祈请说：“请慈悲我，接受我的供养。”佛陀接受供养后，把金碗扔到尼连禅河里。此时一些外道想：“乔达摩也贪财呀，马和装饰品等财物不应该还给富足的国王，而应该布施给贫困者，金碗也不布施给贫困者而扔到河里多浪费。”
佛陀说：“殊胜的财物如果布施给不殊胜(没有福报去承受)的人，虽然对他此生有一些利益，但终将会因无法承受，变成堕地狱的因。”所以佛菩萨的心里是这样想的：“出家人不能去种痛苦和堕入恶道的因，如果出家人用财物来布施的话，就会成为闻思修的障碍，所以出家人不应贪财并以财物来做布施，而应以持戒、禅定、智慧等来布施，这样才是符合法教的出家人。
在经中，佛陀只讲过出家人应布施钵里剩余的食物而已，并没有说过要做其他财物的布施。出家人本来应是天等一切的供养处，并不是施主。施主与福田颠倒，就会变成世界上产生饥馑的因。”
(2)菩萨在家的布施 内容分两种：A如何布施；B修学布施的方法。
A如何布施 分三：对于不舍得布施的人，让他去修学稍微的布施；有的人虽然愿意布施但其布施容易不清净，对于这样的人让他修学清净的布施；即使布施是清净的也不一定是成佛的因，所以要修学成佛之因的清净布施。
(A)修学稍微的布施 在《入行论》中说：
“佛陀先令行，菜蔬等布施，
习此微施已，渐能施己肉。
一旦觉自身，卑微如菜蔬，
尔时舍身肉，于彼有何难？”
还有，在《精通大密方便经》中说：
“初学者修学布施时，哪怕是从布施一坛水开始。”
(B)修学清净的布施
有些人虽然做布施，但由于不认识布施的清净与否，做了不清净的布施而成为堕入轮回和恶道的因，这样的布施是很多的，所以我们应修学清净的布施。如在《广博仙人请问经》中所说的三十二个不清净布施：
“邪见无信求回报，畏惧水火国王等，
毒物刀具肉与酒，为摄为赞施乐师，
卦师他财予己友，他人积粮施己仆，
为病苛责施医生，异熟果惧年事高，
生病将死而施予，名扬他乡逞英豪，
为得女人及子嗣，为了将来而布施，
施富足者不施弱，三十二种不净施。”
我们应如此来了知布施的清净与否，从而放弃不清净的布施而去修学清净的布施。
(C)修学成佛之因的布施
有些布施即使清净，也不一定是成佛的因。比如，有些善根能成为善趣之天或人的成因，有些则成为声闻和缘觉的涅磐之因，所以，我们应以种种方便之法，来使得清净的布施成为成佛之因，而不是涅磐之因，并以智慧来防止堕入轮回，以精进的力量来快速圆满方便和智慧之法，修学成佛之因的布施。如在经中说：
“何者对佛祖，微供或将供，
从诸善趣中，进入无死地。”
B修学布施的方法 分为两种：(A)修学布施的心态；(B)修学布施的行为
(A)修学布施的心态 指的是，当我们遇到乞丐的时候，应因能实现圆满的布施度而心生欢喜。并在心里这样想：“我们会因此而种下来生也用不完的受用的种子”、“他们是佛菩萨的化身”、“他们让我生起欢喜心”、“能在天等世间中得到荣誉”、“为了众生需要四摄受这样的法”等等，如此修学布施的广大心态。如在《经庄严论》中所说：
“遇到乞丐心欢喜，因其圆满布施度。”
另外，在经中说：
“见到行乞者，应视其如佛。”
(B)修学布施的行为 此内容分三：a对境、b时间、c物质。
a对境：由于心态的区别，有些人愿意供养上师而不愿意布施他人；有些人愿意供佛；有些人愿意为了问法和诵经而供养；有些人愿意供僧；有些人愿意布施乞丐等等，在这些方面，有些人愿意这样做而不愿意那样做，所以，我们应在愿意做的方面继续保持，不愿意做的方面要逐渐修学去做。
b时间：有的人可能长期不做布施而会在某一个特别的时间去做布施。对于这样的人，除了让他在某一个特别时间做布施外，还应让他修学长时期地去做布施。如何修学呢？首先尽量在半天的时间里修学布施，习惯以后，延长到一天、一昼夜、一个月、一年等，逐渐延长时间而修学布施。
c物质：一桶水、一碗菜、一团食物、一条线乃至一块做补丁的布等，这些细微的布施，我们也要把它们当做大的布施，来观想：“愿此布施的功德，能令一切众生得到佛果。”并且发愿：“希望自己具足力量使一切有情的愿望在未来悉能得到满足。”
和什么也舍不得布施相比的话，即使布施一桶水，也是大恩惠；和伤害比起来，拒绝布施也是大恩惠；和抢劫比起来，伤害也是大恩惠；和杀戮比起来，抢劫和攻击鞭打也是大恩惠；总而言之，对一切都减少抱怨，就不会对任何人生起嗔恨心，反而生起随喜之心，使其成为不失去菩提心的因。
因此，如同在经中所说，对于想得到食物者，给予他食物，对于想得到衣服、药物、花蔓者，同样给予，直到对于想要财物者给予他财物，并训练自己谙熟此道。在我们还没有得到证悟之前，尽管敢于布施自己的头和手脚等，也不能布施，如在《入菩萨行论》中说：
“修行正法身，莫为小故伤；
行此众生愿，迅速得圆满。
悲愿未清净，不应施此身；
今世或他生，利大乃可舍。”
有些人说：“发了行菩提心后，无论别人要什么都要布施，如果不给，即为坏失行菩提心。”所以，有的人认为在自己还没有能力给予别人时，自己的发心要保密，这样的说法是根本没有了知三藏的内容。以保密的方式来护持自己的发心，这样的做法太可笑了。
(3)得到证悟者的布施 此内容分三：A布施；B大布施；C极大布施。
A布施：指的是如国王布施国政等；
B大布施：指的是布施自己的妻、子等自己爱惜的人；
C极大布施：指的是布施自己的身体如头和手脚等。
因此，这样的意义，如在《般若佛母》中所说：“智者们若想圆满自己的布施度，首先就要投胎转轮圣王的身体，从自己这里取财物来布施并受持戒律。”又说：“我连对自己的身体都没有贪着，更何况对身外的财物等受用呢？”如此详细地宣说。有些人把上述的教理理解为在宣说出家人的布施，这是由于没有了知经部的意义。
救度一切(佛的异名)曾在某世中，布施自己的儿女给婆罗门做仆人；做协比巴国王时曾布施自己的眼珠给婆罗门的一个盲人；做兔子时布施自己的身体给流浪的婆罗门等，这些故事都出自《本生转》。还有，国王月光布施自己的头给婆罗门；国王金光砍掉自己的身体来做布施等，这些经中所说故事的意义，我们应该仔细思维并向他人宣说。
(三)成立无颠倒的布施 分二：1实修四种功德；2舍弃七种贪心
1实修四种功德：如在《经庄严论》中说：
“远离布施之异品，具足无别之智慧，
圆满众生之心愿，三乘成就诸众生。”
如前所述，我们应舍弃吝啬、没有分别心、了悟人无我和法无我、圆满一切众生的心愿。圆满一切众生的心愿指的是，如法地给予众生想要得到的；“三乘成就诸众生”指的是，以布施来摄受并按其根基分别安置他们于声闻、缘觉和大乘的道中。
2舍弃七种贪心：如在《经庄严论》中所说：
“菩萨所修之布施，莫贪、不贪、无有贪。
还有诸如亦非贪，莫贪、不贪、无有贪。”
舍弃布施的七种违缘，指的是：舍弃对财物的贪恋、舍弃对怠惰的贪恋、舍弃在修持上以少为满足的贪恋、舍弃对今生回报的贪恋、舍弃对来生回报的贪恋、舍弃对随眠等负面习气的贪恋、舍弃对放逸的贪恋。其中放逸又分为两种：一是作意的放逸，指的是贪恋小乘；二是妄念的放逸，指的是贪恋三轮(能做的人、所做的事、事情的对象)。以上所述的七种贪心，可以用简略的诗句来描述：
“财物怠惰少行足，今生回报及异熟，
异品放逸之七贪，如是智者应弃之。”
三 布施的功德 分二：(一)暂时的功德；(二)究竟的功德
(一)暂时的功德 分为两种：1此生的功德；2来生的功德。
1此生的功德
由布施而让众生欢喜满意，所以会得到今生的受用、荣誉、名望、吉祥、圆满的安乐等等。如在《入菩萨行论》中所说：
“有情欢喜果，未来定成佛，
今生亦吉祥，岂不见名乐？”
另外，在《经庄严论》中说：
“施者虽不贪，却得多善用。”
2来生的功德
由于布施，我们会得到感受等流果的受用，同时，因为同行等流果的原因，他人想要什么就敢于布施什么；另外，(由于布施的功德)，我们永远不会投胎到恶劣的地方，不会遇到饥荒劫(充满饥荒的时期)等，有无量的利益。如在《摄颂》中说：
“菩萨所布施，断除饿鬼道，
一切贫乏苦，烦恼亦断除，
行施多受用，无量得增长。”
(二) 究竟的功德
由于布施，在未来成佛之后，周围会聚集如大海一般的世间和出世间的眷属，也会得到世间和出世间的由善根而形成的供养，获得虚空藏的禅定(登地时需圆满布施度，虚空藏的禅定是指初地时所证之布施自在的禅定)自在等无量的功德。
第二节持戒度
持戒度内容分三：一 持戒的性相；二 确定持戒的自性；三 持戒的功德。
一 持戒的性相 持戒指的是为了他人而断除自己的罪恶。如果以前行、正行和结行来摄受的话，就成为了持戒度。
二 确定持戒的自性 内容分三：(一)认识持戒的异品；(二)对治之自性的分别分析；(三)成立无颠倒的持戒。
(一) 认识持戒的异品 分二：1认识什么是破戒；2思维破戒的过患。
1认识什么是破戒
破戒指的是，戒律无法长期受持、虽然受戒但是持戒如同外道的持戒一样是颠倒的、虽然持戒没有颠倒但是如声闻的持戒一样不能成为成佛的因。
2思维破戒的过患 破戒的过患分为两种：(1)此生的过患；(2)生生世世的过患。
(1) 此生的过患
破戒者将得到来自一切世间天、人的蔑视；在上师和三宝面前自己会羞愧；在僧众面前会害怕；接受施主的供养时心里会恐惧；所有人都会欺凌和藐视他；所有非人都来障碍他；一切天都不会保护他；诸佛菩萨也难以对他实行救度。
(2) 生生世世的过患
如在《三摩地王经》中说：
“破戒者将堕恶道，彼多闻法亦难度。”
总的来说，违反戒律的人不可能投胎善趣道，违反戒律的分支也会投胎到龙族中，即使其中有百不及一的会投胎于善趣中，也会因杀生而短命，因偷盗而贫困，因邪淫而多敌，因撒谎而招致诽谤，因贪心而毁掉成就的希望，因嗔心而生起无量痛苦，如在颂中说：
“此人此行遭此果，最初果报堕恶趣。”
由于破戒，短命等我们所不期望的事情都会落到自己头上。由行十恶的原因，众生会堕入地狱；由违反了戒律分支的原因，会投胎于龙王耶拉达等等，我们要多去听闻这样的故事。
(二 )对治之自性的分别分析 分为两种：1因的对治；2果的对治。
1因的对治
破戒一般是由于极大的烦恼，烦恼的对治分为两种：(1)分别的压制；(2)总体的拔除。
(1) 分别的压制 如在《妙臂请问经》中所说：
“观想不净肉与脂，皮囊骷髅治极贪，
慈心对治嗔恨心，愚痴治于缘起道，
界之区分治我慢。”
(2)总体的拔除 如在《释量论》中所说：
“空见得解脱，观修亦如是。”
另外，阿阇黎圣者(龙树菩萨)也说：
“观修智慧故，无明得止灭，
两者因矛盾，不会同时现。”
所以，我们应谙熟空性的禅定。
2果的对治
烦恼会生起非理作意，而非理作意会引起身体和语言的戒律坏失。对治此三者，有三种戒律：律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。
律仪戒 分为：(1)别解脱戒；(2)菩萨戒。
(1) 别解脱戒 分为两种：A菩萨在家戒；B出家戒。
A菩萨在家戒
皈依三宝后，受持八关斋戒，这叫做三皈居士；受持不杀生一条戒律，被称为一戒居士；加上受持不偷盗的戒律，被称为二戒居士；加上受持不妄语的戒律，即为多戒居士；加上受持不邪淫和不饮酒的戒律，即为圆满的居士。在经中说：“居士不应依其他的导师而行十善。”也指的是圆满居士。
也许有人会说：“如果说我们应舍弃十恶实修十善，但却只受五个戒律，岂不是矛盾的吗？”
受五戒的话就自然会受持行十善，如舍弃杀生就间接舍弃了嗔恨心，舍弃妄语就间接地舍弃了两舌、绮语以及粗语，受持居士戒的人自然会相信因果，就间接地舍弃了邪见。所以实际上，居士已经受持了十善。而居士受五戒的说法，是佛祖为了减少初学者对律仪多的恐惧。如在《居士第八戒》中说：
“五戒之仪轨，承许为居士。”
也许有人会说：“居士要受持断除邪见的戒。”这样的说法是因为对三藏不了解。
声闻有部派除了五戒居士外，不承认其他的居士；
经部派则依下述诗句所说：
“虽作严饰亦法行，清净戒律正梵行，
于诸魔处断惩罚，此为比丘之善行。”
依此论点，经部派在五戒居士的基础上，也承认梵行居士。
上座部认为，如果终生受持八关斋戒则被称为“果莫居士”(八戒居士)。这些是在上座部的教授传承中了解到的，大乘也承认“果莫居士”的意义。如在《宝积经》中也有说：“国王的儿子以慈悲心来终生受持八关斋戒。”但是并没有称之为“果莫居士”。
“果莫”是梵文的发音，它的意义如声明学家所说：
“语方土光明，牛眼及金刚，
善趣水九种，乃为‘果’之义。”
如果我们把“果莫”翻译成藏文，意义就会发生变化，就如同“乔达摩”一词，也不翻译出他的意义，只是一个梵文发音。
《律经根本律》是一切有部派的经典，其中并没有讲过有梵行居士和“果莫居士”。对于受持律仪的人，并没有出现这两种居士的受戒仪轨，也是出于这个原因。这两种居士已经断除了婚姻生活，虽然可以算是属于出家人，但是还没有举行中间出家的戒律(介于沙弥、沙弥尼和居士之间的戒律，其所学学处主要有皈依三宝、尊敬堪布和阿阇黎，改俗人相，具出家相。)仪轨，所以有些典籍称他们为“半出家人”。要认识这些的善恶的因果，会篇幅太长，所以此处不讲。
B出家戒
出家的沙弥和比丘的戒律应按照《律经》中所说的去了知。
以上这些戒律，如果不以菩提心和三轮体空来摄受的话，就是声闻乘的别解脱戒，如果以之摄受，并为利他而行持，则为菩萨的别解脱戒。
(2)菩萨戒
以中观或唯识的发心仪轨来受持菩萨戒以后，应修学各自的戒律。这两派共同的戒律是：断除四黑法，修学四白法。我们应如前所述去修学。实际的修持又可分为两种：A简略的学处；B广义的学处。
A简略的学处 分为三种(A)对境；(B)时间；(C)本质。
(A)对境
在十恶中，对于杀生的对境，如自己身边的人或动物等，首先要修学不去杀他们，习惯之后再扩大更广的范围，去修学不杀其他所有人和其他所有的动物。
同样的，对于偷盗的对境，首先不去偷如自己的亲戚、邻居等的财物，然后再更广地去修学不偷盗。
对于妄语等的对境，也同样的去修学。
(B)时间
首先半天不去行十恶，习惯之后再逐渐地延长到一天、一昼夜、一个月、一年等，如此来修学。
(C)本质
对于十恶，要修学一个一个来舍弃，从一个到两个、三个??????循序渐进，直到把十恶完全舍弃。首先，要舍弃粗重的罪恶和堕罪，然后再舍弃中等的，直到最后连最细微的罪恶也完全舍弃掉。如果出现过失，应这样修正：如入座时出现堕罪，应在下座前及时修正，因为我的上师大萨迦巴说：“如同大海不接受尸体一样，修行者应不接受堕罪。”
睡觉前，要观察白天有没有出现堕罪，如果没有出现，应感到欢喜，功德回向成就佛果；如果出现堕罪，就应在自心中感到惭愧并生起忏悔心，不要推迟忏悔的时间，如果没有净治就不要睡觉。
早晨起床时，也同样修学，在过失没有得到净治之前，就不要吃饭。如在《善成就经》中所说：
“白天之放逸，夜晚分别忏，
夜行清晨忏，善忏心生喜。”
如此习惯之后，会出现如上述之大海一样的修行者。如在经中说：“圣者有两种：一种是不会违犯堕罪，一种是出现堕罪后及时忏悔。”这些涵义都是一样的。
持守八关斋戒的时候，应参照《律经》中所说的“天子坏失五戒”的故事，以及教导我们舍弃杀生的“善达彼岸”等这些《本生转》里的故事来修学。同样的，对于其他十善，受持的功德和不受持的过患，应参照《本生转》或者诸经中所出现的故事来了知。
摄善法戒
为了实修善业，我们舍弃一切恶业和恶业之基础的心应毫无间断。分开来说的话，摄善法戒指的是修学如何摄受从皈依到成佛间的一切善法，如在《格言宝藏论》中说：
“所需之典籍，日逐记一句，
犹如蚁与蜂，不久成智者。”
如此，应尽量断除与自地(指的是自己所成就的境地，如登地菩萨的一地、二地等等)相违的一切违缘，对于已经出现的各别过失，应以如理的方法来各别地忏悔其罪恶和堕罪。
饶益有情戒
为了实修利益他人，我们舍弃与此相违之法的心应毫无间断。如果为了利益他人，即使违背了自己四根本堕的戒律，也是可行的，如婆罗门子星宿和大悲商主等等的事迹。另外，若能为了利益他人即使是自己的摄善法戒也可以舍弃，如睡莲菩萨或帝释目秀等他们的事迹。
(三)成立无颠倒的持戒
内容分两种：1实修四种功德；2舍弃七种贪恋。
1实修四种功德 如在《经庄严论》中所说：
“远离持戒之异品，具足无别之智慧，
圆满众生之心愿，三乘成就诸众生。”
如上所述，舍弃持戒之异品指的是破戒；无分别指的是了知无我；圆满众生之心愿指的是以持戒来约束自己对他人的身口意；成熟众生指的是以戒律来使众生欢喜，然后安置他们在三乘之中。
2舍弃七种贪恋 如在《经庄严论》中说：
“菩萨所修之持戒，莫贪、不贪、无有贪。
还有诸如亦非贪，莫贪、不贪、无有贪。”
七种贪恋指的是：对破戒的贪恋、对怠惰的贪恋、对修持上以少为满足的贪恋、对今生回报的贪恋、对来生回报的贪恋、对持戒之异品的贪恋、对随眠习气的贪恋、对放逸的贪恋，其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。我们应该断除七种贪恋以及其随眠习气等所有的贪恋。
三 持戒的功德 分两种：(一)暂时的功德；(二)究竟的功德。
(一)暂时的功德 也分两种：1此生的功德；2来生的的功德。
1此生的功德
指的是受持戒律后，心里没有后悔，由于持戒的力量而心里安乐、宁静，并成就三种智慧的因等，具有无量的功德。如在《三摩地王经》说：
“三摩地王之空性，清净戒律上存在，
等持诸法之自性，凡夫非理故不知。”
另外，持戒者的香气和美名会传遍十方、因接受斋供而积累众生的福德、成为天、人等一切世间的所供处、会在众人之中尤其显得威严而庄重等等，这些由持戒而具有的无量功德在很多经文中都讲过。
2来生的功德 如经中所说：
“由信不无暇，因戒得善趣。”
如此，我们会投生于善趣，具有七种功德。如以诗偈归纳善趣的七种功德如下：
“种性高贵貌端严，慧圆自在受用足，
无有疾病且长寿，佛说善趣七功德。”
由于受持清净戒律的原因，我们无论出生于何处，都会得到这样的功德。如在《摄颂》中所说：
“断旁生等八无暇，因戒恒获暇满身。”
(二)究竟的功德
指的是，现证圆满佛果的时候，在无量虚空的世界中，获得人天导师的荣称；由于清净了身口意的事业，而获得不需向他人隐瞒的三不护(如来身语意三业清净，连细微的过失亦不沾染，故不惧他人知道，不须防护，即身不护、语不护、意不护)。如《经庄严论》中所说：
“自无所护故，于众心不羞，
远离二烦恼，摄众我顶礼。”
如是所说，而获得无量功德。
第三节 忍辱度
此部分内容分三：忍辱的性相；确定忍辱的自性、忍辱的功德。
一 忍辱的性相
指的是面对他人的伤害，心里不生嗔恨和烦恼。如果以前行、正行和结行来摄受的话，就称为忍辱度。
二 确定忍辱的自性 分为三部分：(一)忍辱的异品；(二)对治之自性的分别分析；(三)成立无颠倒的忍辱。
(一)忍辱的异品 分二：1认识嗔恨；2思维嗔恨的过患。
1认识嗔恨 嗔恨是指面对他人的伤害，心里生起的烦恼。思维嗔恨的过患，分二：(1)今生的过患； (2)生生世世的过患。
(一)今生的过患
如在《入菩萨行论》中所说：
“若心执灼嗔，意即不寂静，
喜乐亦难生，烦躁不成眠。”
嗔恨者的心里不会经常欢喜，由于嗔恨心的力量，身体不会安乐，夜晚无法安眠，因愤怒和心神动摇而身心不能沉静，所以经常身心不由己，而依附于他人。所以，如《入菩萨行论》中所说：
“纵人以利敬，恩施来依者，
施主若易嗔，反遭彼弑害。”
对于那些德行很恶劣的人，即使他们依附于自己的主人，并得到主人的吃喝财物等等，也会由于嗔恨心而杀害自己的主人，这样的事例也是有的。如在《入菩萨行论》中所说：
“嗔令亲友厌，虽施亦不依。”
对于容易嗔恨的人，亲友也会心生厌烦，即使给亲友食物和财物，他也会“从手中拿到后也会用嘴烧毁”(藏族谚语，指的是手里拿着东西给别人，嘴里却说着别人的坏话。)，所以这样财物白白的失去，亲友们也不会得到欢喜。如在《入菩萨行论》中所说：
“若心有嗔恚，安乐不久住。”
所以，如果性情恶劣，今生和来生都会痛苦，即使修行佛法，也只有自己痛苦，而无法亲近阿阇黎、师兄弟、施主以及所供处，在他人眼里也不算是修行人。如果性情恶劣者是一个在家人，夫妻可能会终生痛苦争吵，甚至直到互不交谈，还要通过子孙去传话。这样，活着时争吵，在对方死后即使感到忧伤，但除了痛苦之外，仍会于事无补。所以，我们应该断除嗔恨心。
(2)生生世世的过患
如在《宝积经》中所说：“什么是嗔恨呢？千劫以来积累的善根，也会被焚毁，这就是嗔恨。”如在《入菩萨行论》中所说：
“一嗔能摧毁，千劫所积聚，
施供善逝等，一切诸福善。”
另外，在《宝鬘论》中说：
“嗔恨牵引堕地狱。”
所以，嗔恨心会毁坏掉我们多劫以来积累的善根，并且很难从恶趣中得到解脱。
(二)对治之自性的分别分析 分为：1因的对治；2果的对治。
1因的对治
断除嗔恨心，首先要断除嗔恨心的因。如在《入行论》中所说：
“得此不乐食，嗔盛毁自他。”
而断除嗔恨心之因的方法，也如在《入行论》中所说：
“如若能改之，如何不喜作？
若无改变法，不喜又何益？”
对于人的死亡或者器皿被打碎，这些已经无法改变的事情，即使不高兴又有什么用呢？所以，我们应了知这些事物的自性，从而让心能够安宁。对于身体受伤和房屋倒塌等我们可以去改变的事情，只要去改变它就好了，不必要不高兴啊。像这样如果内心没有不欢喜，即使有一点过失，也不会因此生起强烈的嗔恨。所以我们应该努力舍弃造成嗔恨的因和嗔恨造成的果，如在《入菩萨行论》中所说：
“精勤灭嗔者，享乐今后世。”
2果的对治 分为三种：(1)安受苦忍；(2)谛察法忍；(3)耐怨害忍。
(1)安受苦忍
为了断除自他一切身语的颠倒业力，实修一切善业，应不顾及身语意的一切苦行、冷热饥饿以及疾病等诸多痛苦，一如往昔的诸佛菩萨们，也是以这样的苦行而成就。因此，我为了成佛利他，即使遭受地狱之苦也应承受，更何况这些细小的痛苦呢。像这样甘于忍受痛苦，被称为“安受苦忍”。如在经中所说：“修行者住在荒野里，被凶猛的野兽所吞噬，或者被强盗所伤害时，应该这样去想：我的所有业障会因此而得以净除，愿我所成佛的刹土，不要出现这样的伤害，愿刹土咸清净，愿有情悉成熟。”
(2)谛察法忍 分为：A观修世俗的忍辱；B观修胜义的忍辱。
A观修世俗的忍辱
在自己被人伤害的时候，应该这样来思维：“一切轮回的自性都是痛苦的，如同火的自性是热、水的自性是湿、地的自性是坚硬、风的自性是摇动、虚空的自性是空寂，有情众生的自性是桀骜不驯的，所以，不能对有情众生生起嗔恨心。如在《入菩萨行论》所说：
“如嗔烧性火。”
又说：
“顽者如虚空，岂能尽制彼？
若息此嗔心，则同灭众敌。”
如果说众生的本性是善的，而过失是偶然出现的，那么也不应该生起嗔恨心。如在《入行论》中所说：
“如嗔烟蔽空。”
另外，可以思维别人对自己的伤害是自己的恶业，通过这样方式来遮止自己的嗔恨心，也就是思维这些都是自己以前对他人的伤害而造成的异熟果报临头，这样又怎么能对他人生起嗔恨呢？如在《俱舍论》中所说：
“业如皮与果，亦如药和花。”
另外，在《入行论》中也说：
“我昔于有情，曾作如是害，
既曾伤有情，理应受此损。”
又说：
“敌器与我身，于谁该当嗔？”
又说：
“因何昔造业，于今受他害？
一切既依业，凭何嗔于彼？”
又说：
“宿业所引发，令他损恼我，
因此若堕狱，岂非我害他。”
如上所述，我们应思维这些世俗之法，依此来遮止嗔恨心。
B观修胜义的忍辱
他人对自己有伤害时，应该了知，在胜义上来说，所伤害的我、能伤害我的敌人以及所谓的伤害本身，都是不存在的，从而以离戏的角度，来平息自己的嗔恨心。如在《入菩萨行论》中所说：
“故于诸空法，何有得与失？
谁人恭敬我？谁复轻蔑我？
苦乐由何生？何足忧与喜？
若于性中觅，孰为爱所爱？
细究此世人，谁将辞此世？
孰生孰当生？孰为亲与友？
如我当受持，一切如虚空？”
(3)耐怨害忍。分为三：A对境 ；B时间；C自性。
A对境
指的是，首先对亲属观修忍辱，其次对朋友观修，再次对一般人观修，最后，再来对敌人观修忍辱。
B时间
指的是，首先修学在半天的时间内，无论谁伤害我，即使在家人发誓不要忍辱，我也不舍弃对他们的忍辱。在律仪中说到“沙门也不能舍弃发誓”，所以出家人也要在三宝前发誓来修忍辱。我们可以从一天到一昼夜、半个月、一个月、一年等，时间逐渐延长来观修忍辱。
C自性 分三：(A)因有情众生是亲属，故观修忍辱；(B)因有情众生是成就忍辱的因，故观修忍辱；(C)因有情众生是耗尽罪孽的缘，故观修忍辱。
(A)因有情众生是亲属的缘故而观修忍辱 如在龙树菩萨的《亲友书》中所说：
“地土丸为酸枣核，不及为母之数量。”
另外在《金刚顶经》中所说：
“不爱己之子，低劣声闻缘，
有情得安乐，善缘金刚手。”
如上所说，一切有情众生都是我们的母亲或子女，所以在他们伤害我们的时候应修学忍辱，不要生起嗔恨。
(B)因有情众生是成就忍辱的因，所以观修忍辱，如在《入菩萨行论》中所说：
“无害忍不生，怨敌生忍福。
既为修福因，云何谓障福？”
又说：
“既依极嗔心，乃堪修坚忍，
故敌是忍因，应供如正法。”
又说：
“故敌极难得，如宝现贫舍，
能助菩提行，故当喜自敌。”
如上所说，没有敌人就不会生起忍辱心，所以看见敌人时应生起欢喜心，因为敌人能圆满我们的忍辱度。
(C)因有情众生是耗尽罪孽的缘所以观修忍辱，如在《入菩萨行论》中说：
“如彼待杀者，断手获解脱，
若以修行苦，离狱岂非善。”
如同一个束手待杀的人，以责打或断手为代价而得以活命，会非常高兴一样，同样的，我们应如是观修：这样的伤害会消除致使我堕入恶道的业力，以后我将不会出生于恶道中。我们应因此感到高兴。
(二)成立无颠倒的忍辱 此内容分二：1实修四种功德； 2舍弃七种贪恋。
1实修四种功德
如在《经庄严论》中所说：
“远离忍辱之异品，具足无别之智慧，
圆满众生之心愿，三乘成就诸众生。”
忍辱的异品指的是嗔恨；无分别指的是无我；满愿众生之心愿指的是依忍辱而利益他人；成就众生指的是依忍辱而安置众生在三乘之中。
2舍弃七种贪恋 如在《经庄严论》中说：
“菩萨所修之忍辱，莫贪、不贪、无有贪。
还有诸如亦非贪，莫贪、不贪、无有贪。”
七种贪恋指的是：对嗔恨、怠惰、修持上以少为满足、今生回报、来生回报、忍辱之异品、随眠习气等的七种贪恋，以及对放逸的贪恋，其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。我们应该断除七种贪恋以及其随眠习气等所有的贪恋。
三 忍辱的功德 此内容分二：(一)暂时的功德；(二)究竟的功德。
(一)暂时的功德 分两种：1此生的功德；2来生的功德
1此生的功德
指的是忍耐来自他人的伤害而并不报复，由此力量，他人想要伤害的心和伤害的行为会自然平息，自己的身心安宁，得到暂时的幸福，并且最终所有的敌人也自然平息，即使到了来生也没有畏惧等，有无量的功德。
2来生的功德
由于安忍的缘故，无论出生在什么地方，都会容貌端严，长寿健康，不会遇到人与非人的伤害，转轮圣王等人天的所有受用会自然出现。如在《入菩萨行论》中所说：
“生生修忍得：貌美无病障，
誉雅命久长，乐等转轮王。”
又如在《摄颂》中所说：
“忍辱将得貌端严，金色美丽众悦见。”
又如在《亲友书》中所说：
“勇进无同忍，勿使忿势行，
终得不还位，佛证可除嗔。”
(二)究竟的功德
修持忍辱会得到相好端严(三十二相、八十种随好)，获得令众人仰慕的身体和语言等。如在《经庄严论》中所说：
“众生如若见，知定是圣者，
生起净信心，汝前我顶礼。”
第四节 精进度
此部分内容分三：一 精进的性相；二 确定精进的自性；三 精进的功德。
一 精进的性相
指的是，为了利他而乐于修行善业，如在《入菩
萨行论》中说：
“进即喜于善。”
如果以前行、正行和结行来摄受的话，就是精进度。
二 确定精进的自性 此内容分三：(一) 精进的异品；(二)对治自性的分别分析；(三)成立无颠倒的精进。
(一) 精进的异品 分为二：1认识怠惰；2思维怠惰的过患。
1认识怠惰
怠惰指的是身口意三者都不进行善业；即使进行也如外道一样，把不善当作善业来精进；即使是善业，也只是为了轮回和涅磐之边而精进。
2思维怠惰的过患 分为：(1)此生的过患；(2)生生世世的过患；
(1) 此生的过患 如在《入菩萨行论》中所说：
“怯懦舍精进，岂能除福贫？
自信复力行，障大也无碍。”
如上所说，如因畏惧、怠惰等而拖延修行的话，连今生的农活、贸易和衣食等也不能得到，更何况得到闻思修等善业呢？总而言之，由于怠惰，我们不会见到诸佛，不会从上师处闻到佛法，从而变成善业的障碍。我们还会有这样的经历，如国王会因怠惰而使国政衰败，普通人会因怠惰而荒废农活、贸易等，因此而被一切世间天人所轻视的情形也有很多。
(2) 生生世世的过患 如在《大般若经》中所说：“怠惰的话连自己的利益也不能成就，更何况说利他呢??????”在《入菩萨行论》中也说：
“死时所怀惧，犹如待宰鱼，
何况昔罪引，难忍地狱苦。”
(二)对治自性的分别分析 分二：1因的对治；2果的对治。
1因的对治
怠惰的因，如在《入菩萨行论》中所说：
“同恶散劣事，自轻凌懒惰。
贪图懒乐味，习卧嗜睡眠，
不厌轮回苦，频生强懈怠。”
“懒惰”指的是，所有的事情都拖延；“同恶懒惰”指的是，从事经商、贸易和世间琐碎俗事等；“懒散怠惰”指的是，虽然进入行善业之中，但由于不能如意成办而不愿意做事；“自轻凌懒惰”指的是，想着：“像我这样的人不能修行善业。”；“懒散懈怠”指的是，依赖睡眠和所得到的而不进入行善之中，贪着美味的饮食和绮语等，依赖睡眠指的是日夜以睡觉度日而不行善业；“不厌轮回苦”指的是，不了知生老病死的痛苦，所以生起懒惰不行善业。
对以上所述之怠惰的对治，如在《入菩萨行论》中所说：
“云何犹不知，身陷惑网者，
必囚生死狱，正入死神口。
渐次杀吾类，汝岂不见乎？
然乐睡眠者，如牛见屠夫。”
又说：
“通道遍封已，死神正凝望；
此时汝何能，贪食复耽眠。”
又说：
“死亡速临故，及时应积资，
届时方断懒，迟矣有何用？”
又说：
“未肈或始作，或唯半成时，
死神突然至，呜呼吾命休！”
对于以上所说的轮回中的过患，我们应反复地思维，从而舍弃怠惰。
2果的对治 分二：(1)所行清净；(2)所修圆满。
(1) 所行清净
何为清净行，应如《华严经》中圣者文殊菩萨对菩萨智慧吉祥所说的《所行清净经》的内容来了知。如果由于智慧不足而不能理解此经的词义，就应随行
于阿阇黎智慧藏所著的《所行清净的略义》，如下：
菩萨在家里时，应发心：“愿进入解脱之城。”同样的，睡觉时：“愿得到佛的法身。”；出现梦境时：“应了知一切法如梦幻。”；梦醒时：“愿(众生)从无明中醒来。”；起床时：“愿得到佛的色身。”；穿衣时：“愿穿上惭愧衣。”；系腰带时：“愿联系上善根。”；入座时：“愿得到菩提藏的金刚座。”；背靠时：“愿得到菩提树。”；生火时：“愿烧毁烦恼的柴薪。”；燃烧时：“愿燃烧智慧之火。”；煮熟食物时：“愿获得智慧的甘露。”；饮食时：“愿得到禅定的食物。”；外出时：“愿从轮回的城市得到解脱。”；下楼时：“愿进入轮回利益众生。”；开门时：“愿打开解脱之城的门。”；关门时：“愿关闭三恶趣之门。”走在路上时：“愿进入神圣的道路。”；往上走的时候：“愿安置众生于善趣的安乐中。”往下走时：“愿断除三恶道的相续。”；遇到人的时候：“愿遇到圆满佛。”；驻足时：“愿为一切有情的利益而停留。”；迈步时：“愿拔度众生于轮回之中。”看到有装饰的人时：“愿获得相好的严饰。”；看到没有装饰的人时：“愿获得头陀行的功德。”；看到装满的容器时：“愿功德圆满。”；看到空的容器时：“愿一切过患皆空。”；遇到诸多欢喜之人时：“愿对法欢喜。”；遇到不欢喜的人时：“愿对一切有为法不贪恋。”；看到众生安乐时：“愿得到佛的安乐资具。”看到众生不安乐时：“愿能平息一切有情的痛苦。”如遇到病人：“愿一切众生脱离病痛诸苦。”遇到悦意的众生时：“愿一切有情于诸佛菩萨处获得悦意。”看到不庄严的人时：“愿一切众生不信奉恶师。”如果遇到报恩时：“愿报答佛菩萨之深恩。”遇到不报恩时：“愿于邪见不报答。”如果遇到出家人：“愿得到正法。”；如果遇到苦行者：“愿能于正法苦行。”；遇到穿盔甲之人：“愿穿上追寻正法的盔甲。”；遇到没有穿盔甲的人时：“愿永不穿恶业的盔甲。”遇到攻击的时候：“愿断除对方的一切攻击。”受到有情赞颂时：“愿赞颂一切诸佛菩萨。”见到城市时：“愿见到解脱之城。”见到森林时：“愿成为天神等的休息之处。”传法时：“愿佛法的辩才永不穷尽。”过河时：“愿跨越轮回之海。”沐浴时：“愿身心清净。”炎热的时候：“愿消除烦恼的燥热。”寒冷时：“愿得到涅磐的清凉。”谈论佛法时：“愿获得一切佛法。”见到佛像时：“愿看到诸佛而获得无障碍之眼。”见到佛塔时：“愿成为一切众生的所供处。”拜见时：“愿天等一切有情也一起拜见。”顶礼时：“愿天等一切世间获得佛的不见顶之相。”礼绕时：“愿获得全知的相似义。”宣说佛的功德时：“愿得到说不尽的功德之彼岸。”
如此来发心，并以此类推。
如果见到贸易时：“愿获得七圣财。”在田野中浇水施肥的时候：“愿菩提心的庄稼得到增长。”播种时：“愿于一切众生播下菩提心的种子。”两头牛用木轭相连时：“愿方便和智慧双运。”耕地的时候：“愿倾覆烦恼的荒地。”除草时：“愿消除烦恼之草。”收割庄稼时：“愿收获智慧的庄稼。”打场时：“愿打掉一切习气和障碍。”打出青稞粒时：“愿获得圆满的佛果。”上楼梯时：“愿十地逐渐圆满。”到达房间时：“愿到达圆满的佛地。”如此等等一切所作所为，都应随顺了知。
这些都是对智慧比较低的人而宣讲的，容易记住并易于受持。详细的内容应从《所行清净经》中来了知。这被称为“菩萨的意业之行为”，如书中所说“在行走坐卧之时亦应具足正知”的教授。
(2)所修圆满 如在《入菩萨行论》中说：
“直接或间接，所行唯利他；
但为有情利，回向大菩提。”
明扼要如此，总的来说，所修圆满是指自他二利。声闻主要是利益自己，附带利益他人；菩萨主要是利他而附带利己。这里所讲的是菩萨的行为，所以应以对治来断除恶业和无记业这两种业力，或者以善巧方便来将其转换为善业。如圣天论师所说：
“意乐于菩萨，善业或恶业，
一切转为善，以心为主故。”
另外，无著菩萨说：
“具足方便者，烦恼转菩提，
轮回寂自性，佛子难思议。”
意思是，如果以财的布施来做比喻的话，那么，积累财物而不浪费就是间接的利他；布施给他人就是直接的利他。像这样，由于主要利益他人的缘故，而今生自己获得安乐、名闻以及圆满眷属的聚集，并且在来生获得受用的圆满以及布施度的圆满，由此而间接的成就了利益自己的事。
如果以法的布施来做比喻的话，为了利益他人而听闻法是间接的利他；了解之后，为了消除他人的无明而讲法，是直接的利他。如此，为了利益他人而以佛法来给予利益，所以在间接上，获得了自己的利益，也就是，由于今生能精通一切所知而心安乐，并进入智者行列之中；由于压倒一切对手的攻击而变成天等一切世间的可信任处，并且在来生也会得到对一切所知不迷惑的智慧；由于善巧方便的缘故而圆满了智慧度。
(三) 成立无颠倒的精进 此部分内容分二： 1实修四种功德；2舍弃七种贪恋。
1实修四种功德：
“远离精进之异品，具足无别之智慧，
圆满众生之心愿，三乘成就诸众生。”
如上所述，精进的异品是懒惰；无分别指的是了知无我；圆满众生之心愿指的是依精进来利益他人；成熟众生指的是以精进来安置他们在三乘之中。
2舍弃七种贪恋 如在《经庄严论》中说：
“菩萨所修之精进，莫贪、不贪、无有贪。
还有诸如亦非贪，莫贪、不贪、无有贪。”
七种贪恋指的是：对懒惰、怠惰、修持上以少为满足、贪着今生的回报、贪着来生的回报、精进的异品、随眠习气等的七种贪恋以及对放逸的贪恋，其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。如此的七种贪恋以及习气都应断除。
三 精进的功德 此部分内容分二：(一)暂时的功德；(二)究竟的功德。
(一)暂时的功德 分两种：1此生的功德；2来生的功德
1此生的功德
指的是精进能成就一切世间和出世间的法，并且以精进的力量，能令眷属、受用以及功德得到圆满，并得到如法的财富。所以，精进修持的人会今生幸福、死时无悔、人和非人的障碍不能得逞、成为天等一切世间的希冀处和所羡处等等，得到无量的功德。
2来生的功德 如在《摄颂》中所说：
“精进不减善功德，将获无量佛慧藏。”
也就是说，精进能在每一个刹那间，制服一切的恶业，使得一切善根逐渐增长，从而能迅速成办自己所做的一切事业，圆满佛陀的功德也能从而得以成就。
(二) 究竟的功德
指的是，由于精进而现证佛果的时候，“十力”和“四无畏”等一切功德能任运成就，利益一切众生的事业也会没有障碍而得以成办。(对于精进的究竟功德)如在《经庄严论》中所说：
“力等诸佛法，功德如宝源，
众生善庄稼，亦如同雨云。”
又说：
“世间诸等所作为，毫不拖延之缘故，
事业恒在不忘失，尊前至诚我顶礼。”
第五节 禅定度
此部分内容分三：一 禅定的性相；二 确定禅定的自性；三 禅定的功德。
一 禅定的性相
指的是为了成就圆满佛果而修持禅定，如果以前行、正行和结行来摄受的话，就是禅定度。
二 确定禅定的自性 分三：(一)禅定的异品；(二)对治之自性的各别分析；(三)成立无颠倒的禅定。
(一) 禅定的异品 分二：1认识放逸；2放逸的过患。
1认识放逸
放逸指的是，由于心态散乱而无法专注于禅修的对境；即使能够专注，也如外道的禅定一样是颠倒的；即使不颠倒，也仅仅成为涅磐和上界(色界和无色界)的因。
2放逸的过患 分二：(1)此生的过患；(2)生生世世的过患。
(1)此生的过患 如在《入菩萨行论》中所说：
“心意涣散者，危陷惑牙间。”
所以，心态散乱的人就如同水不能流入水渠之中，或者如同骑上一匹不能被驯服的野马，不仅使自己，同时也使他人痛苦而得不到安乐。由于放逸的力量，使得心想进入种种颠倒之中，从而招致种种祸患，往生的时候，在悔恨不已中死去。
(2) 生生世世的过患 如在《入菩萨行论》中说：
“由彼散乱串习故，遮止方便岂能有？”
就如同陡峭的山坡上流下的瀑布，或者如野生的豆子变为豆粉(不能回头)，散乱的心很难遮止，而且由于放逸的力量造作了种种的恶业，从而成为进入轮回和恶道的因。即使能够入定，但却由于不正确的禅修而如外道一般颠倒错乱。如在《三摩地王经》中所说：
“世人虽修空，然彼不能遮，
烦恼重又具，如处道修定。”
处道虽然在12年中曾修习禅定，但最后却投生为猫。另外，即使以无误的慈心和悲心来修持，也无法断除轮回的根。如在《释量论》中所说：
“慈与愚无违，故非真除过。”
这样修持的结果，只能投胎上界，而无法脱离轮回。虽然会无误地观修空性，但如果不具善巧方便的话，就会成为声闻的灭定，而不能成就佛果。如在《毗卢遮那现证菩提》中所说：
“不具方便智，而修清净戒，
勇士佛所说，仅为声闻乘。”
(二)对治之自性的各别分析 分二：1因的对治；2果的对治。
1因的对治
由于对众生和受用贪恋的缘故而造成散乱。所以，对治的方法有两个：(1)舍弃贪恋；(2)忆念寂静的功德。
(1)舍弃贪恋 分二：A舍弃对众生的贪恋；B舍弃对受用的贪恋。
A舍弃对众生的贪恋 如在《入菩萨行论》中所说：
“若贪诸有情，则障实性慧，
亦毁厌离心，终遭愁叹苦。
若心专念彼，此生将虚度，
无常众亲友，亦坏真常法。”
又说：
“刹那成密友，须臾复结仇，
喜处亦生嗔，凡夫取悦难。”
又说：
“妒高竞相等，傲卑赞复骄，
逆耳更生嗔，处俗怎得益。
是故近亲友，徒然自招损，
彼既无益我，吾亦未利彼。
故应远凡愚。”
又说：
“犹如蜂采蜜，为法化缘已，
如昔未谋面，淡然而处之。
吾富受恭敬，众人皆喜我，
若持此骄慢，殁后定生惧。
故汝愚痴意，无论贪何物，
定感苦果报，千倍所贪得。
故智不应贪，贪生三途怖。”
又说：
“有情种种心，诸佛难尽悦，
劣如我？故应舍此虑。
睥睨穷行者，诋毁富修士；
性本难为侣，处彼怎得乐？
如来曾宣示：凡愚若无利，
郁郁终寡欢，故莫友凡愚。”
我们应思维上述所讲的意义，从而舍弃对众生的贪恋。这是因为有情众生的自性是有过患的，连对佛陀也无法满意，更何况对我们这样低劣的凡夫呢。
比如提婆达多(佛祖的堂弟，曾反对佛祖，诋毁佛法的主张。)患了不消化的病，濒临死亡的时候，佛祖以真实的加持来给他医治好时，提婆达多却不恭敬地说：“乔达摩精通医术，老了的时候生活不会烦恼啦。”
另外，善星(曾对佛祖起邪见的人)对世尊说：“在这样的世间里，除了‘痛苦改’(裸形外道)之外，没有全知的存在。”世尊说：“你的全知(裸形外道)将于七天之后，患上不消化的病而死去。”善星就去告诉外道：“乔达摩说你七天之后，将患不消化的病而死去，这期间你的饮食注意要适量。”于是裸形派的外道就打算在七天中断食，但是在第七天时，却以为是第八天，就吃了红糖浆，然后就因不消化而死去，转生为专吃呕吐物的饿鬼。饿鬼对善星说：“世尊是全知全见，我也因为对世尊不信任而后悔，你今后要敬信他。”善星却说：“乔达摩没有这样的功德，你不要这样说。”之后，善星回到佛祖那里，说：“你说痛苦改在七天后会死，他却没有死。”世尊说：“你不知道吗？他死了以后没有遇到你吗？”善星说：“我当然知道，他已经投胎到天界了。”世尊说：“难道你不记得他投胎为专吃呕吐物的饿鬼后，还和你交谈了吗？”善星羞愧无言。所以，善星明知佛陀是全知，还不敬信，更何况他人对我等产生敬信呢？了知这些后，应从内心来舍弃对有情众生的贪恋。
B舍弃对受用的贪恋
积累受用的三个时期都是不善的：
初期，积累受用的时候，不顾及罪业、痛苦和恶语，招致了一切亲人、敌人和普通人的怨恨，没有积累如法的财物，所以是初期的不善；
中间，保护受用的时候，担心财富不增长或者虽然增长却担心坏失而日夜被痛苦所折磨，成为身语意贪着的奴役，忙碌不已。而且不仅自己忙碌，连所有的亲属也因财富进出的痛苦而忙碌。此生之中，招致了所有人的怨恨，除了种下来世恶趣的因之外，没有任何的利益，所以，是中间不善。
最后，由于前世的福报耗尽，或者由于今生自己谋划失误，或者由于受到亲属恶业的牵连，或者由于敌人的力量，所有的受用将如秋天的云或者如春天的冰一样，自行消亡。所以，耗尽受用的痛苦是最后的不善。如阿阇黎美智巴所说：
“为财起争讼，无财最胜乐，
遍舍所有财，安乐如海鸥。”
另外，我们还应如前面阐述布施度时一样，思维贪着财物的过患：如遭受积累、守护、财物坏失时所受的痛苦折磨等。如《入菩萨行论》中所说：
“贪欲生众苦，害多福利少，
如彼拖车牲，唯得数口草。”
我们应思维上述所说之意义，从而舍弃对受用的贪恋。
(2)忆念寂静的功德 如在《入菩萨行论》中所说：
“林中鸟兽树，不出刺耳音，
伴彼心常乐，何时共安居？
何时住树下，岩洞无人寺，
愿心不眷顾，断舍尘世贪？
何时方移栖，天然辽阔地，
不执为我所，无贪恣意行？
何时居无惧，唯持钵等器，
匪盗不需衣，乃至不蔽体？”
何时赴寒林，触景生此情：
他骨及吾体，悉皆坏灭法。
又说：
“迨及众亲友，伤痛及哀泣，
四人掮吾体，届时赴寒林。
无亲亦无怨，只身隐山林，
先若视同死，殁已无人忧。
故修随念佛，无人扰令散。
故当独自栖，事少易安乐，
灵秀宜人林，止息众散乱。”
另外，其他有关厌离的故事，如在《本生转》中所说：
“呜呼世间诸烦恼，住而不固心不喜，
乌巴拉花之吉祥，亦复变成为思忆。”
所说的意思是，乌巴拉花的欢聚节日，以及目前的幸福等，一切都是无常的，不久就会消逝，由心里的忆念从而变成不欢喜的因等等。所以我们应在寂静的地方安住。
2果的对治 果的对治是禅定，内容分三：(1)与世间共同的禅定；(2)与声闻乘共同的禅定；(3)大乘不共的禅定。
(1)与世间共同的禅定 应观修四禅中的七种未至定和初禅的根本位，应依照各自的能力而修学，这部分内容在后面修道的阶段会了知。(2)与声闻乘共同的禅定 应通过思维无常等轮回的过患而入道。有两种方式：A前行的观修；B正行的观修。
A前行的观修
如果烦恼炽盛的话，就可以从不净观开始观修；如果妄念炽盛，就从计数和观察风(呼吸)开始。如在《俱舍论》中说：
“贪欲妄念盛，于彼不净观，
数息而忆念。”
B正行的观修
正行的观修应按照五道三十七道品那样来观修，也就是：以四念住作为资粮道的观修；以四正断作暖位的观修；以四神足来作顶位的观修；以五根来作忍位的观修；以五力来作世间一法的观修；以八圣道来作见道的观修；以七觉支来作修道的观修。这些观修方法和大乘的观修的对境以及次第都不相同，因为是小乘的缘故所以这里暂且不讲。
(3)大乘不共的禅定 分两种：A唯识派的体系；B中观派的体系。
A唯识派的体系
是追随阿阇黎无著兄弟的修道次第，应从《摄乘论》中来了知。
B中观派的体系
是追随阿阇黎龙树父子的密意，《入行论》静虑品中所讲禅定的修持方式，在这里会讲。阿阇黎寂天虽然说要从观修菩提心开始，但是在此之前如果先观修四无量心的话，就更容易观修菩提心，所以，在这里，先讲四无量心的观修。如在《经庄严论》中所说：
于诸有情具悲心，具足相遇分离意，
亦具不离之密意，利乐密意前顶礼。”
前面三句是指得到安乐的密意，后面一句是指得到利益的密意,这些都是以悲心为出发点，愿众生得到安乐的是慈心，愿众生远离痛苦的是悲心，愿众生不离此二者的是喜心，愿众生亲、敌、贪、嗔等世间八法平等的是舍心。如果想观修四无量心，就可以将其归纳在慈心和悲心中来观修。如在《经庄严论》中所说：
“悲心之梗是慈心，慈心由诸痛苦生。”
A观修慈心 分三：a观修的对境；b如何观修；c观修的功德。
a观修的对境
在众生之中，快乐和痛苦都没有的平等者；尚未遇到快乐之因---佛法的人；虽值遇佛法，但尚未证得诸佛菩萨之功德的人，都是我们观修的对境。
b如何观修
如果能够了知一切有情众生都是自己的亲人，就
比较容易观修慈心。有些经中说要将一切众生观修为母，而《金刚顶续》等一些续中说要观修为子，无论观修众生为什么，一切有情没有不曾为自己的父母和兄弟的，所以，在自己的心中跟谁最亲，我们就可以观修众生为谁，于其他一切有情都全部观修，从而来修学慈心。对于诸有情只愿他们具足安乐，尚不能利益他们，所以愿“一切有情具足安乐和安乐之因”，如此来从骨髓深处深深忆念观修。
其中，安乐指的是身心获得如法的快乐；安乐之因指的是希望诸有情值遇正法，并且由于奉行正法的原因，而得到永久安乐的果报。如此，一再观修，而由于习惯的缘故，将对一切有情生起犹如母亲对独子一般的慈爱。
c观修的功德 如在经中所说：
“亿万刹土中，充满诸供品，
日逐供大士，不及慈之一。”
另外，在《宝鬘论》中也说到：
“王以美妙食，日供三百尊，
较之刹那慈，万分不及一。”
如此所说，因观修慈心的缘故，会暂时投胎于梵天世界，或者即使没有投生于梵天，也会获得天人慈爱等八种功德，在究竟上成为成佛之因。如国王慈力的本生转，或者天神冈嘎和亚姆呢结合生下“玛麦”，
死后升往梵天的故事。
B观修悲心 分四：a观修的对境；b生起悲心的缘；c观修的方式；d观修的功德。
a观修的对境 分二：(a)对境各别来观修；(b)归总的观修方式。
(a)对境各别来观修 如在《经庄严论》中所说：
“贪盛为敌制，苦损黑暗遮，
难路遍进入，具极大之缚，
贪着有毒食，于道极迷失，
歧路力微小，于众生悲心。”
“贪盛”指的是欲界的贪欲之乐炽盛；“为敌制”是指进入善行的人受到魔障的侵扰；“苦损”指的是被三恶道的痛苦所折磨；“黑暗遮”指的是屠夫等由于一味行恶的原因，受到业力的异熟果报而一直愚昧无明；“难路遍进入”指的是众生永远难以脱离轮回；“极大之缚”指的是进入外道的道路之中，被各种邪见紧紧束缚；“贪着有毒食”指的是贪着禅定的有漏之安乐，就如同贪着掺杂毒物的饮食，由此而禅定会坏失；“于道极迷失”指的是，因为是增上慢的缘故，而导致在解脱道上的迷失；“歧路”指的是，进入了不确定的小乘之路；“力微小”指的是菩萨道的资粮尚未圆满。上述之十种众生，是菩萨观修悲心的对境。
另外，还有与六度相违的六种悲心的对境，如在《经庄严论》中所说：
“悭吝凶恶者，嗔恨放逸者，
被境所转者，强烈贪邪者。”
“悭吝”指的是贫穷而吝啬；“凶恶”指的是破戒而伤害他人；“嗔恨”指的是愤怒；“放逸”指的是懒惰；“被境所转”指的是心由于贪欲而散乱；“贪邪”指的是具有邪慧的外道等等。
(b)归总的观修方式 如在《经庄严论》中所说：
善逝如来已入座，须弥山上视众生，
若悲欢喜寂静者，何况贪着轮回者。”
轮回和涅磐两者都是悲心的对境。
其中，声闻和缘觉的自利尚未圆满，也还没有成就利他的事业，在声闻和缘觉之中，也会有极其稀少的会成就佛果，但是他们比凡夫成佛还要延搁四十大劫的时间，因为这样走了歧路的原因，所以他们也是悲心的对境。
轮回成为悲心的对境，有受用痛苦的因和痛苦的果两种。
受用痛苦的因 对于天和人来说，虽然眷属和受用圆满，但是由于心态被不善执受，而在行为上伤害上师、三宝和诸有情，以及进入错误的法门等，会如射箭一样迅速堕入恶道，因此，这些是特别的悲心对境。
受用痛苦的果 三恶道和善趣的贫困者，身患疾病，心里痛苦，远离亲人，遭遇憎恨者，身体衰老，心生惧畏，高贵者衰退，欲求不得等，这些都是悲心的对境。
以上这些都说明了涅磐的过患和轮回的痛苦。
b生起悲心的缘 如在《经庄严论》中所说：
“苦乐诸因中，菩萨之悲心，
因与善知识，菩萨之悲心。”
前半句的意思，是讲三种所缘缘，也就是由于快乐的感受发生变化而痛苦(坏苦)、(在坏苦的基础上)痛苦的感受苦苦、此两者的因在平等中而生起行苦，如在经中所说：“任何感受皆痛苦。”这样讲的意义也就是说以上三种痛苦是生起悲心的所缘缘。
后半句的意思是，因的缘是悲心的种子，增上缘是善知识，等无间缘是自性，如此，由这四种缘而生起悲心。
c观修的方式 分三种：(a)对外道的补特迦罗观修悲心；(b)对声闻的法缘悲；(c)菩萨们观修的无缘悲。
(a) 对外道的补特迦罗观修悲心
对于主张“常一自在我”的诸众生，观想“愿他
们远离常一自在的痛苦。”
(b)对声闻的法缘悲
对于仅和蕴、界、处等诸法相关联的众生，观想“愿他们远离(前述蕴界处等)诸法的痛苦。”
以上两种方式，大乘之人不观修，因为这两者与空性相违。
(c)菩萨们观修的无缘悲
对于如幻的众生，“愿他们远离如幻的痛苦。”
d观修的功德
如此观修悲心的功德，如在《经庄严论》中说：
“菩萨无痛苦，以悲凡是苦，
于彼初起畏，达已现极喜。”
诗偈的内容是：为了使有情众生消除痛苦，最初在胜解行地(资粮道和加行道)时，还未了知自他平等的痛苦，对他人生起悲心时自己的内心也会生起痛苦，所以在起初就会生起恐惧，后来进入增上意乐地的时侯才会真正生起极大的欢喜。如在《佛说法集经》中所说：“观自在菩萨启白曰：‘世尊，菩萨们不需修学多法，菩萨如于一法了知并执持，对所有佛法即如置掌中。何为一法？大悲心是也。世尊，因大悲心故于诸法如置掌中。”
如上所讲，暂时和究竟的一切功德，其根源是大悲心，如若娴熟慈心和悲心，就容易生起菩提心。
C观修菩提心 分三种：a观修自他平等；b观修自他交换；c观修圆满之方法。
a观修自他平等 如在《入菩萨行论》在所说：
“首当勤观修，自他本平等；
避苦求乐同，护他如护己。”
首先，观修自他平等的菩提心，观修方式如下：
如虚空一般无边无际的众生，没有一个不曾做过我的父母和亲属，如阿阇黎龙树在《亲友书》中说：
“地土丸为酸枣核，不及为母之数量。”
通过教证和理证，来证明一切众生都是自己亲属，然后，如果自己生起安乐的时候，从自己的内心深处观修：“愿一切众生具足这样的乐及乐因。”当自己生起痛苦的时侯，从自己的骨子里生起这样的想法：“愿一切众生远离这样的痛苦及苦因。”这个时候，有可能在内心会出现障碍：“自己的痛苦我也不用求别人来消除，他人的痛苦我也无法去消除。”如果生起这样的声闻之心的话，就应如在《入行论》中所说去做：
“后苦不害今，何故汝防护？”
如此所说，那么自己又何必为了未来的无病和衣物而努力呢？于刹那之间灭后，所谓的“自己”从此以后即变为“他人”，由于无明习气的缘故，我们会认为一直都还是自己，这其实是错误的。如在《入行论》中所说：
“若谓当受苦；此诚邪思维！
亡者他体故，生者亦复然。”
就像一个愚人这样想：“这条河去年冲走了我的衣服”或者“明天我要过这条河。”实际上，去年冲走衣服的河水和明天要过的河都不是此刻的河流，如同过去的心不是我，未来的心也不是我。
有人也许会这样想：“未来的心虽然不是现在的我，但它是我的心相续，所以，为了自己的心相续，我会做自利的事。”
同样的，我们也可以这样观修：“虽然他人不是我，但他们是‘我的有情’。”如此，就能成办他人的利益。
有的人又会说：“仔细分析的话是这样，可是没有经过分析的人心里会认为这是‘我的心相续’，所以应该做自利的事。”
同样，对其他人我们也可以观想为‘我的有情众生’，从而进入利他的事业之中。
如果有人说：“就像各扫头上雪一样，我们无法做相互利益的事。”
那么，在《入行论》中说：
“足苦非手苦，何故手护足？”
如同脚上扎的刺不用手去取，眼睛里进沙子也不用手来揉，父母不为子孙，吃饭也不用手等等，这样各自做各自的事就非常荒唐。总而言之，如果不互相利益而只做各自事情的话，就很难成就。所以我们应如此了知，从而进入利益有情众生的事业中。
b观修自他交换 如在《入行论》中所说：
“若不以自乐，真实换他苦，
非仅不成佛，生死亦无乐。”
可以观修把自己的安乐施予有情众生，而有情众生的痛苦由我来承受。如此观修的对境如在《入行论》中所说：
“易位卑等高，移自换为他，
以无疑虑心，修妒竞胜慢。”
如上所讲的内容是，应观修自己的敌人放置在比自己低的地位，比敌人高的地位安置自己，然后观修敌人对自己生起的嫉妒心时，会发现有那么多的痛苦，如此的话，自己又怎么可以对他人生起嫉妒心呢？这样观修就会自然的平息自己的嫉妒心。
同样的，对于和自己平等的人，可以观修竞争心。把自己和对手做位置的自他交换，观修对手在多方面和自己竞争。观修完成后，会生起这样的心态：“仅仅把自己观修为对手，就会体验到如此的伤害和竞争，会有那么的痛苦，所以，自己平时怎么可以生起对别人的伤害和竞争心呢？”这样观修，就会自然的平息竞争心。
同样的来观修傲慢心，在比自己低的地位放置自己，把比自己低劣人的放置在自己的地位，然后观修出于高位的他人对出于低位的我，在种族和功德等方面生起对我的傲慢心。这样的观修完成后，会这样想：“别人对我傲慢时会有如此的痛苦，所以我不应该对他人生起傲慢心。”这样观修，就会自然的平息傲慢心。这些观修的详细内容，应按照《入行论》中所讲的那样去实修。如果有的人不能做这样的观修，可以依更简略的观修方式，如在《宝鬘论》中所说：
“他罪熟于我，自善愿熟他，
乃至各有情，未获解脱间，
无上之菩提，获得仍住世。
此说之福德，设若有形象，
恒河沙如量，世间亦难容。
此乃世尊说，现见此理由。”
又如在《入行论》中所说：
“众生诸苦痛，愿悉报吾身！
愿因菩萨德，众生享安乐！”
观想以上内容并念诵。
有人也许会这样想：“如果有情众生的痛苦都成熟在我身上的话，我怎么能忍受呢？”
这是没有关系的。如同以狗来驱除狗崽，或者以污垢来清洗污垢一样，或者如同在走近鸟类和野兽之前，虽然呼喊着：“全部聚到我的面前吧！”但它们都会逃跑一样，我们虽然说愿意众生的痛苦成熟在我的身上，但实际上并不会这样成熟，反而(因菩提心的功德)，我和众生的痛苦会慢慢平息。如同商主匝哦之女或者(佛祖)拖拉地狱的马车等故事一样。
另外，还有些人会说：“不可以观修自他交换的菩提心，因为回向是永久可靠的，众生的痛苦一定会如愿成熟在我的身上，我无法承担他们的痛苦，所以观修自他交换的菩提心，不是善巧的方法。”
这样的说法是不合理的，因为他们不懂得回向有两种的区别，有存的回向是永久坚固的，而无存的回向并不能如应成熟，并且，在《入菩萨行论》中也说：
“若不以自乐，真实换他苦，
非仅不成佛，生死亦无乐。”
这样的错误说法是因为没有懂得前面所讲的内容，如果懂得了观修自他交换的菩提心的关键所在，就能迅速现证圆满佛果。
c观修圆满的方法
思维自利的过患和利他的功德，所以，对于应该精进努力来利他的三种合理的理由，我们应在心里忆念，并按照《入菩萨行论》中所说的来念诵：
“纵已如是诲，汝犹不行善，
众过终归汝，唯当受治罚。”
诗句的意思是，如果不进入利益众生的事业中，就应该调服自己的心。
《入菩萨行论》中又说：
“昔时受汝制，今日吾已觉，
无论至何处，悉摧汝骄慢。
尚享自权益，今当弃此念。”
意思是，从无始以来直到现在，一切痛苦都是由自利所生出的，所以，在了知这些之后，应舍弃自利。
《入行论》中又说：
“汝已售他人，莫哀应尽力！
若吾稍放逸，未施汝于众，
则汝定将我，贩与诸狱卒。”
意思是，我们应该这样想，在发心的时候，我已经把自己售出给有情众生了，如果没有出售，(自利之心)就一定会将自己施予地狱的狱卒。
《入行论》中又说道：
“如是汝屡屡，弃我令久苦。
今忆宿仇怨，摧汝自利心！”
如此，虽然观修自他平等和自他交换，但是在自己的心相续中还没有真正生起菩提心，或者在实际上还暂时做不到，那么，就应该像用鞭子来驯服野马一样，来落实(上述观修中)自己心态方面的要点，并努力实践。
在《入行论》中说：
“汝虽欲自利，然经无数劫，
遍历大劬劳，执我唯增苦。”
所以，虽然在无量劫以来，想要利益自己，但是不仅不能得到自利，反而成就了无量的痛苦，而安乐的因，即使是瞬间也没有造作。对于这些，在自己内心应生起羞愧。
《入行论》中所说：
“应为他密探，见己有何物，
悉数尽盗取，以彼利众生。”
所以，作为其他众生是否痛苦的守望者，如果看到他人痛苦时，就应努力抢劫自己的吝啬之心，并尽量给予这些痛苦者利益。
在《入行论》中又说：
“我乐他不乐，我高他卑下，
利己不顾人，何不反自妒？”
意思是，思维自己安乐而高贵，他人痛苦而卑贱，来观修自己对自己的嫉妒心。
《入行论》中又说：
“吾当离安乐，甘代他人苦；
若己有微乐，即当立施人。”
意思是有情众生痛苦的重担由自己来承担。
在《入行论》中又说：
“时观念起处，细察己过失。
他虽犯大过，欣然吾顶替；
自过纵微小，众前诚忏悔。”
观察自己的身口意所作，如果行为颠倒，就应思维：“往昔，由于这样颠倒错乱的行为而在轮回中流浪，现在还不畏惧，难道还要继续在轮回和恶趣中流浪吗？”如此，在心中生起惭愧的心；即使他人伤害了我，也应这样想“这不是他们做的坏事，而是我自己的恶业”。如果自己对他人哪怕只做了些微的过失，也要想“这是自己所作的不善”，然后在众人面前忏悔。
在《入行论》中所说：
“显扬他令誉，以此匿己名；
役自如下仆，勤谋众人利。”
如果有人赞叹自己，那么就应知道在种族、功德等方面来有比自己更殊胜的人并赞叹他们的名誉，以此来制服自己，从而不会生起傲慢心，对上师和三宝以及有情众生的事业，应像奴仆一样地役使自己。如在《入行论》中说：
“此身过本多，德寡奚足夸？”
虽然看到一点自己的功德，也只是暂时的，而自己的自性是具有过患的，通过这样的思维来摧毁自己的我慢。
《入行论》中又说：
“故当隐己德，莫令他人知。
往昔为自利，所行尽害他；
今为他谋利，愿害悉归我！
莫令汝此身，猛现顽强相，
令如初嫁媳，羞畏极谨慎。”
思维上述之意义，应该自己努力来观修对自己的嫉妒心从而利益他人，如此而行，将断除自利，成办利他的事业并最终成为自利圆满的缘起。如在《入行论》中所说：
“是故当尽心，勤行众生利。
牟尼无欺言，奉行必获益。”
因为无上正等正觉的佛陀言教真实不虚，故利他会最终成就自利。
《入行论》中又说：
“若汝自往昔，素行利生事，
除获正觉乐，必不逢今苦。”
意思是说，观修自他交换的菩提心已经晚了，如果早就开始观修的话，现在已经成佛了，怎么还会有如今的不乐和痛苦呢？这样思维而努力观修自他交换。
有些人也许会说：“观修菩提心后，还观修空性吗？”
回答是：因为还没有智慧来断除增益的单空，会走上歧途，所以，暂时不观修空性。如龙树菩萨所说：
“若于空性谬，即毁智低者。”
同时，又说：
“所谓无生空，无我之空性，
低劣自性观，观我非观空。”
如此等等，观修空性的方法，将在下文智慧度断除戏论中讲述。
(三) 成立无颠倒的禅定 此部分内容分二：1实修四种功德；2舍弃七种贪恋。
1实修四种功德
如在《经庄严论》中所说：
“远离禅定之异品，具足无别之智慧，
圆满众生之心愿，三乘成就诸众生。”
如上所述，禅定的异品是放逸；无分别指的是了知无我；圆满众生之心愿指的是依禅定来自利利他；成熟众生指的是以禅定来安置他们在三乘之中。
2舍弃七种贪恋
如在《经庄严论》中说：
“菩萨所修之禅定，莫贪、不贪、无有贪。
还有诸如亦非贪，莫贪、不贪、无有贪。”
七种贪恋指的是：异品、怠惰、修持上以少为满足、贪着今生的回报、贪着来生的回报、禅定的异品即随眠习气、放逸等，其中对放逸的贪恋如前面所述的一样分两种。如此的七种贪恋以及习气都应断除。
三 观修禅定的功德 分为两种：(一)暂时的功德；(二)究竟的功德。
(一)暂时的功德 也分为两种：1此生的功德；2来生的功德。
1此生的功德
由于观修禅定的缘故，生起寂止、以此来遮止烦恼、平息世间八法、获得禅定的喜乐、出现神变及神通等功德、被他人所理解、成为世间天人的欢喜处等等(都是于此生出现的功德)。
2来生的功德
由于观修禅定而身语意调柔，获得四禅和五通等，如《摄颂》中所说：
“欲界功德因定舍，慧通禅定得成办。”
(二)究竟的功德
由于禅定，在成佛的时候，能够成办自他的事业，获得四种清净等等，如在《经庄严论》中所说：
“取住舍变化，定智得自在，
如此四清净，世尊我顶礼。”
(四种清净是：一身清净、二缘清净、三心清净、四智清净。取住舍，是身清净；变化，是缘清净；定，是心清净；智，是智清净。)
第六节 智慧度
此部分内容分三：一 智慧的性相；二 确定智慧的自性；三 生起智慧的功德。
一 智慧的性相
智慧的性相是，如实地了知一切法的本性，如果以前行、正行和结行来摄受的话，就是智慧度。
二 确定智慧的自性 此内容分三：(一)认识智慧的异品；(二)对治自性的分别分析；(三)成立无颠倒的智慧。
(一) 认识智慧的异品 分二：1认识邪慧；2思维邪慧的过患。
1认识邪慧
如同愚痴的人，不会来寻求智慧的功德；或者像某些外道，虽然寻求智慧的功德却在颠倒中努力；或者如同声闻，虽然没有颠倒，但是不能成为圆满佛的因，如此，有三种邪慧。
2思维邪慧的过患 分二：(1)此生的过患；
(2)生生世世的过患。
(1) 此生的过患
由于无知的力量，自己会畏缩，不能了知什么是应该做的，什么是不应该做的，从而被天等世间所轻蔑，犹如狮子中的狐狸一样，无法进入智者的行列。此等过患，如在《律经》中所说“犹如狮子不会承侍狐狸”，说的就是这样的人。如《杂那嘎》中所说：
“实为二足之畜生，如此愚痴应舍弃。
又说：
“无有闻法财，此地做盲者。”
还有：
“智者前畏避，愚人中喜戏，
颈虽无垂肉，依为有牙牛。”
我们应时常忆念上述诗偈所说的意义。
2生生世世的过患
如在《入行论》中所说：
“身疾所困者，无力为诸业；
如是惑扰心，无力成善业。”
同样，《俱舍论》中也说：
“何者尽毁一切暗，引众脱离轮回泥，
顶礼如理说法佛，对法藏论此详说。”
如果没有智慧，就不懂得取舍，所以，做任何事情都力量微小；无论生于何处，都会成为钝根；因为这样的原因，无论修行何法，都只能得到错误的法；纵然观修，也无法断除我执的根本；即使断除了，也不具善巧方便，从而堕入声闻和缘觉的寂灭中等，有着诸多的过失。
(二)对治自性的分别分析 此内容分二：1因的对治；2果的对治。
1因的对治
邪慧的因是无明，其助缘是敬信邪恶的师友。如《释量论》中所说：
“无明乃患根，彼即坏聚见。”
其助缘是敬信邪恶的师友，也如在《释量论》中所说：
“此亦有人说，恶性遍黑暗。”
佛经中记载：佛问弟子：“是谁让你遭受如此的痛苦？”弟子回答：“是邪恶的师友???”如此等等，详细地讲了很多。
因此，我们在断除邪慧的方法上努力闻思，如在经中所说：
“听闻断非实，遣除诸罪恶，
增长诸智慧，最终得涅磐。”
又说：
“听闻增胜观。”
所以，依闻法而能减少无明的习气，而像这样的闻法也要依止一位能无误的讲说三藏和四密续的善知识，从这样的善知识处来听法。如果所讲述的法不符合三藏和四密续，只是类似于佛法，这样，即使暂时的行为看起来是善妙的，也不可以依止这样的上师，就有如挂着野兽的尾巴实际却卖驴肉，或者就像猎人装扮成沙门，或者用诱饵来引诱猎物进入洞穴等等，有很多这样的比喻来说明这样的状况。
2果的对治 分二：(1)驳斥错乱的智慧；(2) 成立无误的智慧。
(1)驳斥错乱的智慧 分二：A驳斥异部(外道)的理论; B 驳斥自宗的邪分别。
A驳斥异部(外道)的理论
虽然外道有很多不可思议的邪见，但归纳来说可以分为常见和断见两种。常见的分为四种：吠陀派、数论派、胜论派和能尽派。
断见只有一个“这方美”派(也叫顺世派，古印度时佛教以外的一个宗教派系，主张没有来世，没有业果，只讲今生的一个断见派)。对于这些外道的理论，在西藏的善知识们曾做过很多的分析，从而指出了外道的很多错误：因，是由我执而生起；缘，是指被邪恶的师友所摄受；本质，是指他们承认常见和断见。
四种常见的主张，是认为“我”是常有的，这个常有的“我”被业力和烦恼束缚时叫做轮回，束缚松开的时侯叫做解脱。
断见派则认为，存在的“我”，死后即为断灭，他们不承认被束缚的轮回和所谓的解脱。
如果驳斥这些观点，简略来说，首先应断除补特迦罗(人我执)的“我”和法我执的“我”，了知一切法没有自性，从而脱离常见和断见。
B驳斥自宗的邪分别 分三：(A)驳斥执持声闻的宗；(B)驳斥执持大乘不了义法为了义法的见解；(C)驳斥所谓的非声闻和非大乘的佛教
(A)驳斥执持声闻的宗
执持声闻的宗派分有部派和经部派两种。
(B) 驳斥执持大乘不了义法为了义法的见解
大乘分为唯识和中观两大派，其中唯识又分为实相派和假相派两种；中观又分为自续派和应成派两种。这些宗派，如果堕入有和无的边，即使他们承认中观， 也必须要驳斥，因为他们还没有超越常见和断见的边。对这些宗派的详细的驳斥方法，可以在我所写的《量理宝藏论》和《宗派分析》里仔细了解。
(C) 驳斥非声闻和非大乘的佛教 此部分内容分四：a驳斥先前在汉地的宗派； b驳斥跟随此派的后世宗派； c驳斥把当今著名的唯识假相派的观修当作大手印的宗派； d驳斥把似乎的智慧度立为大手印的宗派。
a驳斥先前汉地宗派
国王赤松德赞时期，汉地的比丘说：“某些词语没有什么意义，通过名言上的法不能成佛，如果能了知心就叫做‘万应丹’。”他所写的论典《禅定睡轮》、《禅定之堤》、《复堤》《见地之封面》《八十经凭证》，在整个藏区，“万应丹”之法很兴盛，但是此法不符合印度的教法。后来国王迎请法师益西旺波，并向他请教印度的法和汉地所谓的“万应丹”法，哪个是正法。益西旺波说：“阿阇黎寂护曾留下这样的遗嘱，莲花生大师把藏地托付给永宁地母十二尊，所以外道不会进入这个地方。但是，如日夜、左右、上弦和下弦、正法和非正法等，出现二元对立的法是缘起的特点，所以我圆寂后会出现一位汉地的堪布，他诽谤方便与智慧，承认“万应丹”之法，相信只有通过了知心才能成佛。这样的现象正如在佛陀的经中所说：‘五浊中的见浊，仅仅对空性欢喜。’所以，不仅在藏地，五浊横流的人都自然会对空性欢喜。如果“万应丹”之法兴盛的话，会对整体的佛教有危害，所以，应该从印度邀请我的弟子智者‘莲花戒’，来藏地和汉地堪布辩经，谁胜利就跟随谁的教言，授记就是这样的，所以应该按照这样做。”
于是，国王就迎请了莲花戒，在桑耶寺，由国王和很多智者来作证，收起了所有的武器，手持花蔓，等着献给胜利者，并抛弃失败者的主张，不这样做要受到国王的惩罚。在国王发誓的时候，在莲花戒的座席中，只坐着印度的法教持有者和大臣郭等少数几个人。那个汉地堪布的座席中却有王妃卓萨向秋、色玛瓦?觉玛玛等许多人。
这个时候阿阇黎莲花戒问对方“汉地的宗派是怎样的？”，从五个方面去询问时，汉僧说：“你的宗派是从皈依和发心开始，就有如猴子爬树一样，是从下往上爬，而我的宗派则主张，通过一切所做和能做的法都不能成佛，只有通过观修无分别，了知心才能成佛，就有如大鹏金翅鸟一样从空中而降到树顶，是从上而降的法，所以叫做‘万应丹’之法。”
阿阇黎莲花戒立即指出，汉僧所说的，比喻和意义都不合理。首先比喻不合理：大鹏金翅鸟是在空中突然羽翼丰满，而, 降落在树顶，还是出生在岩石中，逐渐的长全翅膀，然后再下降到树顶？
第一种方式是不可能的，如果是第二种方式，那么只能作为“渐入”的比喻而不能作为“顿入”的比喻。这时，汉地堪布对此无言以对。
阿阇黎莲花戒进而说：“不仅你的比喻是错误的，你所说的意义也是错误的。你所谓的‘无分别观修’是只遮止一种分别心呢？还是遮止所有的分别心？如果说只遮止一种的话，那么在睡着和昏迷时，也变成‘无分别观修’了，因为在这样的时候，也会遮止一种分别心；如果说能遮止所有分别心的话，那么你观修无分别心时，首先需不需要‘我要无分别观修’这样的思维？如果不需要的话，那么三界的一切众生也都会观修，因为不需要观修的思维也能观修。如果观修之前有‘我要无分别观修’的思维，那么就有了分别心，所以破坏了你所承认的无分别观修。比如，说出‘我禁语’的话就破坏了禁语，或者嘴里总说‘不要闹不要闹’，也就变成闹了。”
莲花戒大师用这样的教证和理证来摧毁对方的观点，汉地的堪布变得垂头丧气。这时国王说：“若有答复的话请尽快答复。”
汉地堪布说：“如头被雷击一样，我不知道如何回答。”
国王说：“既然如此，你应该把花蔓供养给阿阇黎，来请求原谅并舍弃‘万应丹’之法，遵照不违背教理的印度法教来奉行，以后谁修‘万应丹’之法就会受到惩罚。”从此在整个藏地公布了这样法律，并收集汉僧的书籍埋藏在桑耶寺。
汉僧情绪低落地返回自己的家乡，他的鞋却留在了学院。
阿阇黎寂天对诸弟子这样授记：“依照这个征兆，在末法时代，汉僧的法教也会像剩下来的鞋子一样。”
后来，诸多善知识们说：“那个汉僧虽然不懂较深的佛法，但有一些神通。在当今，有些人舍弃正法而承认明心见性才能成佛的观点，就是‘万应丹’之法的原因。”
在其他的遗嘱里这样说“留下鞋的不是汉地的堪布而是另一位和尚，在他垂头丧气地离开时，留下了鞋子”等等，这样的书我也看到过，还说“汉地的堪布头上燃起火，面向西方圆寂，而色玛瓦?觉玛玛捶打自己的命根而自尽”等，因文字太多，这里没有多写，详细情节请参照《迦协》和《瓦协吧协》。
b驳斥跟随此派的后世宗派
当今有些人认为大手印的教授是这样的：
“舍弃三错四失落，观修原始之自性，
犹如婆罗门纺线，本状不改以安住。”
他们对此的解释为：“大手印认为，必须要舍弃失误于乐、明、无分别中的三种错误，如果失误于乐，就会投胎到欲界天；失误于明就会往生于色界；失误于无分别将投生于无色界。
四种失落，指的是大手印失落于本性、失落于观修、失落于道、失落于印契，所以必须要舍弃这些，如婆罗门纺线一样，在本来的状态中、不变、松缓、从容、悠闲地安住，这就是大手印。”
其实这是汉地的‘万应丹’之法的追随者所说的，并不是佛陀所讲的大手印。在佛教的经、律、论三藏中也没有说过大手印，尤其是没有说这样的大手印。在四密续中所说的业印、三昧耶印、法印和大手印，这些也不是他们所认为的大手印。阿阇黎龙树的《四手印》中说：“若如不懂四印中的业印，就不会懂法印，仅仅连大手印的名也很难懂得。”同样的，诸多续部和论典中都在驳斥这样的大手印，因为这些教证都是密法，所以这里不写。
也许他们会认为：“虽然在经续论中没讲过这样的大手印，但是这和实修此法有什么相违呢？”
回答是：“此法明显与经续相违，道理也不相符合，因为，比起因三种错误而投生于天界来说，投生于八无暇天的错误更大。愿众生不投生于八无暇处，是所有经续中的誓愿。”
另外还有：“愚痴之观修，由愚得愚痴”。将心在毫不造作的状态中安住的方式，有些人认为这样是愚痴的观修，这和那位汉地堪布所讲的“万应丹”之法是毫无区别的。
还有，如果要成就佛果，和生于八无暇处比起来，声闻和独觉的错误更大，如下所说：
“堕入于地狱，非为菩提障，
声闻和独觉，菩提永久障。”
另外在《名赞之功德》中说：“无论何时，也不要进入声闻和独觉的道路中。”
在《般若佛母》中说：“要了知声闻和独觉的因、道、果，了知后应舍弃之???”
《摄颂》中也说：
“纵使经劫行十善，如生声闻独觉心，
即将失戒生过失，此心重过根本罪。”
在《宝积经》中这样说：“舍利子如若讲法，五百比丘将成罗汉果，而文殊菩萨之前观照于此，乃宣说甚深妙法，众比丘不信解而堕为地狱有情。舍利子对文殊菩萨说：‘你造作了严重的业。’文殊回答：‘舍利子，如此，我造作了严重的业。’舍利子对世尊说：‘文殊造了业。’世尊说：‘何以故？’答曰：‘如我讲法，会成就五百罗汉，而因文殊讲法，他们堕入了地狱。’世尊说：‘舍利子，若你讲法，他们虽能得到罗汉果位，但却长久失去成佛之机缘！文殊讲法，他们虽暂时堕入地狱，但于地狱解脱后，将迅速成就圆满佛果。因此，文殊更具善巧方便??????”如此，曾详细宣说过。
声闻和独觉的错失更大，对于声闻独觉的发心，诸多经续、论典中皆有批驳。
如果失落于比四种失落处更大的愚痴之观修与寂止中，将成为方便、地道、果三身、五智、十力、四无畏、四无碍智等等，直至成佛间的一切共与不共的功德之障碍。
从声闻和独觉的灭定中，很难得能醒悟，尽管通过佛的加持来激励，他们会精进修持善巧方便，但由于返工改造，而拖延了成佛的时间，在《经庄严论》中说：
“二者已反复，自心生厌离，
喜于涅磐故，久久得菩提。”
另外，用婆罗门纺线来比喻大手印的观修也是不合理的，纺线的时候，羊毛要密集、粗细均匀，如果太松则要收紧，如果太紧则要放松，如果不改造线的粗细和线疙瘩，就不可能纺出好线。如果不去做任何改变，就那么安放着，也只能是一团羊毛，而拿起羊毛来纺线，本身就是一种造作。同理，观修大手印时如果不造作，随意安住的话，那上师的教授还有什么必要呢？还有什么能比“断除三种错误四种失落，观修本性”更加造作的呢？因此，这样的比喻和意义都是颠倒的，如同那个汉地堪布以大鹏金翅鸟来做比喻一样，根本经不起观察，所以，这都是愚人所喜欢的说法。
c驳斥把当今著名的唯识假相派的观修当作大手印的宗派
阿阇黎辛谛巴在《唯识庄严论》和《唯识窍诀论》中所说的“专注、离戏、一味、无修的四瑜伽”，是唯识假相派的观修，而在中观派中，没有这样的说法。如果对这些有兴趣了解，可以参考辛谛巴的论述。
当今有些藏人，将此四种瑜伽和五道或十地来结合，做为大手印的观修，这是不合理的。因为，大手印是密乘的灌顶和两种次第(生起次第和圆满次第)禅定的分支，不是他们所说的那种大手印。诸多续部中说“具足内缘起之地道???”，而任何地方也没有说过有“四瑜伽之地道????”，所以，这些都是他们自己捏造的，即使是大手印自己内部也有分歧，如有人说“对于断顿大手印，计较地道太痴迷”。也就是说，对于断顿的大手印如计较地与道，则违背了自己的理论。
d驳斥把似乎的智慧度立为大手印的宗派
有些人依据《般若十万颂》中所说的“一切法的自性如虚空，于诸有情而说法”，而主张有所谓的“大手印的三解说”，也就是：一切法解说心、心解说虚空、由虚空来解说空性。
还有些人依据经中所说“无念且不着意即随念佛”，而主张无念且不着意即为大手印；还有一些人，依据“此心是无有心，因为心的自性光明之故”，而作为大手印的观修，等等有许多种类的大手印。对于这些说法，大部分不懂得观修，就会最终成为色的般若，即使懂得观修，也不是密乘的大手印，而是般若乘的观修。
如果对此有兴趣希望观修的话，应如世亲菩萨所说：
“持戒具闻思，观修善结合。”
也就是说，在持戒的基础上安住，以闻法而获得的如大海一般的智慧来净化自己的相续；以正理的方式，将闻法而得的智慧来通过思维的智慧善加观察，检验其是否是迷乱；对于没有迷乱的智慧，应按照般若的典籍中所说，以前行、正行和结行摄持来观修，而不是观修密乘的大手印。因此，现证圆满的佛果，需要悲心的弓、智慧的箭、方便善巧的射手，这三者都具足。
如阿阇黎增扎果莫所说：“奇妙啊！世尊极喜拥有悲心弓。”
此外，《圣正法集经》中说：“观自在菩萨白佛言：‘世尊，菩萨不修学多法，如菩萨修学一法，则诸法皆如置掌中，何为一法？大悲心是也！???”
《释量论》中也说：“能修串习大悲心。”
《入中论》中说：
“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，
大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。”
同样的，在诸多经续、论典中也都赞颂大悲心和菩提心。
此外，需要有智慧的箭，也如《殊胜赞》中所说：
“天以愤怒箭，焚毁三层城，
汝之智慧箭，摧毁烦恼习。”
又如在《摄颂》中所说：
“慧知法自性，三界净出离，
人王转宝轮，除苦而说法。”
《入行论》中也说：
“此等一切支，佛为智慧说。
故欲息苦者，当启空性慧。”
《释量论》中说：
“空见得解脱，他观亦为空。”
如此等等，都详细地讲过。因此，就有如弓和箭需要配合一样，空性和悲心也需要双运。如在《学集论》中所说：
“空性悲心之精华，如生福德将清净。”
阿阇黎萨拉哈也说过：
“舍弃悲心之空性，此非获得殊胜道，
如仅观修大悲心，住于轮回怎解脱？”
《释量论》中也说：
“善妙智慧中，悲心实成立，真实结合说。”
等等如此广大的宣说。
悲心和空性虽然看起来是矛盾的，但如果实修时不相违就需要方便善巧。如《释量论》所说：
“众多诸方便，于久时串习，
过失及功德，极其显分明。
是故心清明，因之习气断。
能仁利众生，区别独觉等；
为利彼方便，宣说真实义。”
有此等详细地宣说。另外《毗卢遮那现证菩提》中也说：
“不具方便慧，所说之学处，
佛陀大勇士，为利声闻众。
三世诸如来，具足方便慧，
学处无上乘，获得无为法。”
因此，方便和智慧双运来实修，才能圆满福德资粮和智慧的资粮，从而成就佛果。如果没有圆满福慧二资粮，就不能认识无颠倒的心的本性。如在《摄颂》中所说：
“未圆二资粮，不能获胜空。”
因为了知世俗谛的缘故，而能精通一切所知并且圆满利他的事业。如不能精通一切所知，不要说利他，即使是自利也不能成就，不用说殊胜的出世间法，就连世间法也不懂，就如同“招唤井”的故事一般：从前，有一位国王，他想敲诈一个富裕的婆罗门并掠夺他的财物，于是就到婆罗门家去借井。婆罗门非常害怕，于是准备用财物去打点国王。这时，婆罗门的一位有智慧的女儿阻止了他的父亲，说：“让我去办这个事吧。”见到国王后，婆罗门的女儿说：“就像以财来招唤诸财宝，以大象来招唤诸大象一样，国王招唤水井，所以必将会得到水井。”据说国王听后很欢喜，就给了她大量的奖赏，(由于婆罗门的女儿了知世俗谛，并能善巧方便地运用她的智慧，才使得婆罗门家的水井和财物都不致于流失)。
所以，愚痴的人虽然于自他的所作十分努力，也最终不能成办。智慧的人如果要成办自他的广大事业，是需要具备能力的。
也许有人会问：“佛经中不是说‘如证悟心即证悟佛，不需寻他成佛之想，故以观修???’吗？成佛的话难道还需要其他什么功德吗？”
答曰：这样的说法是为了接引外道数论派思想的跟随者。在数论派的典籍中说：“天眼清净成办后，心之本质得了悟，神圣之我谁了知，任何装扮亦解脱。”为了摄受数论派，所以主张有法身佛，这样的目的是为了导正他们所主张的“在心中自然存在一切知的神我”，这种说法是于理不通的，因为如《入行论》中说“因时若有果，食成啖不净”以及“世间亦应知，何故不见果？”等等的道理。
另外，在《释量论》中也有驳斥数论派的理论，从而能危及到数论派，三身等所有论述对于数论派来说也都是不合理的。用比喻来说，虽说要在灯芯上点火，但如果没有油或者灯烛等，就不会出现燃烧的灯火；或者说如果要用箭来杀敌，但是没有弓和射手，就不能发生作用；还有，虽然从种子里会长出庄稼，但如果没有土地、水肥等，就不会生出庄稼；即使田里能长出禾苗，但禾苗需要成熟才是丰收，如果没有圆满成熟就会成为歉收的荒年。
同样的，虽然在理论上说，如果了知心就能成佛，但事实上，如果未能圆满福德和智慧的资粮，就不能成佛，圆满福慧二资粮的基础需要依靠信心、持戒等，般若即为道。如果没有依密乘的方便善巧，而只在空性智慧的道上努力，就会堕入声闻乘的灭定中。
尤其是，对于信心和持戒低劣的人，如果他们的身语没有造作大的罪业，并且尽力行善，断除了欲界的贪欲和对色贪着的妄念，认识到一切法空寂如虚空，这样的修行者，会投生为空无边处的天神。同理，如果执持一切法唯心，就会投生于识无边处；如果执持一切皆无，就会投生于无所有处；如执持一切法既不是非无，也不是非有，那么就会投生于非想非非想处天。像这样未通达人法无我，而做上述观修空性的方式，只会投生于无色界，不用说成佛，就连阿罗汉果位也不能获得。
更严重的是，福德低劣且永远不能脱离色界贪欲的人，由观修空性而说“我通达证悟了法”，如此，具足了增上慢，并且不信解清净正法的人，将投生于所谓的“无想定”，即长寿天的无想之处。
较此更恶劣的，是尚未脱离欲界的贪欲，且未通达二无我，不思不虑、无有言说以此来观空的人，这样的众生将投生于边鄙地或者痴哑的无暇处，即如《慧海请问经》中所说：
“菩萨生起且修持四禅定和无色四等至，能安住于彼等寂静的定中，并且会诋毁(让)有情成熟(的事业)、诋毁讲经说法、诋毁和合众、诋毁福德的造作，(贪着)不动之行的享受，(贪着)独自享受禅悦。因了知欲界和色界是过患，故以无色界为享受。因欲界和色界的身体低劣，故投生于无色界，处于与诸长寿天众平等的状态中。投生于此处后，不能见佛，不能听法，不能承侍僧众，不能成熟众生，不能执持正法，不能积聚福德资粮，彼之诸根将变得愚钝。由此死后，无论往生何处，皆为钝根之因，会陷于昏聩和沉睡中。此乃具禅定之魔的铁钩，即为第五个。
菩萨具足智慧，但诋毁福德之积聚，远离了方便，不精进于从事布施、持戒、忍辱、精进和禅定，而想：‘智慧度是最殊胜的，布施等其他度是低劣的???’从而贪着离戏和不造作的状态，此乃具智慧之魔的铁钩，为第六个。”
在《智慧成就》中也这样说：
“愚痴之观修，由愚得愚痴。”
比此更恶劣的是，有些人了知心和一切法皆空，而上不行善，下不惧罪业，还说：“把手伸进一头黑色山羊的胸腔里和把手伸进一个黑色小囊中没有什么区别。”他们背弃经藏、蔑视正法以及讲法之人，由于愚痴和傲慢，(难免会堕入恶趣)，如果造作的是较轻微的十恶，就会投生于畜生道；如果造作了中等的恶业，就会投生于饿鬼道；如果造作了严重的罪业，就会堕入地狱。如阿阇黎龙树说：
“不善观空者，慧小将遭殃，
如于蛇错执，亦如修邪咒。”
又说：
“诸佛之空性，诸见遍出离，
若有空性见，彼等不能修。”
又说：
“有者投善趣，无者堕恶道，
清净如遍知，不依此解脱。”
另外，在《迦叶请问经》中也说：
“宁可有如须弥山般的坏聚见，也不要具有些微的增上慢者的空性见。”
《三摩地王经》中也说：
“世人虽观空，无法破实执，
烦恼复又生，处道如此修。”
这个意思是说，处道曾修行空性的禅定12年，最后却投生为猫。另外，此经中又说：
“众蕴虽说空，不知实无我，
他人如批驳，愤怒对恶语。”
这是在讲那些尚未通达二无我而错误观空的人，如果智者指出他们的错误，这些观空的人就会愤怒。经中如此授记过。
有些人会想：“观修‘万应丹’之法是确实有过患的，我们加行中皈依和发心、观修本尊和上师，正行时将心安住于大手印中，结行时做回向，所以，比‘万应丹’之法要殊胜。”
这样的想法也应该仔细观察。如果把其当作波罗蜜乘的观修，就应了知六度、三十七品道等深广的教义，通过闻、思对境和自心的无自性来断除增益，对于人法二无我善加理解，于三大阿僧祗劫等长的时间里，披上预备布施自己头颅和手脚的盔甲，了知按照《弥勒五论》的理论来奉行，就能完成波罗蜜乘的观修。但是前述的那种观点，在任何经论中都未曾讲过，所以，它不是波罗蜜乘的观修。
有人又会说：“那是否可以认为它是密乘的大手印呢？”
回答是：也不是的。如果是密乘的大手印，就要通过灌顶和修生、圆二次第禅定的大手印，然而在没有得到与密续相符的密乘成熟灌顶之前，就不懂得观修符合密乘的生圆二次第，所以，就无法了知生、圆二次第的真实意义，根本就不能懂得如何实修使得生、圆二次第坚固的有戏、离戏、极离戏的行为，也不会懂内缘起的地与道之行进，所以，这也不是密续中所讲的大手印。
仅以这样的观修，不能遮止轮回和涅磐的边，就犹如细石的墙壁根本无法阻挡恒河水的流淌，反之，如同用巨大的岩石才能阻挡恒河水的流动一样，以六度和密乘的生、圆二次第这样的巨墙才能遮止轮回涅磐的边。所以，前述的那种观修无论多麽好，在波罗蜜乘和密乘中都没有这样讲过，因此不是这两者的观修。就好比是外道的观修，不论如何好，也不能成为佛法；或者声闻的观修无论多好，也不能成为大乘的观修。
也许有些人又会想：“以所作和能作之法不能成佛。心想‘观修无分别’，这样的想法即是一种分别心，所以，这样虽不是真实的大手印，但却是生起大手印的方法。”
这种“观修无分别”的想法就是一种分别，已经背离了所谓的“以所作和能作之法不能成佛”的承许。
假如又说：“仅有‘观修无分别’的想法，而能生起无分别的心是不对的，如果这样那么仅仅‘思维无病’的想法也就能没有病了。”
如果这样说，谁能认可呢？“饮食和医药等是无有疾病的因，而单独‘无有疾病’的想法不是无病的因。”同理，积聚福德和智慧的资粮，是无分别之禅定的因，而单单“观修无分别”的想法，不是无分别禅定的因。所以无因或因不具足就不可能生出果，而无病或无分别的禅定，如果各自的因没有具足，也同样不会出生果。即如《摄颂》中所说：
“福慧资粮未圆满，殊胜空性不能证。”
《宝鬘论》中也说：
“诸佛之色身，福德资粮生，
诸佛之法身，智慧资粮生。”
这样的意义如果稍加抉择，就会首先遇到一个问题：一般在解说心的时侯，是仅仅解说心？还是需要同时解说外境？
如果仅仅解说心，则是外道的方式，因为通过这样的方式不能断除所取和能取，所以是迷乱的道路；如果需要解说外境，那么，应该观察这些外境，是如同外道所说的由大自在天等所生，还是如同声闻乘所说的由细微微尘所组成，或者如同唯识派所说的唯心所造，还是如中观派所说的由缘起所生？如果承认有或无，就还没有脱离常见和断见，所以，对彼等的驳斥，应要了知教理。
如果要承认所现(外境)和心(内境)的缘起，也应了知佛的教证和理证。如果还没有了知，就不能通达人法二无我。如果不能通达人无我，就和外道的观修没有什么区别；如不能通达法无我，就和声闻的观修没有区别。
如何来通达人法二无我呢？
首先，应以闻、思的智慧来断除增益，因为如果不依闻思就无法通达无我；如果不通达无我，就不懂得观修无我；如果不懂得观修，就不会生起由观修所生的智慧；如果不能生起由观修所生的智慧，就无法生起殊胜的见道。即如《三摩地王经》中所说：
“众蕴虽说空，不知实无我，
他人如批驳，愤怒对恶语。”
又说：
“世人虽观空，不能破实执。”
因此，如果不通达人法二无我，就不能摧破实执，单单观空也就成了堕入轮回和恶趣的因。所以，应由无误的闻思来断除增益，生起由观修而生的智慧，从而生起见道。如在《释量论》中所说：
“前说瑜伽识，观修所生出，
断除分别网，显现彼光明。”
如果解说心的时候，是指同时解说一切内外境的无自性，那么，尽管在定中了悟了空性，进入了观修，但是在观修的前行和下座时，心中会生起种种的妄念。如果在看到种种的外境色身等的时候，应当思维，这样种种的显现是由因所生？还是无因所生？如果是由因所生，那么这样的因是自己而生还是由他而生？或者是由自他二者共同而生？
如果认为是由因自己而生，则是外道数论派的观点；如果是认为由他而生，则是外道大自在天或者声闻实事师等的主张；如果认为是由二者共同所生，那么则是属于前述两者之中的类别。若认为种种的显现是无因所生，则是外道断见派的主张，如不通过教理，就无法破除他们的主张。
如果我们没有闻思的智慧，就无法通达教理。所以，要生起观修的智慧，就必须首先以听闻的智慧来断除增益，以思维的智慧来娴熟之，以观修所生的智慧来显现无误的光明真相。因此，如果生起由观修所生的智慧，就会如同印度的成就者一样，在讲、著、辩时才不会出现错误。
在当今的时代，虽然有一些据说已经获得观修所生智慧的人，但他们在讲法时，绝对会有违反教理的说法；著述中的言词，也会有许多不符合语言规范的地方，内容中也有许多违背教理的思想；辩论的时候，也有分不清正方和反方，以及是否该制服对方等许多可笑之处。对于这样的错误的现象，不能称之为由观修而生的智慧，而是经中所说的那种邪的智慧。
因此，我们应该以闻思来断除增益，并观修其毫无疑虑的意义。观修本质的意义有许多方式：声闻乘观修四圣谛；唯识假相派的观修，阿阇黎辛谛巴说应以专注、一味、离戏、无修等四瑜伽来观修；中观自续派观修双运极无住；中观应成派观修空性极不住；旧密宁玛派观修九乘次第的究竟瑜伽；新密派观修四灌顶和生、圆二次第道的智慧。对于这些不同续的密意，虽然意义相同，但观修的次第不同。莲花生大师说其为“无颠倒的自性”；阿阇黎瑜伽自在毕哇巴说其为“极清净的自性”；阿阇黎龙树说其为“五次第的究竟双运”。如果以二次第做为四手印的话，也就是业手印、法手印、三昧耶手印和大手印，这样的次第虽然有很多，然而佛与成就者的密意是相同的，这一切都属于四灌顶和二次第道禅定的分支，其关键深奥的教义在密乘中会讲述，所以此处从略。
总而言之，如果是大手印就应该是由密乘的修持中所生，比如雾等，虽然名为烟雾，但因不是由火所生，所以不具烟之性相；还有，鸟叫的声音虽然可以人为的模仿，但真实的鸟叫声只能是从鸟的嘴里发出，而不可能从人的嘴里发出来。同样的，虽然说是“观修大手印”，但由于其不是由生、圆二次第所生出，所以就不是即生成就的真实大手印。
在此处，如果这些续部的次第没有讲的话，就无法区分外道、声闻、唯识、中观以及密乘的观修，难免会依谬论而修持，使密乘的大手印和外道的观修混淆，因为看到一些这样的现象，所以此处讲了这些。详细的应该从上师的言教中去了知。
(2) 成立无误的智慧 分三：A加行以见地断除戏论；B正行以观修来实践其意义；C结行以行持来获得圆满。
A加行以见地断除戏论
如前所述，在安住于清净戒律的基础上，以闻法来净化自己的相续，以见地来断除戏论。这也是智慧度的教证以及中观的论点等里面所说的理论，我们应该从无颠倒的了知真实义的智者阿阇黎处来听闻，并掌握区分真理和谬论的要点。如果不能做到这样，就应该结合自心来修学《学集论》或者《入行论》等论典，以见地来断除戏论。如果连这些也不懂(就去讲经、著述)的话，就像盲人给盲人引路一样，把不是佛所说的法来当做佛法实修，就可能会变成外道的邪法。缘于此，如前所述，曾详细讲过了通过闻法可以断除非真实之义等闻法的功德和没有闻法的过患。
在《佛说诸法本无经》说：“无量劫之前，一位名叫如须弥现胜王的如来，任命一位叫行净的比丘在他圆寂后来执持法教。在他圆寂之后，有一位叫行慧的比丘，具足极其清净的戒蕴，获得了世间五神通，对律藏特别娴熟等等，具足很多功德。他乐于修禅和居于寂静处，并修建了一座寺院居住于此，诸弟子跟随他修学。
行净比丘和他的弟子们来到行慧比丘所在的寺院，居住在那里。因为慈悲有情众生，他反复多次的去了村庄里面(讲法)，使得成千上百的人对行净比丘生起了信心，并成熟了菩提果。
行慧比丘对行净比丘生起不信任之心，于是敲打檀板(集合僧众时敲打的响器之一)聚集比丘众，发誓说道：‘我们之中的任何人都不许去村落里面。行净的行为是没有正知的，说的也不少，你去村落做什么？居住在寺院是佛陀允许并赞许的，那你就不要去村落里，应该安住禅定的安乐中。’这样来教训行净比丘。
行净比丘没有听他的，和弟子们又去了村落。返回寺院时，行慧比丘又敲打檀板聚集比丘众，说：‘往后谁再去村庄，就不要居住在寺院里。’行净比丘为了护持行慧比丘的心，召集自己的弟子们说:‘以后我们谁也别去村子里了。’许多即将成熟的有情众生因为无法见到比丘众，所以心里特别不高兴，诸善根逐渐退失。
三个月之后，行净比丘和诸弟子离开了这个寺院，去了各地的村落、城市、国王的宫殿等地，和弟子们一起对有情众生讲法。
行慧比丘看到行净比丘一再地的去村落里面讲法，同时也看到他的弟子们平凡的行为，从而生起了不信仰之心。因此在众人面前说：‘这个比丘是一个愿意居于闹市而破了戒的人。’这样就遮止了众人的闻法。
行慧比丘往生后，由于业力的成熟而堕入了无间地狱中，遭受了九十九千千万劫的痛苦，并于六十世中遭受到不悦意的恶语，于三万两千世中出家后又再还俗，于成百上千世中变成钝根。善男子，那时的比丘行慧是我，那时讲法的行净比丘，因讲法执持佛教的善根，而投生于东方妙喜净土成为不动佛。”
还有，在《吉祥蔓狮子吼经》中也说：“一切誓愿汇为一愿中，何为一愿？执持正法也。”
在其他经中也说：“以七宝充满世间，来供养三宝，不及对有情众生讲四句佛法，福德更大。”
其原因是：受用的供养是轮回圆满的因；讲法是圣法圆满的因。这样了知后，应该精进于闻思。如若不广闻佛法，就不能了知二谛，不了知二谛就无法了知甚深的经典，心就无法解脱。若了知二谛并娴熟的话，就能了知经典的甚深教义，从而得到解脱。所以我们应该了知无颠倒的二谛，如阿阇黎龙树说：
“诸佛宣说法，清净依二谛，
世间世俗谛，正士胜义谛，
何者二谛义，差别如不知，
佛陀甚深教，无法获通达。”
如此所说，抉择二谛，分为三：(A)二谛的性相；(B)名相的分类；(C)于事相来决定成办性相。
(A) 二谛的性相
如在《入行论》中所说：
“胜义非心境，说心是世俗。”
依此论，有些人认为：二谛的性相指的是，可以作为心之对境的就是世俗谛，超出心之境的就是胜义谛。
虽然这样说，但这并不是二谛的性相而是二谛的事相，所以我们的主张是：于无分析的心中所成立的是世俗谛；于分析的心中无成立的是胜义谛。于各自的心境中无有损害，即为真实谛。
(B)名相的分类 分四：a分类之基础；b分类之意义；c确定之数目；d词义
a分类之基础
有些人说，二谛没有分类的基础，因为二谛没有一个共同的总体。
这样的说法是不对的。虽然在究竟上没有一个共同的总体，但在破除方面来说，与名言上所说的符合心之总体并不相违。如阿阇黎月称在《六十正理论》的注释中所说：“安立二谛是观待世俗人的心而安立的。”
b分类之意义 分三：(a)观待何种心而分为世俗和胜义；(b)观待何补特迦罗(人)而安立为二谛；(c)思维二谛是一还是异。
(a) 观待何种心而分为世俗和胜义
如在《二谛论》中所说：
“唯一显现为世俗，其他一面为胜义。”
也就是说，一切的显现都是世俗，不实有则是胜义。其中世俗又分为正确的世俗谛和颠倒的世俗谛两种。
正确的世俗谛 是由共业所显现，各起作用，虽然在观察时，从其本性来说并不实有，但能在不迷乱的心识中显现，这样的一切事物，被称为正确的世俗谛。
颠倒的世俗谛 是于迷乱的心识中显现的，在名言上也不能起作用，如两个月亮、发缕和幻化等，这样的一切认知，被称为颠倒的世俗谛。
有些人说“善趣的因是正确的世俗谛，恶趣的因是颠倒的世俗谛”。这样的说法，在中观的典籍或者其他任何佛经中也没有说过，所以是谬误的说法。如在《二谛论》中所说：
“显同功用异，能亦或不能，
正确与颠倒，差别由此分。”
胜义谛也不是能通过推理、共许而起到作用的，这是中观所应共许的胜义的离戏。
(b) 观待何补特迦罗(人)而安立为二谛
对于此，声闻乘主张：“凡夫的心识是世俗的；三圣者(声闻、独觉、佛)的定为胜义，出定后所见为世俗。涅磐是唯一的胜义谛。”
这种说法是不合理的，因为这样的观点就承许了涅磐为实有，而这是不可能的。
唯识派认为：“遍计所执性为世俗；依他起性中，不净依他起性为世俗，清净的依他起性为胜义；圆成实性为唯一胜义。”
这样的说法也是不合理的。因为，此说法所承许的无二的心识最终成了实有法，所以不是究竟的。
中观自续派认为：“二谛各有差别与非差别两种，共四种。其中，于凡夫没有观察的心识中，显现的是有差别的世俗；于有观察的心识中显现的是真实差别的胜义；三圣无分别的智慧，是非差别的胜义；清净世间的智慧，是差别的世俗。”
这样的说法，在佛存在智慧的方面，虽然没有过失，但是佛的无分别智慧超越了有无两者，其和清净世间智慧的差别，是凡夫的心境，而在佛的境地，并没有世间智慧与无分别智慧的区别。如在《中观》中所说：
“所谓轮与涅，未证空者许，
证空者不许，轮涅此二者。”
中观应成派认为：“凡夫的心识是世俗，三圣的定为胜义，出定为世俗，涅磐为唯一的胜义。
前面所讲的涅磐是佛的涅槃，没有佛智的话也可以进入涅磐(声闻或缘觉的涅磐)，不承认佛的涅磐是单一的，所以此处没有佛智的涅磐是不合理的。
那么，什么是合理的说法呢？
观待任何一个人都是可以的，显现的部分是世俗，空性的部分是胜义，(显现和空性)无分别是双运。如在《五次第》中说：
“显空此二者，各部了知后，
真实融汇合，此称为双运。”
此三种(世俗谛、胜义谛、双运)方式，即是了知事物的所知处，以方便和智慧双运，作为实修的观修道路。了知此后，暂时的益处是能经历地与道，究竟的益处是能获得三身之果。这样的方式不违背教证和理证，是一切了义藏的密意。
(c) 思维二谛是一还是异
如果有人问：“二谛是如同月亮和凉光一般，同一(事物)而异名呢？还是如同瓶子和氆氇一般，是各种不同的事物呢？或者如同已作(的事物)和无常一般，是同体面异(同一事物内在的相对各面)呢？还是如同有实和无实一般，是遮同一异(虽属同一物质的相续，但是观待时间的过去未来而产生差异，若是其一，即与另一互相矛盾，如同一瓶，前后的刹那，瓶自不同)呢？
如果二谛是同一事物而异名，那么就会如世俗是所缘一样，胜义也直接变成了所缘等，如此有四种过失；如果二谛是体性不同的(事物)，则会变成法性不是有法的法性等四种过失，就如同在《解深密经》中所说；如果二谛是同体面异的，那么胜义也就直接变成了体性成立的过失；如果二谛是遮同一异的，那么就存在胜义无作用的过失。这些种种说法，像这样承许体性成立和承许胜义无作用，虽然有过失，但是，如同在《般若经》中把无性相说为同一性相。又说：“舍利子，于心无有而当作有？或于无有而作有所缘？”《摄颂》中说：“有和无二者都是无有之法。”《释量论》中说：
“无实无体性，无性非观察，
语亦非所观，观说乃成立。”
对于前述内容，如果能了知是从遣除的方式善加宣说，则没有过失，但如果不了知，就不能断除前面的过失。因此，我自己对二谛的体系有胜义和名言的两种论述：
胜义的论述
远离同一和各别的戏论，即如《解深密经》中所说：
“世俗界与胜义性，远离同一及各别，
若解同一与各别，此乃不合理之见。”
名言的论述
在遣除的方面，二谛是体同而面异(体性没有区别，而于事物的一面则各别不同)的，或者除了事物的真实性(空性)之外，而无其他的说法。
我自己只承认这样的说法。
c确定之数目
在数目方面，有四圣谛和十六行相等说法，那么，把它们表述为二谛的原因是什么呢？一般来说，确定数目要依观待需要和观待邪分别等，虽有诸如此类的许多说法，但在此处，因为要分辨直接相违(事物的彼此直接互相违反者，如常和无常等)的事物，而决定将其表述为二谛。如此，心迷乱与否，二者是直接相违的，在这其中，不可能有承认“两者皆是”的说法成立，或者有遮止“两者皆非”的第三蕴存在，所以决定其为二谛。
d词义
世俗，其梵文发音为“桑之地萨叠”，“萨桑雅”的意思为“真实”，“智阿哇让那”是遮住或盖住的意思，这就是所谓的遮住真实或者盖住一切，即世俗谛。从前的译师们直接翻译它的意义为世俗谛。
胜义，其梵文发音为“巴让玛阿尔塔”，“巴让玛”是殊胜和神圣的意思，“阿尔塔”是含义或本意的意思，也就是说，圣者们观察的话，就没有过失的意思，所以译为胜义。因此，二谛的性相和词义是相符的。
(C)于事相来决定成办性相
对于可作为心之对境的事相之世俗的性相，如于无观察的心中成立，则于“自证分现识”能成立；但是对于不可作为心之对境的事相之胜义的性相，仔细观察的话，如果于心中不成立，(事相)又如何会成立呢？也就是：如果事相在心中不成立，那么对事相的观察本身也就不能成立，如果说事相在心中成立，那岂不是就违背了所谓的“超越心之对境”吗？
这是不违背的。在遣除的方面观察心的对境，故非心之对境能成立，同时，观察非心之对境也能成立对境。比如，观察所知，故而能成立非所知；观察非所知，故而能成立所知，即如《释量论》中所说：
“故所知等词，名言中安立，
慎察有一些。”
由于观察时在心中不成立的缘故，所以胜义不是所知。所以，胜义超越了心之对境，不被一切心的分别之过失所妨害，就如同没有靶子，就不会中箭一样。如龙树菩萨所说：
“如无任何许，于我有过失，
我无承许故，无任何过失。”
那么，这岂不是与《阿毗达摩》中所说的“不承许之见”和“狡诈之见”相同了吗？
这是不相同的，比如一个小偷，死活不承认自己偷盗，那么这种不承认称之为狡诈是对的；而一位没有偷盗的人如果坚持说自己不是小偷，这种不承认就是真话，对于这样的人，怎么能说他的不承认是狡诈呢？同样的，就犹如某些外道一样，本来是有承许的，但却欺骗大众，不承认自己的承许，对于这样的不承认，可以称之为欺诈。而我们的胜义是远离戏论的，所以没有任何承许，对此怎么可以称之为欺诈呢？反而理应赞颂这样的真理。
B正行以观修来实践其意义
以见来断除戏论后，以观修来实践其意义，分三个阶段：
首先，加行的仪轨为：在一个幽静的地方，在舒适安乐的坐垫上安坐，跏趺坐，手结定印，身体保持端直，眼视鼻尖，念诵不共的皈依和发心；
然后，住于完全净妙的人无我和法无我的智慧度的禅定中；
出定后，结行以善根来回向有情众生成就圆满佛果。
对于尚未了悟空性的有情众生，应于一座中观修生起无缘悲，于一切显现如梦的状态中，成办诸如听闻和讲法等一切事业。智慧度的禅定要点，应从精通于此的上师之言教中了知。此之意义，如在《般若经之因缘品》中所说：
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